“礼仪标识”的地方性表述——邢台开元寺铁钟的“结构”与“叙事”

臧 明

(河北大学 马克思主义学院,河北 保定 071000)

有的学者主张,把铁钟作为“事件史”进行研究,通过微观比较分析来厘清事件的根源、流变与分叉,结合概念史来展开事件史研究,将具有文明和制度担纲者意义的身份群体及社会行动者作为分析的重要入手点,并将空间的视角纳入事件史分析。(1)赵鼎新:《什么是历史社会学》,中信出版集团,2023年版,第61页。以“事件溯源”“群体身份”“空间视角”为视域,的确可以对铁钟的形成过程进行解读,回答在邢台开元寺这一空间,铁钟缘何被制造、参与者为谁、文化意义为何等问题。但过程并不是事件的全部,不能仅重视事件的因果,更要在宏观阐释的基础上,去探究铁钟空间构造(图饰文字分布及对应关系)背后的叙事。

开元寺铁钟共有四层,其中二、三层各有八格。铸有建钟年代;建钟时邢台县的县令、县尉姓名、爵号;铸钟匠人的姓氏、籍贯;资助人的姓氏、籍贯、身份等,共446字。(2)范玉琪:《金大定邢州开元寺铁钟考》,《文物春秋》1993年第1期。内容既涉及官吏、僧侣,又涵盖了民间社团及普通信众,体现了活生生的且具有历史经验、政治诉求、信仰需求、矛盾心理的“人”对铁钟的“建构”。第一层的黄道十二宫图及“皇帝万岁,重臣千秋”“香花供养,佛法僧宝”的钟铭又与第四层的八卦分别对应,会通了中西宇宙观,“形塑”了历史叙事与虚构叙事的内在结构。通过“铁钟”这一“礼仪标识”不仅可以从具体的空间坐标入手,探寻形形色色的记忆,还能解读地方信仰和仪式的重构过程以及标识的地域特质。“在不同的时空,通过师承关系、文字传播和国家力量推行制造出来的正统化样式在概念和行为上可以有相当大的差异,漫长的历史过程制造了很多不同层面意识模型的叠合交错,形成表现不一但同被接受的正统化的标签。”(3)赵世瑜:《历史人类学的旨趣:一种实践的历史学》,北京师范大学出版社,2020年版,第63-64页。邢台开元寺铁钟作为一种集体的“典范”记忆,在正统化的标签下保存了差异化的地方性文化结构,有助于解读不同人群为何选择佛寺作为表达其意愿的场所,以及为何选择“铁钟”作为表达其意愿的标识,特别是建构合乎人的区域性秩序何以成为可能。

一、身份认同与礼仪标识

简单地说,任何人都可以将物质文化模式与人类模式对应起来,通过在物质文化模式上运用通则和中程理论“阅读”人类模式。最终,物质文化被视为适应物质性和社会性环境的产物。通过这样的“化约论”方法,我们就可以预测任何环境性情境中物质文化的意义和反映的内容。然而,需要注意的是文化关系不是任何外在存在的产物,它们就是自身存在的理由。(4)伊恩·霍德、斯科特·赫特森:《阅读过去:考古学阐释的当代取向》,徐坚译,北京大学出版社,2020年版,第4页。从铁钟上的文字及图案的确可以“阅读”到集体在文化认同上所达成的某种共识和使之合法化的历程。但是,这些图案往往是由不同的“文化”单位所组成,隶属于不同的社会阶层,具有各异的身份烙印。

图1 铸造匠人

布施者(见图2):真定府元氏县龙泉乡龙□院都管勾、化缘僧智洪;沃州福胜院僧顺法师;西张村胡真及其妻吴□等;邢台县西李村吕通、刘德成、马全忠;慕化村杜善友。

图2 布施者

监造者(见图3):定远大将军行县令轻车都尉开国伯食邑七百户王璧、主薄缺、武义将军行县尉□鲁薄刺都、都功德主住持僧定喜、功德主法师祥戒、功德主僧智云,时大定甲辰岁丁卯月庚申朔戊子日巽时铸造。

图3 监造者

尽管分层式分化在传统社会里居于主导地位,但功能分化和分割式分化也存在,尤其是政治功能领域和宗教功能领域通常发展得更完备一些。(6)卢曼:《宗教教义与社会演化》,刘锋、李秋零译,中国人民大学出版社,2009年版,第29页。铸造者、布施者、监造者则代表了宗教功能领域不同的“身份”。中国的宗教活动往往融会了佛教理论、道教仪式以及儒家伦理,特别是在金代,各种危机不期而至——战争、饥荒、这样或那样的大灾难,种种危机使人们不可避免地面对超出个人、甚至群体抵御能力的破坏力量。佛教英灵神通广大,其得以进入平民百姓的日常生活,并通过享受他们的供奉和接受他们有关世俗事务的祈祷,从而成为祭拜的对象。铁钟所载的村民、僧侣、官宦等“人群”可以通过神祇的力量来实现求子嗣、治疗疾病、财运亨通、险途平安、官运畅达、功成名就等符合各自“身份”的夙愿。(7)杨庆堃:《中国社会中的宗教》,范丽珠译,四川人民出版社,2016年版,第132页。此外,社会经常被分成一些政治单位,如地区或群体。更重要的是,每个阶层基本上都被分割成一些家庭或世系来作为其组成部分。在这里,居于次要地位的分化形式又是在主导分化形式的框架内发挥作用的,并支持着它。(8)卢曼:《宗教教义与社会演化》,刘锋、李秋零译,第30页。在铁钟这一框架中,最上层北格钟铭为“香花供养,佛法僧宝”,以佛教来维系不同的阶层,而铸造匠人、布施者、监造者又拱卫着“神道设教”的主导者——“皇权”,在最上层南格则铸刻了“皇帝万岁,重臣千秋”(见图4)。

图4 一层南格钟铭

监铸官员的职务姓名、铸造年款、僧职法讳以及施主、铸工的姓名籍里等信息,印证了铁钟集不同“身份”人群的信仰诉求于一身,这里既有当地社会制度的表达,也有国家制度的表达;既有主流文化的表达,也有异端的表达;既有社会精英的表达,也有普通民众的表达。简言之,此种多样性说明,铁钟作为一种礼仪标识,成为了他们生活世界的一部分。科大卫将“地方社会的成员认为是最重要的、实际可见的礼仪传统指示物”称为“礼仪标签”,包含了宗教、建筑、服饰、经济生活、文化方式等,其稳固了乡民社会的秩序,有助于国家对地方的政治辐射以及地方社会整合到国家。(9)科大卫、张士闪:《“大一统”与差异化——历史人类学视野下的中国社会研究——科大卫教授访谈录》,《民俗研究》2016年第2期。但此概念往往局限于某时(明清)某地(华南),赵世瑜为了获得更普遍的“文化一体性”意义,在结构过程与再结构过程的基础上以“礼仪标识”为切入点,揭示了历史上不同人群的意向,体现了各种力量的交互影响,包括国家、士大夫、地方民众、族群、宗教组织,以及传统的因素和其他新的因素。其次,由于它们往往是以文化与生活表征的面目反复出现,所以比政治性或经济性事物存在得更久远,它们也成为了地方历史的重要见证。而且,在整体的观照下,“礼仪标识”具有跨越性的特质,即不仅在空间上,也在不同的人群、不同的文化传统中实现了融通。(10)赵世瑜:《结构过程·礼仪标识·逆推顺述——中国历史人类学研究的三个概念》,《清华大学学报》(哲学社会科学版)2018年第1期。

时域、空域、社群等被厘定为“礼仪标识”的核心要素,但位于华北,且肇始于金代的开元寺铁钟有其独特的印记。所谓“文化与生活”的表征实则是立足于“习行”的客观存在,而习行又在环境、经济、社群等因素的影响下与社会本相渐行渐远。(11)王明珂:《反思史学与史学反思》,上海人民出版社,2016年版,第80-86页。“香花供养,佛法僧宝”统摄了不同“身份”人群的“习行”,而“皇帝万岁,重臣千秋”则印证了真正的“本相”。崇尚道德的社会价值可以推动官方或儒学精英对信仰的认可,并维持官方的祭祀长存不断;这种价值甚至可能使处于危机中的普通百姓认识到偶像的重要。伟人、万世功业和高尚品德往往是化解危机时不可或缺的因素,但往往被淹没于普通百姓琐碎的日常生活中,无法彰显或也不需要彰显。(12)杨庆堃:《中国社会中的宗教》,范丽珠译,第132页。忠君爱国的价值取向不仅使铁钟获得了国家的认可,还为民众提供了消弭内心焦虑的评判规范,官方与民间形成了礼俗的互文,此种“本相”确保了铁钟信仰功能的长时段性。

汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”绝非停留在学术与政治层面。汉儒为了儒学成为大众信仰的一部分,从历史观入手,通过史官的宗教化构筑个体的人生价值,开通了从此岸人生到彼岸意义世界的通道。儒生的价值观和人生观,以其历史评价与重建的极端形式,得以实现。(13)姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》,科学出版社,2016年版,第520页。佛教东来后,从格义(14)据《高僧传》载:“雅乃与康法郎等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。”此为关于“格义”的最早记载,“格”为“比配”“度量”之意,“义”为“名称”“项目”或“概念”之意,“格义”使佛教教义的全体被缩减为一些要素,通过与已有的中国观念和实践或真实或假想的结合,这些要素易于同化和融入,道安、鸠摩罗什均以“格义”之法教授学生。详见汤用彤:《儒学·佛学·玄学》,江苏文艺出版社,2009年版,第136页;葛兆光:《中国思想史》(第2卷),复旦大学出版社,2004年版,第394页;许理和:《佛教征服中国──佛教在中国中古早期的传播与适应》,李四龙、裴勇译,江苏人民出版社,2017年版,第2、3、15页。但“格义”“于理多违”,难解佛教之深意,后被“言意之辨”所代替。到佛玄再到鸠摩罗什之后的大乘空宗倡兴(15)吕瀓:《中国佛学源流略讲》,中华书局,1979年版,第44页。,其构建的精致彼岸世界渐入人心,在金代腹地邢台尤甚。然而,铁钟上丰富的群体“记忆”不仅源于不同阶层对“三世之说”的憧憬,更因民众能够在礼仪实践中获得“身份”的认同。“佛经所明,凡有二科,一者处俗弘教,二者出家修道。处俗则奉上之礼,尊亲之敬,忠孝之义,表于经文。在三之训,彰于圣典。斯与王制同命,有若符契。……出家则是方外之宾……内乘天属之重而不违其孝,外阙奉主之恭,而不失其敬。……如今一夫全德则道洽六亲,泽流天下。”(16)邱庭澍、沈飏:《钦定四库全书·子部·弘明集》卷12《答桓太尉书》,上海:上海古籍出版社,1987年版,第30页。在佛教设想的至善社会,人人都是王道政治的参与者,都有自身的宿命与归属。与儒家相比,宋代新儒学兴起后,为了教化民众,朱熹所撰之《家礼》首将儒家礼仪灌注到基层组织,庶人才获得了仪礼实践的身份。(17)葛兆光:《思想史研究课堂讲录》(二编),生活·读书·新知三联书店,2019年版,第97-109页。此外,秦汉以后,随着立尸之仪逐渐废弃,祭礼系统原以祭祖为轴心,逐渐让位给以皇帝为轴心,“皇帝万岁,重臣千秋”的钟铭即是例证。而随着佛教因素的渗入,不仅丰富了祭祀的礼节(焚香等),还使祭祀的内核兼具了“诚敬”与“求报”的特质,搭建了与社会身份相契合的彼岸世界。(18)顾涛:《祭祖的礼仪层次及其与佛教的互渗》(上、下),“经学论坛”第1期“跨学科视野中的经学”,发表在微信公众号“礼乐微言”,2022年3月6日、2022年3月14日。铸造者、布施者、监造者等人的“身份”被认同,以及他们对信仰诉求的合理表达被支持,特别是在“神道设教”的统摄下,不同阶层在信仰世界中得到了安置,这些因素的叠加将邢州开元寺铁钟塑造成了“礼仪标识”。

二、从“过程”到“结构”

铁钟上镌刻的“记忆”与人生存在其间的社会,以及个人在社会中的处境,都有某种联结;了解记忆与社会间的联结,可以让我们分析来自远方或来自遥远过去的记忆,以此认识一个异文化社会或古代社会。但此种“记忆”被社会群体与个人不断积极重构,通过主动协调关于过去的冲突,既呈现了对以往主流观点的回忆,又顾及了当下民众的感受,各种元素被保留、重排或者压抑,体现了“层累地制造”的特点。(19)康儒博:《修仙:古代中国的修行与社会记忆》,顾漩译,江苏人民出版社,2019年版,第34页。如何解读集体“记忆”形成的社会原因、“记忆”内容与民众的联系、“记忆”被制造的过程以及对“记忆”进行结构分析,成为了还原事件原貌的关键要素。

与西方的进步史观、多元史观、循环史观相比,“道家时间”强调转化和否定,而不是螺旋式发展的“否定之否定”,其就像是一幅太极图,看似没有终极目标和意义,但却有迹可循,并且规律的重要性和作用方式也会不断转化。此外,多元动力亦是“道家时间”的主旨,即导致事物转化与否定的原因是多重的,并且这些原因的重要性和组合方式可以不断改变。(20)赵鼎新:《什么是历史社会学》,第24-28页。邢台是襄国故地,佛学中兴之处。因战乱、政权更迭、夷夏之争等因素使佛教的传播在“佛玄”“乞胡”“空有”“死灭”间不断地否定与转化,但却一直遵循着中国化的主线,并呈现出了多重化的目标与意义。

佛图澄在后赵襄国弘法,被石勒首尊为“大和上”,出现了“民多奉佛,皆营造寺庙,相竟出家”的局面,使其“受业追随者常有数百,前后门徒几且一万,所历州郡兴立佛寺八百九十三所”,形成了第一个真正属于中国的僧侣团体,佛教迈出了中国化的第一步。(21)冯金忠:《燕赵佛教》,中国社会科学出版社,2009年版,第308-309页。佛图澄在襄国乃至后赵所有的宗教活动肇始于中寺,后因襄国所在北朝地区经历了冉闵之乱、“三武一宗”法难,其间中寺屡毁屡建,规模时大时小,今邢台开元寺即是在后赵襄国中寺废墟之上建成。(22)冀金刚、赵福寿:《邢台开元寺金石志》,国家图书馆出版社,2013年版,第2页。

隋唐南北统一、中外文化会通,创制出了众多中国化的佛教宗派,尤以禅宗最具中国特色,影响最大。(23)方立天:《佛教哲学》,中国人民大学出版社,1986年版,第35-46页。隋文帝时的泛爱寺,武则天改其名为邢州大云寺,唐玄宗则敕命改其名为邢州开元寺,皆为当时的御用寺庙,亦即至今尚存的邢台开元寺。据《大唐广阳漆泉寺故觉禅师碑铭》(出土于邢台沙河漆泉寺遗址)记载,惠觉由新罗入唐求法,在漆泉寺栖居十年之久,取得邢州开元寺僧籍,是神会的嫡传弟子。在开元寺期间,惠觉继续弘扬南宗,趋教之徒众多,并为慧能立碑铭、建影堂。《六祖能禅师碑》(立于天宝七年)残石、《曹溪能大师碑》(立于天宝十一年)残石相继在邢台开元寺出土,证实了邢台开元寺是南宗北传的重要道场。(24)冀金刚、赵福寿:《邢台开元寺金石志》,第3-4页。

辽金时期,佛教以禅宗为主,但禅宗各支在理论上已无多少发展空间。后来者不过是效法先贤,希冀在文字辞辩上加以别裁而已。但万松行秀既对华严思想有所吸收与领会,又兼采曹洞、云门、临济三宗,逐渐形成了邢州大开元寺的曹洞流派,其撰写的《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》更是受到了知识民众和官僚士大夫的追捧。(25)杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史》,江苏人民出版社,2008年版,第497页。在阐发佛理时,万松行秀多援引儒、道之说,极为推崇儒家的齐家治国之术,为金元统治者汲取先进的中原文化提供了重要的载体,使得此时的邢台佛教出现了三教融合的特征。(26)黄夏年:《第二届河北禅宗文化论坛论文集:辽金元佛教研究》(下),大象出版社,2012年版,第515-516页。邢州依廓邢台县,担任县令、县尉者竟有大将军、将军衔,金代极为重视对邢州的经营。开元寺作为多个王朝的御用寺院,在当地影响甚大,金代多次修缮。金大定五年(1165年),政府曾重修开元寺的圆照塔,由刘仲尹撰文,张天和书,寺内立《修开元寺圆照塔记》。此外,作为少数民族,金代极力推崇佛教,并以此来整合儒道,稳定社会的信仰秩序。(27)赖蕴慧:《剑桥中国哲学导论》,刘梁剑译,世界图书出版公司,2013年版,第25页。另据《金史》《宋史》所载,邢台县綦村镇冶铁业发达,这些都成为了铁钟制造过程中的重要动因。以开元寺作为地域性社区的范例,“道家时间”勾勒出了佛教在邢州传播的路径以及其由民间信仰上升为国家学说的多重化价值取向。佛教作为一种精神或超自然取向的介入能够给一个组织带来长久的活力,而在帝制时代,儒家忠孝、仁爱、礼信等道德律令为整个中国社会提供了结构性原则和实践价值,上至国家,下达家庭,涵盖了社会的各个层面(28)杨庆堃:《中国社会中的宗教》,范丽珠译,第188-190页。,不同阶层以各异的心态,通过不断转化的手段与目标诉求,最终塑造出了铁钟。

强调多元动力的“道家时间”,注重对事件组合方式及组合原因的探究,在对铁钟进行过程分析的基础上,可以对其结构(图饰文字及空间分布)进行解读。我们所习于塑造的所谓“神话”与历史之间的简单对立,绝非一种泾渭分明的状态,两者之间其实还存在着一个中介层次。神话是静态的,我们可以发现同样的神话元素一而再、再而三地混合,但它们都还是在一个闭锁的系统里面。八卦、黄道十二宫图等虽存在于铁钟这一闭锁的系统中,但由于神话的细胞或原本具神话性的解释细胞可以有无限多的组合和重组的方式,于是确保了历史的开放性格。(29)列维·施特劳斯:《神话与意义》,杨德睿译,河南大学出版社,2016年版,第61-62页。与同时期的铁钟相比,澄城普济院金代铁钟、韩城圆觉寺金代铁钟、西安荐福寺金代铁钟等均未见开元寺铁钟之类的黄道十二宫图、八卦等图像。以文字为基础的历史叙述,将漫溢无边的历史组织为事件、因果、影响和意义,人在其中获得历史前进发展的规律与人的位置,才会觉得安稳。图像也是人与历史之间的媒介,但其中介方式与文字存在根本不同。文字对再现现实的“总体性”自信满满。在图像“露怯”的地方,它以一种“非作”的形态贴近本来无形的历史。(30)唐宏峰:《“图像-历史”:“历史3”何以可能——对图像证史的反思》,《探索与争鸣》2020年第3期。八卦、黄道十二宫图既是规范民众历史记忆的文化结构,又是贴近生活并被许多人易于接受的“典范”社会记忆,其“未完成性”主要体现在带有神话喻义的意符如何去还原历史的情境结构,以“非作”的方式去解读历史叙事的合理化过去。

黄道十二宫之说,源于古巴比伦,完成于古希腊,并随佛经在北齐时传入中国,但当时十二宫所有的名称仅为梵文音译。(31)钮卫星:《西望梵天——汉译佛经中的天文学源流》,上海交通大学出版社,2004年版,第195-196页。黄道十二宫的图像,在中国首见于新疆吐鲁番出土的一件写本残卷。内容是星占术的图,现残留七宿(轸、角、亢、氐、房、心、尾)和三宫(双女、天秤、天蝎)。其中“天蝎”误写成“天竭”,“双女”有图形而缺失标题,观字体当为初唐(约7-8世纪)写本。但相关的书体,直到宋初才出现,图形和画法都已中国化。(32)夏鼐:《从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》,《考古学报》1976年第2期。开元寺铁钟第一层铸有黄道十二宫图像,每格二宫,共占六格(见图5-10)。

图5 双鱼与白羊

图6 金牛与双子

图7 巨蟹与狮子

图8 室女与天秤

图9 天蝎与人马

图10 摩羯与宝瓶

从敦煌壁画到宣化辽金墓葬,再到开元寺铁钟,除图像愈发考究外,黄道十二宫图更具宗教特色。比如:双子、摩羯二宫,铁钟所铸已经改变了原来的人、兽直观图形,而改用寓意法来表示。巴比伦与宣化的星图以云托日、月来寓意“双子”,寓有上天佛祖和人间皇帝至高无上,可以统率一切,驾驭一切之意。铁钟则用一近似铁笼状的器物取代摩羯兽的图像,似寓意上天佛祖,人间皇帝法力无边,囚兽于笼。(33)范玉琪:《金大定邢州开元寺铁钟考》,《文物春秋》1993年第1期。但图像对宗教寓意的阐发不能仅依靠个体或局部,图像的象征化,或象征的显示和表现形态(视觉、感觉、听觉),以及在象征中被象征的并构成意义视域的东西,都需要将不同的图像相互结合。(34)德里达、瓦蒂莫主编:《宗教》,杜小真译,商务印书馆,2019年版,第116页。

铁钟第一层共有八格,除黄道十二宫图占六格外,南北钟铭“皇帝万岁,重臣千秋”“香花供养,佛法僧宝”则占据另外二格。这与第四层的八格八卦(见图11)一一对应,再加上二、三层的监铸官员、僧侣、施主、铸工,共同构成了结构清晰的“观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣”(35)李鼎祚:《周易集解·观卦·彖传》,中华书局,2016年版,140页。的信仰系统。中国的传统文明体现着一种独具特色的宇宙观。古代先民对于天、地、人之间相互关系的独特思考,虽源于一种最朴素的观象活动,但却是以古人对于时空的规划、政治制度与宗教观念的形成、祭祀及典章制度的完善,以及哲学思辨与科学证认的形式呈现的,显示出天文对于人文的深刻影响。(36)冯时:《文明以止:上古的天文、思想与制度》,中国社会科学出版社,2018年版,第10页。八卦与黄道十二宫图体现了中西不同的宇宙观,二者汇聚于开元寺铁钟,凸显了中国宗教文化博大而包容的特质,以及地方社会在形塑区域性信仰过程中的重要作用。

图11 第四层八卦

三、情节与叙事

历史并非一些“史实”的集结,而是有结构的叙事。无论是历史叙事(正史、方志等文类)还是虚构叙事(小说、戏剧、民俗故事等等)都有共同的结构,而“情节”(plot)这一概念则可以说明历史叙事与虚构叙事中的结构。具有情节之叙事中蕴含着时序性(chronological)与非时序性(non-chronological),或幕像性(episodic)与整体组构性(configurational)两个层面。在时序或幕像层面上,一幕接一幕先后有序的事件,让读者一直想问“接着又如何”;在非时序或整体组构层面上,许多事件构成文本的整体意义。(37)王明珂:《历史与神话:一些认知性探讨》,《西北民族研究》2021年第3期。图饰与图饰、图饰与文字的空间构造(图饰文字分布及对应关系)作为情节,以表达铁钟结构的叙事。

开元寺铁钟作为“文化事件”,具有一种特别独特的观点的认识。“在任何情况下只是个别实在的一部分使我们有兴趣和对我们有意义,因为只有它才处于与文化价值观念的关联之中,而这种关联正是我们接近实在的途径。”(38)马克斯·韦伯:《社会科学方法论》,韩水法等译,商务印书馆,2013年版,第33页。通过时序(金代)与幕像(图饰及文字)的契合,的确可以描绘社会现实与个人之社会存在交会的情节;而非时序(图饰之肇始)与整体(铁钟之全貌)的契合,则可描绘儒道与佛教交会的情节。但钟铭、八卦、黄道十二宫图案等的关联,并非仅能依靠时间轴、幕像、整体来呈现,展示此种情节的关键在于它们的空间分布、以及相互对应关系所揭示的“文化价值”,进而表达中国传统宇宙观在皇权与教权、天道与人道等方面的叙事功能。

叙事是一种结构:我们可以继续追问它是否独立地具有意义,是否可以从其本身传达自己的意义,而与所讲述的故事分离。(39)西摩·查特曼:《故事与话语:小说和电影的叙事结构》,徐强译,中国人民大学出版社,2013年版,第9页。答案是否定的,不同的故事都具有某种空间性的寓意,它们通过不同的组合来完成结构的转换,实现叙事的功能。但一个结构所固定的各种转换不会越出结构的边界之外,只会产生总是属于这个结构并保存该结构的规律的成分。(40)皮亚杰:《结构主义》,倪连生等译,商务印书馆,1984年版,第10页。开元寺铁钟的叙事正是遵循着中国传统的宇宙观,汇聚了不同社群的信仰诉求,并在此基础上试图建构合乎人的秩序。“民以土服,又何求焉。天事必象,十有二年,必获此土。”(41)徐元诰:《国语集解·晋语四》,中华书局,2002年版,第322页。观天象,可测吉凶,圣人制器则之。中国古代有利用建筑、玉器、青铜器等“器”象征秩序的传统,但其以礼制为原则,而邢台开元寺铁钟则以宇宙观为指导。

开元寺铁钟(见图12)高320厘米,下沿周长750厘米,口径约235厘米,厚约16.6厘米,8脚,重达18200斤。最上层南北二格钟铭“皇帝万岁,重臣千秋”“香花供养,佛法僧宝”分别与第四层所铸八卦符号的“乾”“坤”二卦相对应;其他六格分铸日、月、人、兽、牛、鱼等象征黄道十二宫的图案,分别与最下层的其他六卦符号相对应。(42)冀金刚、赵福寿:《邢台开元寺金石志》,第128页。第一层钟铭与乾坤二卦间的契合,以“相关性宇宙论”(43)本杰明·史华慈:《古代中国的思想世界》,程钢译,刘东校,江苏人民出版社,2008年版,第476页。揭示天的自觉意志与人事现象之间抽象的对应关系,既树立了世俗权力与宗教权力的神圣性,又标榜了教权从属于皇权。

图12 开元寺铁钟

古人依其观察,把宇宙规律视为形象化的结构,视为可观察的存在,铁钟第一层其他六格的黄道十二宫图案即是天象的结构化展现。东西方文明的本质差异即在于两种宇宙观的不同。中国传统的宇宙观博大而包容,和而不同,创造出独具特色的空间知识体系的同时,也完成了对时空关系的思考,而时空体系的建立以及时空关系的思考都必须基于相应的天文观测才可能完成。(44)冯时:《文明以止:上古的天文、思想与制度》,第10页。黄道十二宫和二十八宿虽分属于两个不同的天文学系统,但中国古代的壁画(45)谢稚柳:《敦煌艺术叙录》,上海出版公司,1955年版,第133页。、墓葬(46)宣化辽金墓M1和M2的天文图中,均绘有黄道十二宫图像。详见河北省文物管理处、河北省博物馆:《河北宣化辽壁画墓发掘简报》,《文物》1975年第8期。对其也多有利用,而把黄道十二宫图案铸于铁钟之上,此前尚未见相关介绍。

表1 黄道十二宫图对比表(47)根据《河北宣化辽金墓天文图简析——兼及邢台铁钟黄道十二宫图象》、《金大定邢州开元寺铁钟考》等绘制。

据上表可知,自黄道十二宫传入中国后,在最表面的名称上已经汉化,其图像基本保持与西方内涵一致,仅双子和室女两宫的名称和图像变化较大,这是在中国传播的过程中由于语言翻译、理解外来知识的偏差、社会文化背景不同而造成的汉化结果。此外,在功能上,这套符号突出了其作为一套粗疏的坐标体系在星神崇拜和星占推算中的作用,削弱甚至剥离了在西方系统中作为精细的坐标体系计量日月五星运行位置的功能,这种功能仍由中国的二十八宿承担。(48)宋神秘:《中古时期黄道十二宫在中国的传播和汉化》,《中国科技史杂志》2021年第2期。受阴阳观念、礼仪观念等的影响,开元寺铁钟上双子宫、处女宫图像的汉化明显,但与它们相比,摩羯宫图像的变化却是颠覆性的。

中国古代的宇宙观是一种“关于具体事物的科学”,因为它把我们在日常经验中感受到的具体现象沿着“垂直轴向”(vertically)关联起来,它的材料全部出自“真实的”世界。动物、植物、四种基本方向及天体全都是“真实的”,与神灵联结起来的宗教仪式,尤其是祭祀仪式,在它看来代表了在“原本分离的两个领域之间”建立“意愿化联系”的努力。(49)本杰明·史华慈:《古代中国的思想世界》,程钢译,刘东校,第473页。黄道十二宫与六卦的对应,一般都遵循着时序一致的原则,如:摩羯宫对应的坎卦皆代表冬至。坎卦的卦辞为“习坎:有孚维心,亨,行有尚”。其他卦皆先言卦名,未有在卦名之前加字的。坎卦之前的“习”字有重复之意,强调险中又有险,故言“重险也”。(50)徐志锐:《周易大传新注》,齐鲁书社,1986年版,第190页。为了破除两重险阻,以期在宗教仪式中沟通神祇,获得来自上天的庇佑,开元寺铁钟上摩羯宫的图像不再是动物的形态,而是改为“一牢笼状物,中空”,象征皇权或教权的牢不可破。开元寺铁钟构建的信仰体系,一方面表达了成熟完整的概念,同时又把不同物状和形象安排在立体的空间里,通过空间单位的各种对应关系,表述了诸多的秩序要求。(51)郭静云:《天神与天地之道:巫觋信仰与传统思想渊源·导论》,上海古籍出版社,2016年版,第597页。

中国文化中的“道”不等同于西方语言的“逻各斯”,其通过“寓道于器”来进行表述。开元寺铁钟等文物,并不是僵死的“东西”。它们是一群曾经活过的人的思想、信仰和意图的表达,像琥珀一样,凝固了我们祖先眼中的宇宙、世界、他人和自己。(52)张曦:《观念的形状:文物里的中国哲学》,生活·读书·新知三联书店,2023年版,第260页。开元寺铁钟将以星座为载体的“黄道十二宫”视为天道的象征,将以自然之物为载体的八卦视为人道的象征,二者在结构上的对应,意喻天道与人道的贯通。一方面,天赐的秩序转变为生于人的秩序,人道成为秩序论述的核心;另一方面,生于人的秩序也是上达于天的秩序,人道即天道,人之所以为人者即天之所以为天者,也是政治之所以为政治者。(53)王博:《合乎人的秩序与合秩序的人》,《哲学研究》2023年第2期。无论是天地,还是神民、物都被纳入到了铁钟所打造的整体秩序之中,在皇权与教权至上性的前提下,不同阶层的社群被放置到了相应的空间位置,满足了他们的信仰诉求;而空间中的各种对应关系则为合乎人的秩序提供了来自于天道与人道的依据。

作为一种“礼仪标识”,铁钟恪守着中国传统文化“天人合一”的路径。与西学脱离人道而谈天道不同,“国人有恒言曰‘宇宙观’,又曰‘人生观’,其实二者本系一事。何则?人者,宇宙间之一物。明乎宇宙之理,则人之所以自处者,自得其道矣”。即便佛教东来之后,天人和合之道仍旧是社会秩序的立论之基。(54)吕思勉:《中国文化思想史九种》(上),上海古籍出版社,2009年版,第293-294页。但在国家推行“神道设教”的礼仪大背景下,地方社会在实际的执行过程中,却多有所保留,有时与朝廷的礼制秩序差距颇大,为社区增添福祉成为了重要的目标。(55)刘永华:《帝国缩影:明清时期的里社坛与乡厉坛》,北京师范大学出版社,2020年版,第189-190页。开元寺铁钟创造性地将黄道十二宫图案标注其上,源于辽金之时,邢州地区天文之学的发达(56)谷志科、宋文:《邢州学派》,中国文联出版社,2008年版,第12-15页。,十二宫的形象既易进行本土化的改造,又易被信众所接受,更易与八卦相对应,形成天地笼罩下的信仰图景。四层三十二格的空间布局以自然界的物象为经纬,将官吏、信众、工匠等各色人物编织其间,这虽体现了所谓的“相关性宇宙论”,但更多彰显了“地方社会”充当“圣人”的角色,观天文、察时变、化天下,完成了“礼仪标识”的区域性表述,建构起了合乎人的信仰秩序。