文明比较视域下的本质论与变易论融通互鉴

唐士其

【关键词】本质论思想；变易论思想；中西方文化比较；中西方哲学比较

一、本质论的思想：源起与影响

本质论的思想指的是以柏拉图为代表的西方理性主义思想即西方至今为止的主流思想。

称之为本质论，是因为这种思想把对物之本质的探求作为其根本任务。虽然“本质”这个概念的出现相对较晚，但对其所指之物，即事物之中那些具有普遍性、不变性和确定性的因素的关注，却在西方思想的开端处就已经清楚地表现出来。在这三者之中，不变性又具有核心的地位。古希腊思想家，也是西方思想奠基人之一的巴门尼德关于“思想道路”的一段话，从根本上影响了这种思想未来的基本走向。巴门尼德写道：“来吧，让我来告诉你，而你要谛听并传扬我的话，只有那些探寻之路是可以思考的：一条路——［它］存在，［它］不可能不存在，这是皈依之路［因为它伴随着真理］；另一条路——［它］非存在，［它］需要非存在。我向你指出，这是完全不可认知的一条路，因为你无法认识非存在［这是不可行的］，也不能指出非存在。”（残篇2）

这段话讲的是思想及其对象即“实体（ο?σ?α）”之间的关系。巴门尼德认为，思想只能思考实际存在之物而不可能思考不存在之物，“因为非存在不能被谈及或思考”（残篇8）。用中国传统的表达方式，就是思想只能思考“有”而不能思考“无”。初看上去，这似乎没有任何问题，思想当然只能思考“有”，因为对于“无”，从概念上说人们必定一无所知，因而也无从思考。但这段话对后来西方思想的影响并不在这个方向，而在于它的一个推论，即有者恒有，无者恒无。“因为永远不会實现的是，不存在的事物存在”（残篇7）。也就是说，巴门尼德认定，无不可能变为有，有也不可能变为无。因此他强调思想者绝不能误入歧途，去思考或者谈论无：“你一定要让思想离开这条探寻之路，也不能让习惯支配你，走上这条诸多经验的路，运用毫无目标的眼睛，鸣响的耳朵和舌头，而要以推理判断我告诉你的带有争议的不信任。”（残篇7）

这几句话的内涵相当丰富。无不能变为有，有也不能变为无，因此真正的世界不可能发生任何改变，我们在人世间所经历的生灭变化，往来兴替，虽然有“诸多经验”的支持，但终归无非是感觉器官对我们的欺骗。当然，真实世界是一个我们通常觉察不到的世界，因此真正的知识不能依靠感官，即“毫无目标的眼睛、鸣响的耳朵和舌头”，而是必须依靠“推理”即通常所说的“理性”（λ?γωι，reason）来加以把握。这样，“可以讲述的途径只留下一条：［它］存在；在这条［路］上有很多标志：存在者不是生成的，也不会消亡；完整，单一，不动，完满；［它］既非曾经存在，也非将要存在，因为［它］现在作为整体存在，是一体的、连续的……”（残篇8）有者恒有，无者恒无的原则排除了一切生成流变的可能，因此真正的存在者必定是“完整的、单一的、不动的、完满的”存在者，并且是“一体的、连续的”存在者。真正的存在者不仅不会运动，而且不能运动、无处可动。

巴门尼德由此把世界一分为二：永恒不变的真实世界和变动不居的经验世界即所谓的“表象”世界。但是，巴门尼德这个主要是从“思想原则”出发得出的结论，即真实世界的完整性、单一性、不变性和完满性与人的经验和常识冲突太过明显，所以他之后的希腊思想家们在接受他的思想原则的同时，更倾向于从另外的角度，即从泰勒士开始的一种思想方式，来认识世界。泰勒士把万物的根源归结于水，这意味着把变动不居的世界归因于某种（或者某些）恒定不变的基本元素。如此一来，不变之物与可变之物都具有各自的真实性，虽然其品质高下各有不同。前者纯粹、单一、恒定，是本原，是思想思考的对象，后者杂多、零乱、变易，是派生物，是感官接受的对象。比如赫拉克利特把万物的本原归结于火，德谟克利特把万物的本原归结于原子，恩培多克勒则把万物归结于四种元素的相互作用，即土、火、水、气。

柏拉图的“型相论”（idealism）是对以上思想的综合与超越。在他的《国家篇》（通常译为《理想国》）中，柏拉图提出了一个著名的“洞穴比喻”。这个比喻让人们想象一群被拘禁在洞穴之内的囚徒，他们因被束缚而只能背对洞口面向洞壁，看到的永远只是洞穴外面的世间万物在洞壁上的投影。因为他们没有可能走出洞穴一窥外面的风物，所以自然会把这些投影视为真实的世界。柏拉图用这群囚徒来比喻现实世界中只能通过感官了解事物的人。如同囚徒们看到的只是洞壁上的投影一样，人们通过感官感知的世界，也不过是真实事物模糊不清的投影即表象。只有哲学家才类似那个最终走出洞穴，进入光天化日之下的人，看到真实的世界，但他却可能被洞穴中的囚徒们嘲笑。

哲学家看到的真实世界，柏拉图称之为型相（?δ?α或ε?δο?，通常译为“理念”）的世界。柏拉图运用了另一个比喻说明型相与世间万物的关系：画家以实际存在的桌子为原型画出一幅桌子的图像，而木工则是根据存在于他头脑中的桌子的形象制作出实际存在的桌子。可见，画中的桌子是对实际的桌子的模仿，而实际的桌子又是对木工头脑中桌子形象的模仿。木工头脑中的桌子就是桌子的型相，它才具有最高的完满性和真实性。柏拉图用这个简单的比喻揭示了他所理解的整个宇宙图景：存在着一个完满的型相世界和一个不完满的、有各种缺陷的现象世界。人以感官觉知后者形成各种“意见”，而哲学家则以“心灵之眼”即“νο??”思考或者回忆前者而得到真理。从意见上升到真理，就是思想的根本任务。

柏拉图的型相论虽然自身也存在诸多问题，比如型相是纯粹的还是复合的，以及各种型相之间的关系是什么样的，等等，但总算是比较好地解决了他的前辈思想家们提出的变与不变，以及一与多之间的关系问题。据此，真理即对型相的认知就是关于事物普遍的、不变的特性的知识，这种知识反映的是事物的本质，即物之“所是”（τ?τ??στι），也是对柏拉图笔下的苏格拉底逢人便问的“……是什么”这类问题的回答即事物的定义。比如在“人是会说话的动物”这样一个定义中，“人”可以是各不相同的具体的人，但“会说话的动物”却是每一个人都具有的、不会改变的共同特性，是人之本质，人之型相。到笛卡尔之后，西方思想家又明确地把确定性即不可置疑性作为真理的一项基本特性。确定性要求“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西”才是真实的。也就是说，确定性“确保一切被表象之物建立在自身本质的基础上，并且只能建立在这一基础上”。这样，普遍性、不变性和确定性就既是物之本质的基本特征，又是对真理性的知识的根本要求。真正的知识，不是对千变万化的世间万物的感知，而是对这些“现象”背后不变的本质的把握。

在亚里士多德之后，本质论思想把真理性的认识称为科学。亚里士多德就对科学知识进行过如下规定：首先，科学研究的对象必须是恒定的。因此，科学的对象“不以时间来度量”，“并不存在于时间之中”。不存在于时间中，就是不会发生变化。“一切科学都以恒久存在的或经常存在的东西为对象，这里决不包括偶性”，“不存在关于偶性的知识，因为全部知识或是关于长久或是关于经常的事物。若不然，怎么可能学习或传授他人呢？”对于那些变动不居的东西不存在科学的知识：“一切可感觉的东西不断流变，关于它们，知识是不存在的。”其次，科学的研究的方法是合乎逻辑的思考，即巴门尼德所说的“以推理判断”，具体说就是依据基本的逻辑规则进行推断。这些规则中，亚里士多德特别强调的是矛盾律，再辅之以三段论、充足理由律等思想原则。再次，科学知识必须能够通过语言进行表达。“知与不知的标志是能否传授。所以，我们主张技术比经验更接近科学，技术能够传授而经验不能传授。”最后，科学知识必须能够接受验证，也就是说，它们的获得过程必须能够在相同条件下为所有正常人所重复，亚里士多德的表述是“科学具有可证明的品质”。可以看出，在这一科学标准中，认识的普遍性和不变性，包括确定性（可证明性）得到了全面的贯彻。据此，那些变动不居的、非本质的、来自经验和直觉的、不可传授且不可验证的知识就不能登上科学的殿堂（事实上当然存在这类知识，亚里士多德也承认这一点，见下文）。

可以看出，本质论基于并强化了一系列对世界的两分，包括主体与客体、本质与现象、思想与感觉/感情、理智与欲望、灵魂与肉体等等。这些两分最终又可以被归结为一个根本性的对立，即真理与谬误的对立。在上述对子中，前一类属于高级世界，后一类属于低级世界；前者是人们追求的目标，后者是人们力图克服的对象。这样一种对待世界的态度，则被称为“理性主义”。

二、变易论的思想及其影响下的知识

与西方思想不同，中国传统思想中并不存在本质论的因素。如果说西方的本质论传统始于巴门尼德对无（不存在）的排斥的话，那么中国思想恰恰基于对无的接纳和体认。当然，此“无”非彼“无”。中国传统思想中的“无”并非巴门尼德理解的一无所有即对有的彻底否定，而是指人认识之外的事物、指事物的整体，也指某种否定性的因素。需要指出的是，对无的体认和接纳并不仅仅为老子所代表的道家思想所独有，而是中国传统思想的一般性特征，只不过道家讲有无，儒家通常讲阴阳。对无的体认使中国传统思想得以关注并强调阴阳有无之间的相互转化，看到的是一个灵动的、充满生机的世界，避免了类似巴门尼德那种因拒绝无而把世界的本体视为恒定不变的整体，同时又把事物的变化视为感官对人的蒙蔽和欺骗的宇宙观。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”在这种世界图景中，矛盾双方相互依存。一方消失了，另一方也就不复存在，所谓“孤阴不生，孤阳不长”。消灭了对立，也就消灭了世界。

甚至也可以说，变化才是中国传统思想关注的重点。正是在这个意义上，我们可以把中国传统思想的核心因素称为“变易论”。《周易》对《易》本身的总结就是：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”一句“唯变所适”，体现了中国思想的精髓，即力求在变动中认识和把握世间万物。《周易》六十四卦，虽然每一卦都有一个确定的名称，也有确定的含义，比如乾与坤代表阳与阴，但卦中的每一爻却又代表不同的情景，并且通过每一卦的结构体现出这些特定的情境随时间而变、最终走向自身反面的“剥极而复”的过程。在不可避免的变化过程中，人的行动原则是在变动中把握时机，审时度势，自我调整，慎思明断。

既然万物皆变，就没有必要去追寻它们不变的“本质”，所以中国传统思想一般会主动回避对概念的定义，人们也很少在严格意义上追问“……是什么”这种苏格拉底式的问题。这方面，一个最好的例子就是孔子针对那些问“仁”的学生给出的回答。孔子的回答大致有三种情况。一种是给出一个被海德格尔称为“同义反复”的“让思想自身显现”的说明，比如仁者“爱人”，“仁者安仁，知者利仁”，“唯仁者能好人，能恶人”，“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人”。另一种是根据每个人尚待克服的缺点或者可进一步完善的品质给出相应的建议，比如“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”“司马牛问仁。子曰：‘仁者其言也讱。”“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”第三种是干脆拒绝回答：“仁，则吾不知也。”所以《论语》中说：“子罕言利，与命与仁”。ヒ但事实上，孔子不仅对仁的问题采取了这样一种具体化的态度，对其他问题的回答也一样，所以孔子的教育原则方法可称为“因人施教”，但也正因此，才真正做到了“有教无类”。フ对不同情况区别对待，才是真正的平等。

变易论对人与事的变化及其具体环境的注重使中国传统的知识论具有与西方知识论非常不同的追求。总体上看，中国传统的知识论具有以下几个方面的特点。

第一是强调知识的个体性。也就是说，中国传统思想家虽然不否认，但并不刻意追求适用于所有人的知识，也不过高评价这种知识。相反，他们强调人的教养和阅历对其可能具有的知识的影响。所以孟子说孔子“登东山而小鲁，登泰山而小天下”，“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”庄子也说：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。”总之，真正的远见卓识是人格训练的结果，所以“有真人而后有真知”。孔子教育方式最大的特點，就是密切关注学生见识的水平、思想的高度，观察他们智识的进步，不失时机地对他们加以点拨。《论语》记载了一段孔子与子贡的对答。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡是个聪明人，他进一步问孔子：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与？”孔子很高兴，发现学生进步了，马上说：“赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。”ム就是说，子贡已经能够脱开《诗经》词句的表面意义，领会到其中更深刻的内涵，看到了人格修养无休无止，精益求精的特点，而且能够从过往了解未来，所以可以与他谈论《诗经》了。

第二，不仅知识取决于人的品质，而且人的品质也有赖于知识的熏陶，所谓“性相近也，习相远也”。因此教育就不仅仅是使人获得知识，而且更在于提升人的品质与境界。虽然孔子说过：“生而知之者，上也；学而知之者，次也”モ，但他又说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”孔子尚且需要“学以成人”，普通人自然更不能懈怠，所谓“玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者，教学为先”。在儒家思想中，教化成为最根本的政治。董仲舒指出：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。……孔子曰：‘天地之性人为贵。明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君子。故孔子曰‘不知命，亡以为君子，此之谓也。”人性的完善和提升，完全取决于圣人的指引、教化的开导和制度的规范。正是因为教育可以改变人，使人从“小人”变为“君子”，所以中国人相信人皆可以入圣。“涂之人可以为禹”，“圣人者，人之所积而致矣。”リ在儒家思想看来，君子与小人之别是每一个社会中必然存在的群体性现象，但对个人而言，君子与小人之间，并不存在不可逾越的界限。

第三，变易论强调的是具体的、情境中的知识，即人在特定的环境下审时度势、慎思明断的能力，而不是一般性的对人与事的了解，所以孔子认为：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”宋代的尹焞对这句话有一个简单的注释：“时然后言，则无三者之过矣。”关键在于在恰当的时机做恰当的事情。正因为人必须在具体环境下进行判断与选择，所以孔子在一段与子贡谈论士的话中才说：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”其次则是“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”最次一等是：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”孔子在此采取了一种主客观相结合的判断标准。最高层次的士既有自己的原则，又能在具体的环境中达成自己的使命；下一个层次的士可能不那么坚持自我，但能够得到宗族乡党的认可，最下一个层次的人不顾环境条件，只会一味坚持自己的原则——这种人显然会处处碰壁，并且让人厌恶。

孟子在这个意义上也说，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”孟子当然不是说人可以言而无信，行而无果，但强调必须根据具体的环境选择自己的应对方式，这里的“义”就是审时度势的判断。孟子针对他的学生淳于髡的问题“嫂溺则援之以手乎”的回答是：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”“权”意味着衡量孰轻孰重，决定自己的选择，也就是“义”。但淳于髡的这个问题却是一个圈套，他料定孟子会做出肯定的回答，所以接着问：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”学生的追问并没有难倒孟子。他运用同样的情景原则给出了一个轻松的回答：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”ヰ嫂溺不得不援之以手，至于匡救天下，并不需要亲历亲为，让天下人明道比直接参与治理国家更重要。

第四，这种因人而异，因事而异的知识，往往也是一种难以言传的知识。强调真正的知识超乎语言，这是中国思想与西方思想的一个重大区别。《周易》中就说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”ヱ卦象弥补了语言的不足，但要点在这个“神”字。同样是《周易》中说：“阴阳不测之谓神”。ヲ既然“阴阳不测”，必定超越了逻辑与语言。所以真正的知识是超越语言的知识，乃“不传之学”。《庄子》借轮扁（制作车轮的工匠）之口说：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮”真正的知识得手应心，但没有办法形诸语言。因此，“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。”$9反过来说，要获得真正的知识，就不能拘泥于语言。“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”

第五，这种个体性的、情境中的、超越语言的知识只是一种可能的知识。也就是说，它很难为所有人共同拥有，也不必定为某个人所拥有，一切取决于时间、地点、条件和个体，因而具有其偶然性；但另一方面，对于如何能够获得这种知识，人们又知道有一个大致的努力方向。正如孟子所言：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”孟子这段话，指出了君子在对待自身禀赋和社会规范方面的立场与选择。对于那些“人性的、太人性”的部分，我们理应超越，而在那些可以提升人格品质、以符合更高的社会规范的方向上，我们也总是可以找到其人性的基础。正是在这一点上孔子认为“人能弘道，非道弘人”。朱熹对这句话进行了以下的阐释：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。张子曰：‘心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。”知识的可能性，就是人的可能性。

三、对观及融通与互鉴的可能

本质论追求事物当中具有普遍性、不变性及确定性的因素即物之本质，这导向了西方思想中一种十分典型的思维方法，即概念思维。对概念的界定，以及在概念基础上借助逻辑规则进行的严格推理，成為西方思想中一个相当重要的组成部分。概念思维最典型的例子是欧几里得的几何学。这套几何学从对平行线的定义出发往下推演，构成了一个庞大的思想体系。本质论创造的这种知识体系，从原则上说在任何时间地点、对任何人来说都不存在任何的差异性。也就是说，它们在任何时间、任何地点都能够被任何接受概念的定义方式和思维的逻辑规则的人同样地接受，而不受认识者的经验和感受，以及文化背景、历史传统、宗教信仰和情感体验的影响。这样一种具有普遍同质性的知识，非常有助于其自身的传播、积累和再生产。只要存在对知识的需求，它的迅速普及和发展就会相当容易，这也是近代以来西方科学技术获得重大发展与快速推进的一个根本原因。

另外，本质论的思想创造的知识体系，在对那些个体性差异不太明显，或者个体性对其存在与变化不会发挥根本性影响的事物（包括人本身的部分精神和情感活动），以及事物的普遍规律进行描述的时候具有较强的适用性。由于个体性差异可以被忽略，因此人们可以通过数学手段对这类知识进行处理。概念思维加上数学手段，使近代以来的自然科学，包括部分的社会科学如虎添翼，不仅相对准确地描述和预测了自然和社会现象，发现了大量的普遍规律，而且帮助人们在很大程度上征服和改造了自然、推进了社会改良和社会进步，显示出知识本身的巨大威力。

但是，本质论影响之下创造的知识也具有其局限性。首先，这种知识主要借助概念进行思考，但概念本身却不具有自明性。也就是说，对概念的定义实际上已经包含了人们对被定义事物的某种“前理解”。比如“人是会说话的动物”这个定义，显然并不简单地来自定义者对所有动物的普遍观察以及在此基础上的总结，因为在他进行这种观察之前，就必须拥有某个标准以便把人从各种动物之中识别出来。亚里士多德已经发现了这个问题，他因而认为：“凡是证明的知识，以及全部科学都有开始之点……然而科学的起点却不是科学、技术或明智。”也就是说，科学并非建立在科学的基础之上。那么什么才是科学的基础？亚里士多德称之为νου?，中文翻译为“理智”或者“智性直观”，也许“直观”更接近这个词的本义，而“直观”就属于一种人的个体性的能力。海德格尔也正是在这个意义上指出：“每一门科学本身，作为它所是的这门科学，都无法达到它的基本概念以及这些基本概念所把握的东西；与这一点紧密联系在一起的是，没有一门科学能够凭它自己的科学手段对自身进行任何陈述。”海德格尔因此把本质论创造的知识称为“数学性的知识”，意指这种知识本身已经存在于人们的思想之中而非真正来自思想之外，如同人对数的把握一样。

当然，这并不意味着本质论的知识完全来自思想的随意建构，相反，这种知识必须与人们的经验观察相一致，同时也具有它普遍性的解释力，但它仍然具有其片面性。科学的更新迭代或者库恩所谓的“范式转变”就是对这种片面性最好的证明。本质论的知识之所以不可避免地具有片面性，是因为在通过定义和概念对事物的“本质”加以规定的时候，认识者实际上已经采取的某种特殊的视角，在把事物的某些特性突显出来的同时又忽略了其他的特性，比如“人是会说话的动物”这一定义就忽略了人的情感、道德，以及创造性的生产等。海德格尔强调指出了这一事实，因此提醒人们注意概念与定义中存在的“前理解”，即相关的概念是通过一些什么样的原则，使“现实性中一些本质性的环节被纳入了概念，同时哪一些环节被视为非本质性的而被排除在外。这些概念建构的原则显然取决于科学为自身确立的认知目标”

其次，本质论追求物的普遍性、不变性和确定性，而与之相对的物的个体性、可变性和可能性则遭到贬抑。但是，感官的世界，意见的世界，具体可变的世界毕竟是人们日常生活中最基本的部分。西方思想家对此也并非一概否认，亚里士多德就对有关个体性、可变性与可能性的知识表现出一种相对宽容的态度。他在提出科学的标准，并把科学划分为理论科学、制作科学与实践科学三个大类之后，又对实践科学的特征进行了细致的阐述。亚里士多德认为，实践科学涉及的领域是人与人的相互关系和相互作用，比如教育与政治，而这种活动的基本特点就是从事实践活动的时候这种活动的主体即人本身会发生变化，也就是说，实践活动体现出明显的个体性、可变性与可能性。因此，要把握实践科学，就不能仅仅依靠建立在逻辑学基础上的理论知识，而是要在很大程度上辅之以一种实践的智慧。这种智慧來自经验与直觉，并且因人而异。可以看出，亚里士多德对实践的智慧的理解，实际上已经远远超出了他对科学的规定。

亚里士多德之后，西方思想中实际上也一直存在着关注个体性、可变性与可能性的倾向，但与本质论相比始终处于从属地位，而且常常与宗教、艺术、情感等所谓的“非理性”因素关联在一起，既显得神秘难测，而且在实践上也往往会走向极端，或者成为政治中保守主义的主要依据。在近代，典型地代表了这种思想倾向的是德国的浪漫派。他们认为，在一个由本质论所推崇的科学必然性占支配地位的世界里，只有艺术的创造才能使人自由，只有美的教育才能发挥人的可能，其代表人物包括席勒、谢林等。但是，在科学主义的大潮之下，这些思想的影响力非常有限，而且在理性主义的时代，这类往往带有非理性之名的思想（比如叔本华的悲观论哲学、尼采的力量意志论等）总是既振聋发聩，又让人望而止步。

直到海德格尔，才以最全面的方式，试图为个体性、可变性和可能性争取思想中的合法地位。正如海德格尔所说，“理性根本不是一位合格的法官。它不假思考地把一切与它合不来的东西都推入由它自己划定的、所谓的非理性之物的泥潭中。然而，理智及其表象活动只不过是思想的一种方式，而且它绝不能决定自身。决定它们的，是那个以理性的方式呼唤思想去思考的东西。理性建立了自己的统治，使一切秩序合理化、标准化，并且在欧洲虚无主义的展开过程中敉平万物。这一切，以及与之相伴随的逃向非理性之物的企图，都值得我们深思。”不得不承认的是，虽然海德格尔被称为20世纪西方最重要的哲学家，但他真正的思想意图却很少有人能够理解，从而也未能在根本上改变西方思想中本质论的底色。

与本质论的思想相比较而言，中国传统思想中的变易论强调的恰恰是人与事的具体性、可变性和可能性。这种具体性、可变性与可能性不仅针对认识对象，而且也针对认识者自身而言。在这个具体、可变和可能的世界，人们注重的是在具体环境和条件下某人某事如何，而非它们的抽象属性。人们强调的是认识者对世界的“沉浸”而非对象化的观察，是对分寸和时机的把握，以及事物的对立与统一。

从原则上说，变易论的思想可以为个体性和差异性，以及人与事的可能性保留相对广阔的空间，同时也使中国的传统文化具备足够的包容性与多元性。当然，强调个体性和差异性，包容多元性和异质性，也有可能导致在很多问题上普遍性标准的缺失，从而陷入相对主义、极端主义或者神秘主义。应该说，对于相对性与极端性的危险，中国古代思想家是有高度自觉的，并且也提供了相应的纠错机制，那就是“致中和”与“中庸之道”。“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”按照通常的理解，“不偏之谓中，不易之谓庸”，“中庸之道”虽然不排斥思想上的深刻甚至极端，但却要求人们在言论和行动中注意分寸、留有余地，要照顾常识和常规，不急躁妄行。但问题在于，这些提醒和纠错机制未必能很好地发挥作用。大力提倡中庸之道的孔子也深知，真正能够践行中庸之道的人并不多，“君子中庸，小人反中庸”。^9因此“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。人们常常简单地以为中国文化是一种中庸的文化，这很可能是一种很深的误解。

变易论的思想最大的优势，可能就是对变化的接纳和体认。对这种思想来说，也许世间只有一条不变的规律，那就是一切皆变，所以人们对《周易》的总结就是“易有三易”，即“简易”、“变易”和“不易”。在一个一切皆变的世界，人们不必抓住已有的东西不放，也不必追求永恒，而是应该顺应时势，适时而变。《周易》说：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。”所谓圣人，就是能够“极深研几”，即在深入思考的基础上抓住最细微的变化的人。“唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”孟子说孔子是“圣之时者也”，也就是因为孔子能够知时知势，“时止则止，时行则行”，“仕、止、久、速，各当其可”。《吕氏春秋》中说：“事之难易，不在小大，务在知时。”“天不再与，时不久留，能不两工，事在当之。”“故圣人之所贵，唯时也。”“圣人之于事，似缓而急，似迟而速，以待时。”但能够做到这一点并不容易。“固有近之而远、远之而近者。时亦然。有汤武之贤，而无桀纣之时，不成；有桀纣之时，而无汤武之贤，亦不成。圣人之见时，若步之与影不可离。故有道之士未遇时，隐匿分窜，勤以待时。”

真正能够认识、抓住并利用时机的，大约只有圣人。所以变易论的思想鼓励人“与天地同其德，与日月同其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，但由于不能提供一种普通有效的知识，所以这一切对普通人来说依然神秘莫测，高深难懂。“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。

最后，变易论的思想不像本质论那样构建出一种类似理性主义与非理性主义甚至反理性主义的二元对立，这与变易论对个体性、可变性和可能性的注重具有内在的一致性。可想而知，变易论对情感、欲望等“非理性”的因素会采取一种相对包容的态度，既不会主张禁欲主义，也不至于走向完全的纵欲和情感的释放。在此，“致中和”即简单讲的节制仍然是基本的行动原则：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这样，情感与生活的乐趣能够得到合理的表达与享受，美与道德也能够得到更广泛的支持。中国意义上的“实践理性”和“判断力”，即一种基于人的生活的美学和道德学说能够得到发展，人性作为一种可能得到不断的丰富和提升。

总的来说，西方的本质论与中国的变易论具有比较明显的差异性，但也体现出极强的互补性。前者有利于人们对一些普遍性的规律，以及个体间差异不太明显的事物的把握，有利于科学的进步和发展；后者更注重个体的、可变的、可能的因素，对于人们认识世界的多样性，以及事物的生成变化以及变化中蕴含的可能，具有重要的价值。但两者也分别具有它们的缺陷，前者易于过分强调统一性并陷入僵化，后者有可能陷入相对主义和因過分强调个体性与差异性而忽视普遍性的规律。在未来是否有可能在两者的基础上实现一种“伟大的综合”，这仍然是一个需要深入探究的问题。毕竟中国的儒家和道家思想虽然如同阴阳有无一样不可须臾分离，历史上综合两家思想的尝试也都没有获得成功。但至少，我们可以在认识问题的时候同时兼顾两个方面。在肯定普遍性的同时看到个体性，在追求永恒性的同时接受可变性，在强调确定性的同时鼓励可能性。

最后需要指出的是，本质论并不专属西方，变易论也并不专属中国。上文已经指出，在西方思想史上，亚里士多德就对本质论提出了相当有深度的批评，而在他之前的赫拉克利特则是一位影响深远的变易论者。在他们之后，强调个体性、可变性和可能性的思想家也不绝如缕，只不过未能成为西方思想的主流。反过来，在中国的思想传统中，也不乏类似本质论的思想，比如朱熹的理学就体现出某些本质论的特征。至于近代以来，由于中西方思想的相互交流，一方面本质论在中国获得了相当广阔的市场，另一方面变易论也被越来越多的西方人所赞赏，其中就包括海德格尔。因此在今天，我们最好把本质论和变易论视为人类共同思想中的两种倾向，而不是哪一种文化传统的专利，这样或许更有利于两种思想倾向的融通与互鉴。