论社会治理的共同体传统及其应用价值

司文晶 宣朝庆

内容提要 社会治理应该深刻把握中国社会的共同体内涵。对社会治理共同体的研究要从对技术、制度、空间的研究转向对治理主体的行动规则及行动背后精神世界、道德伦理的研究。共同体是中国社会的重要组织和治理原则，它关注治理者由利益主体向道德主体的转变，提倡德治与礼治。因此，治理不仅是一套权力技术，更是一种自我技术，通过修身、体悟、同类意识和感通等机制，在心灵上构建共同体意识。共同体意识的塑造能够提升政府、社区以及其他相关单位的组织和动员能力，进而形成利益沟通表达和维护的通道，实现社会治理的共同体化。要实现建构社会治理共同体的目标和任务，应在治理过程中，加强各治理主体之间的共同体意识，引导治理主体互相尊重，互相理解，体谅对方的困难，进而围绕公共利益构筑共识，共同解决好相关社会问题。

关键词 社会治理 共同体 道德主体 感通 同类意识

司文晶，南开大学社会学系讲师

宣朝庆（通信作者），南开大学社会学系教授

本文为天津市哲学社会科学规划青年项目“文化创伤与跨文化比较视角下的疫情治理”（TJSRQN20-003）和南开大学亚洲研究中心项目“文化社会学的民国传统与当代转化”（AS2211）的阶段性成果。

在党的十九届四中全会上，习近平总书记首次对“社会治理共同体”进行了阐述，提出“人人有责、人人尽责、人人享有”的要求。党的二十大报告再次强调了这一论述，以突出社会治理共同体的重要性。所谓“社会治理”，在理论上是指多元治理主体在一定制度架构下共同管理社会公共事务的过程。基于滕尼斯、鲍曼等的研究[1]，“共同体”不仅内涵多元主体及其相互之间的关系，更指向一种相互间的情感属性和行动规则，由此而生发出的“社会治理共同体”实则是一个涵盖价值理念、理论知识、技术方法的系统性概念，它是相关主体以解决社会问题为目标，在民主协商、权责对等的基础上形成的包括政府、社会组织、公民群体、个人等在内的关系结构[1]。

目前已有研究主要聚焦对社会治理共同体的构建逻辑、实践路径、治理类型的分析[2]，但当下的社会治理共同体建设实则面临双重问题：第一，社会治理“共同体”何以形成？社会治理共同体并不会自然形成，而是有着深层的思想脉络和文化基础，要在多重推力和建设活动中才能实现“共同体化”。第二，社会治理“共同体化”需要什么样的治理主体与构建过程？已有对治理主体的研究多停留在激发新的社会阶层参与社会治理[3]、探索数字化转型对破解治理主体缺场和公共精神消解等共同体困境的作用[4]等方面，而对行动主体内在思想、情感和认知方面的关注不足，因此亟须对治理主体进行反思，考察道德和责任主体如何嵌入社会治理中。

社会治理共同体建设离不开对治理主体的反思。治理主体的道德缺失会引发众多现实困境，特别是无主体的个人和利己主义盛行，使集体行动难以达成；利益主体的行动缺失使众多社会难题无法解决。对社会治理共同体的研究要从对技术、制度、空间的研究转向对治理主体的行动规则及行动背后精神世界、道德伦理的研究。未来的社会治理共同体不仅要关注社会治理的责任行动和责任制度等问题，也要关注治理主体的道德意识、道德人格、道德境界问题，关注治理行动的内驱动力问题。

基于此，论文拟从两个方面推进社会治理研究：一是揭示社会治理背后隐含的共同体诉求。这不仅要从历时性角度考察社会治理背后的共同体逻辑，还要关注共同体中道德主体何以形成；二是关注共同体中的主体间性问题，探讨“同类意识”“感通”如何在不同治理主体间搭建沟通桥梁，使之形成共识，进而助推社会治理共同体建设。论文无意于进行实证分析，而是在观照和反思现实问题的基础上，对社会治理进行思想谱系的追索，从而为社会治理和社会治理共同体提供本土理论与知识资源。

一、社会治理的共同体传统

“社会治理共同体”的提出，彰显出中国人对社会的深刻理解。党的十八大以来，党中央要求“铸牢中华民族共同体意识”“构建人类命运共同体”，这为推动中国式现代化发展提供了不竭动力。对社会治理共同体的反思，要深入中国传统文化中，从深层结构与担纲者角度加以理解。

1.共同体传统：中国社会运行的深层结构

回顾历史，中国人一向有强烈的共同体意识和悠长的共同體传统。它始于氏族共同体的历史形态，延续至近现代中国的单位制实践[5]。这些共同体类型均强调伦理道德的社会整合作用，提倡“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”[6]，试图以共同体来解决社会团结和社会秩序问题。

从历时性角度看，社会与共同体构成了讨论社会变迁的重要框架。但与西方将“社会”与“共同体”进行分立不同，中国思想文化中的“社会”一词由“社”与“会”构成，这两个独立概念原本都有强烈的共同体指向。“社”的本义是土地神主，进而指以土地神祭祀为中心形成的团体。战国以后的领土国家实行编户齐民制度，国家通过户籍登记编制臣民，以二十五家为一里，里各立社，把同社的人录名在同一个籍里。“会”（繁体“會”），源自土地上的合作，后来也指志趣相投的聚集，故《礼记·乐记》中有“竹声滥，滥以立会，会以聚众”[1]。“社”“会”都是“人心所同”的结果，取因于大家在地缘、血缘、业缘、趣缘等方面的性相近、意相合。这些都符合共同体的特征，即以拥有共同特征的群体为基础组成的统一体。

就此而言，中国语境下的人类社会存在着社会共同体化的过程。在由氏族共同体逐渐向阶级社会演化的过程中，中国社会的共同体化并没有停止，反而形成对“反者道之动”式的回归，或者说对社会的重塑。共同体意识对社会的重塑，类似数学上的“分形”，即由某个最初的共同体形态不断衍生，形成社会其他各个部分。这就是社会共同体化的基本原理，“分形”中发挥深层结构作用的是中国的共同体传统。它作为文化基因，提供了共同体的历史记忆和行动倾向，影响着社会新的组织形式的生产。

共同体的运行，有以下三个方面的条件与特征：一是共同体内的主体具备“同类意识”，能够体验和认识到自己与群体中其他人同属一个群体，相互间具有不可分性。如传统文化强调“万物一体”，落实到现实中即对应着熟人关系或拟制化的“兄弟姐妹”关系。二是主体间负有相互扶助、互惠共生的道德责任和义务，不会因物质激励的缺失而弱化共同体的凝聚力，由此构成命运共同体，相互间休戚与共，这在中国的宗族传统中尤为鲜明。三是共同体的运行主要依赖于自发秩序，而非强制性的外部法规或章程，围绕道德与成圣目标而形成的修身与体认等“功夫论”是自我技术得以发挥的重要机制。

进而言之，共同体传统构成了中国社会运行的深层结构，它包括共同体意识和共同体实践两个层面。相较于浅层结构，深层结构代表着社会或文化中稳定的、常态化的层次，一般看不到也意识不到，却深刻影响着每个人的思维和行为方式，使人们在行为上表现出某种统一性[2]。共同体传统表现于思想和意识层面，即集体主义盛行，强调秩序和纪律，有强烈的爱国主义精神；社会利益与社会稳定高于个人自由。如果过分强调利益主体，则可能会给社会带来无序化和高度的不稳定[3]。有研究强调，较之西方近代价值观念而言，中华文明价值观念有四个基本特点：一是强烈的责任意识，强调责任先于自由；二是义务先于权利，互相承担义务是中国伦理的一个根本特色；三是群体高于个人，应以群体为本；四是和谐高于冲突，注重以和为贵，在承认多样性之上追求和谐[4]。共同体实践体现于中国的一系列制度设计中。国家、家庭和“关系”是中国社会的三种“元制度”[5]。就家庭而言，无论是传统维度上的宗族、家族，还是现代意义上的家庭，在中国文化视域中都是以道德伦常支撑的血缘共同体。对此已有很多研究，这里不再赘述。国家中也内蕴着深厚的共同体传统，古语有言“国之本在家”“积家而成国”，国被称为国家，恰是由于把家作为国的原型的思想意识在起作用。在家国同构观念的作用下，中国人视天下为命运共同体，向往天下太平，提倡天下一家，希望以家族扶助的精神合同天下[6]。

2.道德主体：社会治理“共同体化”的责任担纲者

中国的共同体传统深刻地影响着社会治理逻辑的生成，它要求共同体中的个体必须从“利益主体”向“道德主体”转化。追求利益是人类一切社会活动的动因，利益主体是利益的创造者、追求者、消费者和支配者，不同的利益主体既相互独立又相互作用，形成了人类社会的基本利益格局[7]。道德主体指的是能够进行道德认知、道德选择，实施道德行为，承担道德责任的道德行为体[1]。利益主体如果把握不当，会自私自大，走向冲突与毁灭，因此共同体往往要求人应该成为道德主体，在维护自身尊严和权利的同时，积极承担责任、履行义务，尊重他人的权利和自由。只有这样，才能达到孔子倡导的“修己以安人”“修己以安百姓”“修己以安天下”[2]的目的。在利益主体向道德主体转化的过程中，修己成仁与德礼兼备分别构成了社会治理的自我技术路径和社会实践路径。

（1）修己成仁：道德主体的自我技术

道德主体的实现需要自我技术的强化。福柯关注道德主体问题，其治理术理论强调从权力技术向自我技术的转向，认为自我技术能够使个体在自己或他人的帮助下，提高对自身行为、思想与精神等方面的控制能力，达成自我的转变，净化心灵、提高智慧、增进道德、获得幸福[3]。换句话说，“自我技术”就是修己，通过提高自我修养养成公共责任意识和行为。中国人在探索德治的过程中，对于如何形成道德主体，积累了很多自我技术，且产生了相当明显的治理效果。

费孝通指出，古代中国之所以能够在如此庞大的国家和人口条件下长期维持统一与稳定，是因为当时的知识阶层和官僚系统都用一套认识论和思维方式武装头脑，以相对较少的人力物力，实现对复杂社会的有效治理。这就是理学所讲的以“修身”“推己及人”“格物致知”“诚心正意”为代表的方法，强调通过内心的感知和觉悟，人可以直接获得对外部世界的认知。在这一认知体系中，“心”具有主体间性的特征，能够心心相通，将心比心，交往者在人际关系中可以心心相印，心有灵犀。同时“心”的概念也包含很强的道德伦理意义，代表着为人处世中最重要的方面，个体从心出发，依赖诚心正意，仁爱忠恕之道可以由内而外、由己及人，在自我与世界之间建立起真诚、共存、协调、和睦、温和、宽厚、利他的建设性关系。这一治理传统不回避责任，而是把自我和世界的关系公开地伦理化，把治理过程解释为由诚意、正心、修己而达至经世济民的过程[4]。费老的论述抓住了自我技术的核心，今天我们应该向优秀传统文化吸取经验，社会治理应重视治心，治理参与者应主动调整自己的心态秩序，尤其是参与社会治理的领导者应自觉树立正确的价值观。

修己目的在于成仁，个体只有心怀仁义才具备社会治理的基本素养。中国文化强调诚心正意，忘我无我，从而恢复人性，把人从私利私欲中解放出来，达到修己以安人。修身强调自我反省。孔子的所谓“克己”也是一种人的心理素质的修养，是要把“礼”的规范内化于人们的思想和行动中。他认为，如果人们的自我克制达到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[5]，能“从心所欲而不逾矩”[6]的程度，就是“克已复礼”了。孔子关于“四勿”的思考，是以人的自由意志及其行动为基础的。只要人们能努力克制自己的欲望，将行为纳入“礼”所允许的范围之内，就都有希望成为天下的仁人。

（2）德礼兼备：道德主体的责任实践

对道德主体而言，修己成仁指向的是家国责任的履行。换言之，治理需要道德主体的参与。儒家强调治理所依凭的手段，则是德与礼，有德才能形成克里斯玛型权威，才能服人；有礼才能有规可依，为各阶层群体提供行动指南。

一是德治。構建道德主体有助于推动德治的实现，即孔子所谓：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[7]刑罚与德治不是现代社会才有的社会控制议题，而是早在孔子时代就出现的关于社会治理两种路线的博弈。与刑政惩罚的高压手段相比较，孔子更加赞成德治以养成自治的道路。所谓“德治”就是以道德为引导，以共同体共享的行为规范为制约，养成人们的羞耻心、自尊心，使人能够做事有底线、有原则，从而达到自治的效果。

德治肯定人的“性善”本质，体现了传统文化的人文性，认为人人都可以被教化。在孔子的语境中，德治兼顾统治者与被统治者。统治者不能将民众视为寇仇、盗贼等利益对立者，借助政令、刑罚予以统治，而是要视民众为家庭成员，使用教化的方式，待之以礼，通过感化和启迪，启发其羞耻心和自觉性，通过自我审查和相互监督形成良性的社会秩序。除了要求被治理者能够自治，德治最重要的是要求治理者的自治，认为治理者应该提高自身的道德修养，在成圣成王后，借助克里斯玛型权威实现“安人”“安百姓”“安天下”的治理目标。

德治追求突破小共同体进而实现大同。《礼记·礼运》讲“大道之行也，天下为公”。传统中国的最高理想是天下为公，形成大共同体，而不是每个人各为其“私”，顾念小共同体的利益。社会中的很多矛盾都是由于人们顾念小共同体的利益而起的，各顾各的，不能构成集体行动，结果如一盘散沙。只有背私为公，突破小共同体的局限，才能实现大同。大同始终是中国人重要的社会理想。

二是礼治。如果说德治尚且具有抽象性，那么礼治则以明确的制度规约指明德治的实现路径。礼治包含礼让与礼教两层含义。“礼让为国”是孔子的重要治理思想。《论语·里仁》讲“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”[1]这句话的意思是说，如果能以礼让节制民心，使其不争，那么治理好国家并不难；如果不能明礼让，那礼就只是个形式，丧失了基本精神。这一思想在他编辑的《春秋》中有广泛体现。董仲舒曾指出，“让者《春秋》之所贵”“让者，《春秋》之所善”[2]。儒家主张培养温润君子的人格，这种人容忍他人，爱护他人，长养他人；进而由他们执行社会教化的工作。

所谓教化，并非道德灌输和政治驯化，这种理解极为狭隘，远离了儒家思想本义。它主要是指在哲学上寻求真理，达到人性崇高的过程，其功能是培育人的共通感、判断力和审美趣味[3]。儒家的社会教化，简而言之，是指教化民众，实现民风的改善，从而“敦教化厚风俗”，达到稳定社会秩序的目的。社会治理方面则是在尊重他人、承认他人的基础上，以社会教化为主导，发扬人性善的一面。它的核心是道德教化，教化大众向善，把普通人培养成道德主体，培养成具有道德认知、道德情感、道德能力的人，使其能传承道德理想，传递道德知识，推动道德践履。这种道德教化，在日常生活中的不同场域有着不同的体现，如各个行业的职业道德、社区中的志愿互助精神、城市空间中的平等与包容气质等。

礼治还包括礼教的部分。礼教在于将礼的意义和精神进行传递、交流和实践，它涉及教育观念、政治观念、文化观念等。礼教重在构建一套以“仁”“礼”为本的价值体系，个体可以经由这套价值体系进行实践，通过人生之礼、祭祀之礼、生活之礼等仪式和形式，从个体的自身修养做起，最终达至个体德性与社会道德共同发展的目标[4]。个体德性的完善对家国、社会发展发挥着重要的示范与引领作用，这在乡村文明建设中往往通过家风家训建设、敬老孝老评比和乡村大讲堂等形式体现出来。

二、社会治理“共同体化”的内在机制

社会治理依赖共同体而发挥作用，共同体的主体间性[5]通过同类意识与感通逻辑得以实现，二者都指向关系的构建。质言之，关系作为理解中国社会的关键变量，发挥着推动共同体意识不断外化的作用。关系是指个人间的联系，如果两个或两个以上的个体对某种事物形成共同的认知，或有相同的阅历，就会构成“关系”[1]。同类意识和感通作为心与物、心与心的媒介，对于识别纽带关系、设立和标定界限、形成意義和道德评价起到重要作用[2]。

1.同类意识：共同体形式的扩展与转化

同类意识是指一个人在认知他人的行为同本人相似的基础上而产生的一种同类的感觉和同情心。这一概念是由美国社会学家吉丁斯提出的。他认为，一切社会组织和社会适应、社会团结的推进都有赖于这种同类意识[3]。中国传统社会思想中同类意识极为发达，以血缘、亲缘、地缘、学缘等纽带连接为关系，基于“同”而形成群体的聚合，构建起各种共同体。血缘关系自不必多言，兄弟名曰“同胞”“同根”，同祖兄弟称“同堂兄弟”，大家族没有分居的兄弟及子女号称“同门”，出自同一祖先者有“同宗”“同气”之称，同一姓氏者为同姓。这些都构成了家族社会的“共同体”形态。另外，同一籍贯的人在外地互称“同乡”；利害与共的人也可以成为关系密切的群体，这群人可以称为“同舟”；志趣相同的人可称为“同志”“同调”“同趣”“同好”“同怀”；彼此命运相同而互相同情怜悯，叫作“同病相怜”；还有同事（同僚、同寅、同袍、同泽）、同人[4]、同方[5]、同学（同窗）、同伴、同命、同科、同流、同辈（同侪）等等。这些不胜枚举的“关系”和集团，构成了中国人的“社会形式”。中国人大多希望能以共同体意识为基础，深化关系，加强情感，密切合作，因此对同心同德、同心勠力、同仇敌忾、同舟共济者，都予以褒扬。而对于分化同类、背叛同类者，如同门异户、同床异梦、同室操戈者，则视其为恶行或不道德。

多种共同关系叠加可以形成更亲密的关系，如“同官同齿复同科，朋友婚姻分最多”[6]。为了使关系更密切，中国人往往通过社会交往和互惠交换来培植感情，增进关系。其关系运作呈现为以下形式：

一是运用“同”的关系发起聚会，经营关系。如《兰亭序》所言“群贤毕至，少长咸集”，也如《论语》所言“有朋自远方来，不亦乐乎”，有礼有乐，宾主行礼如仪。从这些关系仪式看，中国人日常生活中的“社会”场景即是一种“共同体”场景，相互间有着相似或相近的爱好、兴趣、志向，或生命历程中有着诸多交集。因此深入剖析中国社会文化，就不能不把“关系”中的很大部分定义为中国人之间特殊的具有共同体色彩的联系。

二是运用“同”的关系联络感情，增强日常交往，重建正式或非正式组织，巩固关系。关系的共同体化对社会运行的影响，可以通过同学、同乡关系来简单说明。自明代以来，同学、同年等关系的发展随着读书人数量的增加而日益重要，成为士绅联络感情的重要形式。1905年科举考试被废止，中国设立的各级学校，尤其是大学，成为同学关系进一步发展的源泉，同学关系得到进一步扩散。同乡关系也是明清以来值得关注的社会现象。随着城乡流动的扩展，人们对同乡关系给予了充分的重视。个体往往以同乡认同为纽带，构建起更大的同乡关系网络，以适应城市的不确定性环境[7]。

如同学、同乡关系一样，所有那些具有同类意识的密切关系都依赖于关系的存在。时至近代，宗族（家族）等传统共同体组织虽然被社会革命大力摧折，却以新的关系形式重新运行。这催生出了各类共同体组织，如同乡会、同学会、校友会、行业或商业协会、单位制、生产队、人民公社、集体组织、家族企业等，这些组织形态依然在某种程度上遵循着共同体意识或文化。即便是在当下人口流动加强，城市化、工业化非常发达的情境下，重构共同体（基层治理共同体、职业共同体等）仍然是乡村振兴和企业文化建设的重要课题。

2.感通机制：社会治理“共同体化”的内在规则

对治理主体的研究需要深入其精神世界，审视其道德人格的形成过程。感通作为一种自我技术，对提升治理者的道德意识，进而推动“人人有责、人人尽责、人人享有”社会治理共同体的形成发挥重要作用。“感通”一词出自《易传》。《周易·系辞上》云：“《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”感通是人心的力量，“感而遂通天下”表明人心的力量无穷广大，其活动至灵至妙。个体与外界的互动互通，是一种由外及内和由内及外的相互交感，外部事物为心所感，因感于物而兴于情[1]，由外及内的“物—心”與由内及外的“心—物”关系，构成了感通的一体两面。所谓睹物生情、触景生情，均与感通有关系。《易经》认为，心物交感的相互作用普遍存在于天地宇宙万物之间。

（1）不忍之心：感通的器质基础

统管道德主体的“心”是感通发生的器质条件。孟子认为，人有同类意识，具有同类同情的基础，但他更强调人必须在相互关联和互相感通中产生不忍之心，由此才能实施对他人负责任的行动[2]。不忍之心是恻隐、羞恶、辞让、是非等价值意识的根源，可以表现为人对人的友善心、同情心、怜悯心。基于不忍之心而生发的感通具有以下特点：

首先，感通不是出于算计，也不是思考的结果，而是自发的反应。所谓：“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[3]可见感通没有任何利益之心，利他的举动近似本能，不受控制。或者说，感通表现为人所具备的良知良能。王阳明强调，“良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知”[4]。这一思想指出了人们判断是非、衡量事物的标准是良知，良知是先天禀赋，不学而能普遍存在。致良知即是养心，“境者，心造也”，心决定万物，“欲求成物，而不讲养心，则利害毁誉称讥苦乐，随在皆足以败事。故养心者，学中第一义也”[5]。

其次，感通是对自我的超越。《易·大象传》讲“君子以虚受人”，王弼注释“以虚受人，物乃感应”，程颐的解释指出了其中的奥妙，即“虚中者无我也，中无私主，则无感不通”。君子放下自我的立场，放下私利、私欲，体察他人的苦楚，才能成为为他人利益而行动的主体[6]。在感通过程中，人类固有的同类之情从自然情感向道德情感、从自然心灵向道德心灵转化。道德心融情理于一体，所以中国人或儒家所讲的理是情理。它既非西方社会科学的理性，也不是纯然存在的客观规律，而是经过人的情意再造的理，富含道德伦理的价值体系。这种情理可以外现为礼，可以合情理，统身心，行之于社会治理之中，成为社会政策的核心和精神。

最后，感通强调以“心”为媒介，与“万物”进行感应，心与物对应着“生生之为易”的体认逻辑。《易经》推崇感通的力量，主张“天地感而万物化生；圣人感人心而天下和平”，物物交通而万物发生，人心感通而天下和平。《易传·系辞下》讲“天地之大德曰生”。人类审视天地间万物的生生不息，体认到它们赋予生命的大德，并“认其为真”。在此意义上，人作为具有德性自主能力的个体，他的“心”是一种对社会人生充满不能自已的恻隐之心，而非纯粹心理学意义上的“心理状态”，由此“个体”的生命乃嵌入“社会”群体的生命之中，共生共感。因为万物是生生不息的，因此人类的道德感也是生生不息的。孟子主张人性中有善端，进而可以充盈、推广、通达于世界。王阳明指出，仁是“造化生生不息之理”，社会是道德情感的再造物。这些观念在后期逐渐演变成互惠共生的概念。

（2）将心比心：感通的体认通道

感通的作用机理是“体认”。所谓体认，就是“将心比心”，借助于认知（“见”），产生他（它）在我脑中的印象，以使“我”能理解他（它）。这与孔德的实证主义以及韦伯的价值中立等西方社会科学方法论概念有着根本的区别，这种区别造就了认识论上的差异。尽管实证主义有多种转化形式，其核心原则一直强调如何停止我们自己内心世界的活动去对“我”之外的世界进行客观、精准的描述，以此实现对我以外的世界的确定性把握，而这种认识论取向，不同于东方世界里比较崇尚的那种由“心心相印”来获得理解的做法及其逻辑[1]。

在中国语境下，体认过程中的个体性与相互反应的现象不可分割。个体是存在的，但并不被置于一个孤立的“主体我”的视野里，而是被当作一种关系之中不可或缺的组成部分[2]。在自我与他人的交往中，通过自我的感通，感受他（它）的存在或影响，以及在个体身上所引发的即时的反应。这种反应的基础是感人之情，即他（它）在我内心的触动。普通人的思维方式是眼见为实，重视感觉和知觉，尤其是视觉，但是高明的人则能“大其心”，“与物同体”，体认“与万物为一体”“万物皆备于我”，不分内外、物我，与整体世界合而为一。这种思想在理学中格外受到重视。有学者主张，“天地万物本吾一体者，共此理也”“人心一公便与天地万物同体，天人合一者，其在此乎？”[3]感通是人心公正无私的表现。天人合一也包含“天下人共一个心”的同类意识，而“人心不同处，只是私心因有所蔽而然也”[4]，因此要发挥人的道德自觉，摒弃私心杂念，诚心正意。刘宗周主张，人本身就有“与天地万物一体”的精神，所以“仁者以天地万物为一体，此一语须看得破……若人与天地万物本是二体，却借个仁者意思，打合著天地万物，占之为一体，早已成隔膜之见矣”[5]。有此天人合一精神，在治理中就能够发挥人人享有的共同体作用，即“以之齐家，则能爱一家矣；能爱一家，则一家者必爱我矣……以之治国，则能爱一国矣；能爱一国，则一国者必爱我矣”[6]。

（3）仁人爱物：感通的外推责任

感通的重要性在于它形成了仁者爱人的社会责任观念。共同体把个体置于“我”与“他人”的对等关系中去思考，强调人与人之间要心意感通，人心换人心，并且在心意感通的过程中努力做到以对方为重[7]。赵旭东认为，心是人们构造自己与外部世界关系最内部的一层，由这一层不断地向外延展，可以通过“将心比心”形成与他人关系的比照，从而达成与外部世界的沟通[1]。它同时也表现为推己及人的过程，即从自己感受到的不忍之情推向我们可做的不忍之事，将不忍之心向整个生命扩展[2]。所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲勿施于人”，就是在感通之下心态的变化。

仁爱是仁者爱人的情感表达之一。仁体现在人格当中则为对他人的积极关爱，应该做到尽心尽力。儒家认为，人之所以能够发挥仁爱，是因为人天性中有仁性。孟子主张，每个人都有仁性，其萌芽是恻隐之心、羞恶之心、是非之心等，所谓“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也……”[3]。这个恻隐之心就是同情心，孟子又把它称作不忍之心。这种同情之心奠定了感通的基础。

仁爱契合万物规则，具有超然性与外在规定性。儒家崇尚仁义，主张仁道贯通物我内外，强调“仁者浑然与物同体”“仁者以天地万物为一体”[4]。仁者与天地万物犹如共处在一个血脉贯通的大身體中，对天地万物的悲惨遭遇，仁者感同身受，能生出同情之心[5]。许烺光认为，我们在日常生活中扮演的是角色，情感决定我们选择做什么，做这件事有何意义，做得多好，对成果是满意还是失望。角色告诉我们“能不能”，情感告诉我们“对不对”“喜不喜欢”“应不应该”。前者是理性的，后者是非理性的[6]。

三、共同体逻辑的当代价值

治理应该深刻把握社会的共同体内涵。这个内涵指共同体传统是中国社会运行的深层逻辑，是治理主体的性情倾向与行动指南，它要求尊重他人的权利和自由，主张个体由利益主体向道德主体的转变，提倡德治与自治的原则。质言之，治理不能仅限于权力技术，还要关注自我技术，通过修身、体悟、同类意识和感通等，在心理上构建共同体意识。共同体意识的塑造能够提升政府、社区或其他相关单位的组织和动员能力，进而形成利益沟通表达和维护的通道，实现社会治理的共同体化。当然，源自中国传统文化中的社会治理共同体技术同样存在着不足，如德治与礼治的时代适切性问题、道德主体的养成困境等，但这些问题的存在并不意味着要全盘否定从中国文化中汲取思想资源，而是如何对中国优秀文化进行扬弃性继承和创造性转化，从而助推社会治理共同体的形成，使其在社会治理中更充分和有效地发挥作用。就此而言，从修己成仁、德礼兼备角度构建社会治理的内外实践路径，同时引入同类意识和感通逻辑解决主体间性问题，实则内含着对社会治理自主知识体系的探索。

在对社会治理进行思想谱系构建的同时，也要反思共同体逻辑是如何进入政策场域的。对该问题的回应要从时代背景角度予以分析。首先，当前中国的社会治理面临着诸多问题，但最为严重而迫切的却是文化精神的衰败。急剧的社会变迁似乎使人失去了灵魂，使文化失去了基准，很多地方，无论是城市还是农村，都面临着精神荒原或文化沙漠的问题。更具风险性的是，上述问题遭遇当下的数字时代，人工智能等新技术和新媒介传播方式对社会运行发挥着支配作用，其衍生出的行为与实践兼具建设性与破坏性，而其所映射出的问题则是网络原住民对自身行为的差异化认知与判定，这决定了该群体是否和能否自律且进行符合道德、法律的网络行动，从而形成人与自我、人与人、人与机器、人与世界之间的良性秩序。要想重构相互间的信任，为灵魂找寻到栖居的家园，那么依托“诚意”“正心”等修身技术所构建出的君子人格就极为关键，它通过内在良知的省思使网民形成自发制约。

其次，在工业化、城市化、现代化的道路上，总体性的人逐渐还原为赤裸裸的个体，彼此孤立而不相关联，社会公义被削弱，精神文化和道德意识逐渐衰亡。在这种情况下形成的利益主体，公共精神和责任意识十分薄弱，凭借这些主体难以形成有效的社会治理。韩非子曾经讲过一个“三虱分肥”的故事：三只虱子本来为了争夺一头肥猪的啃噬权而闹得不可开交，后来来了一只老虱子说，你们争斗下去只能一只虱子独占肥猪，吃也吃不瘦，等年底的时候主人要杀这只肥猪，那只独占者就跟着肥猪的毛皮葬身火海了。三只虱子听了立马联合起来，共同啃噬肥猪，把肥猪吃瘦了，主人到年底看猪没有养肥，就放过了它，三只虱子也活了下来。这个故事隐喻着没有公共精神和责任意识的利益主体很难形成治理的集体行动，即便形成治理的集体行动，其结果也可能带来更大的治理风险。质言之，社会治理本身是多元主体的协调合作，治理主体必须具备某种公共精神，在道德情感的支配下相互合作，才会让共建共治共享走得更远。深入而言，治理涉及利益调整的问题，即便从公共利益的角度出发，将社会治理等同于公共治理，也要思考治理是否尊重民意，尊重人格尊严，遵循社会伦理道德标准，是否能保护公民的权利，体现大多数人的利益，弱势群体利益优先等[1]。

最后，由于历史的原因，我们的传统文化中并没有现代意义上的这种“治理”概念及其内涵，所谓“治理”就是“治”（ruling）国“理”（managing）政[2]，是一种自上而下的权威传统。这也导致我们没有治理的传统，而是习惯于政府控制或所谓的运动式治理。作为社会管理的不同模式，社会治理与政府控制在主体、方法和逻辑上有着显著的差异。控制的主体是社会公共机构，而治理则包括社会公共机构、私人机构，甚至个体。政府控制是自上而下的管控，运用政府权力制定政策、实施政策、发号施令。治理则是一个上下左右互动的管理过程，通过协同、协作、协商，形成相关公共利益的共识、共同的目标和办法，完成对公共事务的管理[3]。就现实情况而言，社会治理依然面临着政府力量占据主导，社会组织力量相对薄弱，依赖强有力的政府管理的局面。这种情况下，社会治理转型特别需要政府部门做好从管理角色向多元共治、协同治理的转变，尤其是从思想意识上转变权威心态，增强服务意识。除了践行中央相关要求、落实好党的群众路线、做好服务型政府建设，更为关键的是政府部门及人员能够具备共同体意识，真正视民众为同胞，对民众疾苦感同身受，对社会问题的解决抱有同情心、同理心，能够与民众建立亲密的情感联系，做到相互信任、相互尊重。习近平同志在2021年秋季学期中央党校（国家行政学院）中青年干部培训班开班式上的讲话指出，“共产党的干部要坚持当‘老百姓的官，把自己也当成老百姓，不能做官当老爷”[4]。党的二十大报告要求“坚持以人民为中心的发展思想”“始终同人民同呼吸、共命运、心连心”，将党与人民、党员与群众紧密联系在一起，着力突出与人民群众的情感认同，以此作为国家各项事业取得成功的重要基础。毫无疑问，共同体思维均在其中发挥着支配作用。因此，实现“社会治理共同体”的目标和任务，应在治理过程中，加强各种治理主体之间的共同体意识，做到互相尊重，增强互相理解，彼此体谅对方的困境，进而围绕公共利益构筑共识，共同解决好相关社会问题。

〔责任编辑：玉水〕

[1]费迪南·滕尼斯：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》，林荣远译，商务印书馆1999年版；齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社2003年版。

[1]郁建兴：《社会治理共同体及其建设路径》，《公共管理评论》2019年第3期。

[2]王春光：《社会治理“共同体化”的日常生活实践机制和路径》，《社会科学研究》2021年第4期；张贤明、张力伟：《社会治理共同体：理论逻辑、价值目标与实践路径》，《理论月刊》2021年第1期；陈经富、申南乔：《建设当代乡村社会治理共同体的逻辑起点和实践路径》，《实事求是》2021年第4期；朱健刚：《疫情催生韧性的社会治理共同体》，《探索与争鸣》2020年第4期。

[3]李友梅：《新的社会阶层参与社会治理：理论内涵、实践探索与推进机制》，《江海学刊》2021年第6期。

[4]邬家峰：《乡村治理共同体的网络化重构与乡村治理的数字化转型》，《江苏社会科学》2022年第3期。

[5]宣朝庆、司文晶：《单位制的共同体思想传统》，《学海》2020年第5期。

[6]牛铭实：《中国历代乡规民约》，中国社会出版社2014年版，第105—107页。

[1]杨天宇：《礼记译注》下，上海古籍出版社2004年版，第496页。

[2][3]尚会鹏：《中国人与日本人：社会集团、行为方式和文化心理的比较研究》，北京大学出版社1998年版，第7页，第165页。

[4]陈来：《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第51—57页。

[5]杨典、向静林：《中国经验与中国特色经济社会学：标识性概念与关键议题》，《中国社会科学》2022年第12期。

[6]尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，张鹤泉译，中华书局2010年版，第182—183页。

[7]赵平俊、贺新元：《论利益主體》，《江西广播电视大学学报》2004年第3期。

[1]闫坤如：《人工智能机器具有道德主体地位吗？》，《自然辩证法研究》2019年第5期。

[2]《论语·宪问》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第160页。

[3]米歇尔·福柯：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，汪民安编，北京大学出版社2015年版，第50页。

[4]费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2003年第3期。

[5]《论语·颜渊》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第133页。

[6][7]《论语·为政》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第54页，第54页。

[1]《论语·里仁》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第72页。

[2]苏舆撰：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局1992年版，第53、75页。

[3]张玉美：《哲学解释学中的教化因素》，《学术交流》2014年第7期。

[4]张兵娟、刘佳静：《中国礼的教化传播思想及当代价值》，《郑州大学学报（哲学社会科学版）》2019年第3期。

[5]这里的主体间性有着跨主体性的内涵，指向的是道德主体间的和谐秩序的达成问题。对跨主体性的反思也走向“共同体化”以及对“思想聚点”“关键词库”的考察，文中所谈“同类意识”“感通”等也有着相近的对跨主体性的反思。见赵汀阳：《如何定义跨主体性？》，《读书》2023年第5期。

[1]J.布鲁斯·家博：《台湾乡村地方政治》，严安林译，南京大学出版社1992年版，第304页。

[2]魏海涛：《从嵌入性到关系运作：经济社会学研究的两重取向》，《广东社会科学》2022年第5期。

[3]李剑华、范定九主编：《社会学简明辞典》，甘肃人民出版社1984年版，第166页。

[4]《辞源》解释：“与人同和的意思。后因称志同道合的友人为同人。”《辞源》（1—4合订本），商务印书馆1988年版，第257页。

[5]“故同方者以类附，等契者以气集”，见《六臣注文选》卷第五十三，上海涵芬楼景印藏宋刊本，第1973页。

[6]王安石：《酬冲卿见别诗》，《临川先生文集》卷第二十二，上海涵芬楼景印藏明刊本，第320页。

[7]宋钻友：《同乡组织与上海都市生活的适应》，上海辞书出版社2009年版，第7页。

[1]窦可阳、李小茜：《取类感通与心物感应——从心物关系论〈文心雕龙〉对〈易传〉的接受》，《广西社会科学》2014年第6期。

[2]冯达文：《早期中国哲学略论》，广东人民出版社1998年版，第63页。

[3]《孟子·公孙丑上》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第238—239页。

[4]王守仁：《王文成公全书》第三册，王晓昕、赵平略点校，中华书局2015年版，第1117页。

[5]梁启超：《万木草堂小学学记》，《新知报》1897年第35期。

[6]弗朗索瓦·于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京大学出版社2002年版，第4页。

[1]赵旭东：《超越社会学既有传统——对费孝通晚年社会学方法论思考的再思考》，《中国社会科学》2010年第6期。

[2]弗朗索瓦·于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京大学出版社2002年版，第24页。

[3]《胡敬斋先生居业录》卷十一《辨异》，参见吴枫、宋一夫主编：《中华儒学通典》，南海出版公司1992年版，第1999页。

[4]《胡敬斋先生居业录》卷一《道体》，参见吴枫、宋一夫主编：《中华儒学通典》，南海出版公司1992年版，第1951页。

[5]《刘子全书·答文德翼》，参见吴枫、宋一夫主编：《中华儒学通典》，南海出版公司1992年版，第1999页。

[6]王艮：《心斋王先生语录》卷上，明刻本，第26页。

[7]孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年版，第9页。

[1]赵旭东：《超越社会学既有传统——对费孝通晚年社会学方法论思考的再思考》，《中国社会科学》2010年第6期。

[2]弗朗索瓦·于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京大学出版社2002年版，第5页。

[3]《孟子·公孙丑上》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第239页。

[4]《二程遗书》卷二（上），四库全书本，第34页。

[5]赵文宇、曾振宇：《“有感则生生不息”：王阳明良知“生生”探析》，《华侨大学学报（哲学社会科学版）》2019年第4期。

[6]游国龙：《许烺光的大规模文明社会比较理论研究》，社会科学文献出版社2014年版，第21页。

[1]张成福、李丹婷：《公共利益与公共治理》，《中国人民大学学报》2012年第2期。

[2]仇立平：《立足中国实践进行社会治理》，《中国社会科学报》2015年1月23日。

[3]俞可平：《治理与善治》，社会科学文献出版社2000年版，第5—6页。

[4]《努力成为新时代的栋梁之才——学习习近平总书记在中青年干部培训班开班式上的重要讲话》，2021年12月22日，http：//theory.people.com.cn/GB/n1/2021/1022/c40531-32261067.html。