史蒂芬?米歇尔《道德经》英译的“创”与“仿”

梁萍　胡安江

关键词：体认翻译学；史蒂芬·米歇尔；《道德经》；“创”；“仿”

作者简介：梁萍，四川外国语大学英语学院讲师，翻译学在读博士生，主要研究方向为翻译与文化、多模态翻译与传播。胡安江，四川外国语大学教授、博士生导師，主要研究方向为翻译与文化。

一、引言

1988 年时任美国总统里根在国情咨文中引用了老子的名言“ 治大国若烹小鲜”，使《道德经》风行美国，引得各大出版社争相出版。美国畅销书作家和翻译家史蒂芬· 米歇尔（Stephen Mitchell）的《道德经》英译本也由此被带到了聚光灯下。它的版权售价高达13 万美元，在出版后8 年间共计发行55 万余册，“ 其版权之高、发行数量之大、影响之广泛，在《道德经》英译历史上都是极为罕见的”（辛红娟136）。米歇尔以诗歌译老子，对《道德经》进行了禅化、现代化、西方化等加工改造，使他的译本成为受大众读者喜爱，广为流行的版本（吴冰65；崔莹辉107）。而他不谙中文，对《道德经》的肆意增删和改写，又令其译本遭到了不少专家学者的批判（Hinton 893-895; Eoyang492-493; Durrant 75-84; Goldin 183-195）。对自己的翻译，米歇尔曾做出过说明：“ 对于《道德经》这样一本玄妙、万花筒似的文本，我常常是直译或者尽可能的直译。但我也对文本进行释义、增补、删减、阐释，跟它一起工作，一起玩耍，直到它以一种让我感到真实的语言展现出来。如果我没能翻译老子的字词，那是因为我的意图始终都是翻译他的思想”（Mitchell x）。他更倾向于将自己的译本称为“《道德经》的一个版本，而不是翻译”，因为在创作过程中他给予了自己极大的自由，甚至“ 有时候，当原文看起来薄弱或常规时，在我看来是基于某种强烈的意识而写成的，我就会把它扔出窗外，即兴发挥。我以老子的身份写作，按着这本书其余部分清晰、精辟的风格写作”（Mitchell， “Aboutthe book” 12-13）。显然，有别于传统翻译对原文的忠实追求，米歇尔的《道德经》翻译更注重文本的可读性和译者的创造性。他时译时创，亦创亦仿，带有强烈的个人风格，映射了他对老子思想别样的认知。据此，本文从体认翻译学的视角出发，对米歇尔的《道德经》英译本进行考察，探讨其翻译“ 创” 与“ 仿” 的体认过程。

二、“创”与“仿”的体认解读

体认语言学以“ 现实— 认知— 语言” 为核心原则，认为语言都是源自对现实世界的“ 互动体验” 和“ 认知加工”（王寅，后现代哲学61）。在体认语言学基础上建构起来的体认翻译学将翻译也视作一种体认活动，认为翻译从表面上看是语言层面的信息转换，实际上必会关联到其背后认知机制和对应的现实世界；译文与原文必有相同，这是由共同的“身体经验”所决定的，而它们之间的差异则是由人们的“认知加工”所决定，因为人具有主观能动性（王寅，体认翻译学45）。为了简析翻译过程中的“同”和“异”之体认原因，王寅（“映射”与“创仿”38）提出了“映射”和“创仿”两个核心术语，用前者指代“基于一种语言所形成的概念或思想被映射入另一种语言使用者心智之中的过程或结果”，后者则指译者在翻译过程中的“创造性模仿”。王寅（40）指出，“模仿”即“再现性”，指的是将原作者和原文本的原信息用译入语“映射-建构”出来；“创造性”则是指译出原文所没有的信息。

为了更好地揭示翻译过程中的体认运作机制，王寅（概念整合理论759）对福康涅（Gilles Fauconnier）和特纳（Mark Turner）提出的“概念整合理论”进行了修补，认为“译文就是作者空间、译者空间、类属空间、译文空间等心理空间之间不断进行跨空间映射和整合之后得到的结果”：在翻译过程中，作者空间与译者空间发生映射，原文的语言结构就可以激活译者心智中的各种语言和非语言的知识框架，译者所具备的两种语言和文化知识中所含有的共同因素就构成了类属空间，成为建构译文空间的前提条件。因为译者和作者享有相同或相似的现实世界，又有相同的人体构造和器官功能，这就决定了他们的思维和表达必有相同之处，类属空间便可形成，使得跨文化的翻译与交流成为可能。然而，又因译者自身的知识结构、生活经历和体认能力等各有不同，对原文作品就会有不同的认知方式，进而在融合空间中会产生个人独特的“新创结构”，使译者对原作产生不同的解读，译文之异也就随之产生了。

简言之，翻译就是“译者在透彻理解原文语篇所表达的有关现实世界和认知世界中各类意义的基础上，运用多种体认方式（如感觉知觉、意象图式、范畴化与概念化、认知模型）将这些意义映射进译入语，基于创造性模仿机制将这些意义建构和转述出来”（王寅，体认翻译学的理论建构46）。这一过程充分展示了译者对原文“映射-建构”的“再现”基础，体现了翻译过程中译者的人本因素，揭示了译者的翻译既有“模仿”的一面，又有“创造性”的一面。文本经过映射处理的过程中，译者既可以通过个人的“互动体验”获得原文信息，又能经过主观的“认知加工”建构新创信息。因此，翻译中的“模仿”是必然的，可由“体认”中的“体”来体现；翻译中的“创造性”也是不可避免的，可由“体认”中的“认”来体现（王寅，“映射”与“创仿”41）。

三、米歇尔对《道德经》的“创”与“仿”

史蒂芬·米歇尔不懂中文，他的《道德经》译本主要“以保罗·卡鲁斯（Paul Carus）的直译本为基础，这个版本在中文表意文字旁都提供了对应的英文（通常是非常古雅的）”，同时还参考了其他英语、德语和法语译本（Michell x）。这不禁使我们注意到他本人与其所翻译的原作之间的距离，以及他可能对原著所作的加工改造。根据“现实-认知-语言”的体认原则，表层的语言受制于深层的“体”与“认”。对翻译的讨论就需要透过语言的转换探析译文背后的译者对原作现实世界和认知世界的“ 互动体验” 和“ 认知加工” 过程，进而更好地理解译者所要传递的思想。下面我们就通过米歇尔译本的“ 创” 与“ 仿”，探讨他对《道德经》现实和认知世界的体认过程。

3.1 米歇尔对《道德经》现实世界的“ 创” 与“ 仿”

20 世纪后期，美国在水门丑闻、越南战败、石油危机、经济滞胀的多重打击下，社会问题层出不穷。继里根在国情咨文对老子的引用之后，美国社会掀起了一阵宣传、介绍和研究老子的热潮，作家、诗人、政治家、管理学家等纷纷加入《道德经》的翻译与传播，希望在老子的智慧典籍中寻找解决问题的方法。米歇尔也是其中的一员。他从《道德经》中读出了老子对社会的关心，对同胞福祉的关心，他说：“ 老子的中心人物应该是一个与万物和谐相处的男人或女人。这不是一个想法；这是现实；我已经看见了”（Mitchell vii-viii）。在他的译本之中，米歇尔便将看见的这个“ 现实” 通过“ 创” 与“ 仿” 呈现了出来。我们来看他翻译的《道德经》第四十六章，他所参考的卡鲁斯译本也一并纳入以作比较：

（1）天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。（第四十六章）

When the world possesses Reason， race horses are reserved for hauling dung. When theworld is without Reason， war horses are bred in the common.（Carus 120）

When a country is in harmony with the Tao， / the factories make trucks and tractors. /When a country goes counter to the Tao， / warheads are stockpiled outside the cities. （Mitchell46）

原文的意思是：以“ 道” 治理天下，就可以把战马退还到田间给农夫用来耕种。不以“ 道” 治天下，连怀胎的母马也会被送上战场，在战场的郊外生下马驹子。通过对比可以发现，卡鲁斯的译文通过“race horse”“hauling dung”“war horse are bred” 等意象对原文进行了对应保留，米歇尔的译文却对原文所描绘的古代中国戎马沙场的现实世界进行了大量创造性地置换。原文中“ 走马以粪” 和“ 戎马生于郊” 的意象并未被对应性地匹配和映射进译文，取而代之的是现代工业社会才有的“ 工廠”“ 卡车”“ 拖拉机”“ 弹头”“ 城市” 等物象。米歇尔将原文拉至自己生活的当下，通过对原文的互动体验激活了相似的意象图式，用“ 工厂”“ 卡车”“ 拖拉机” 所构建的现代城市活力模仿与再现了原作和平宁静的古代田园耕作。同时，他把原文中的“ 戎马” 通过映射置换成“ 弹头”，借“ 弹头- 战争” 对原文中“ 战马- 战争” 这一部分指代整体的隐转喻进行了创造性模仿， 有效地使原文与译文在反战主题的体认上达成了高度的一致。原文与译文所共同传递的对和谐安定生活的向往，经由译者所添加的“harmony”（和谐）一词得到了显化加强。在米歇尔翻译的《道德经》第八十章中，他也采用了类似的“ 创”“ 仿” 手段：

（2）甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（第八十章）

…to delight in their food， to be proud of their clothes， to be content with their homes， and to rejoice in their customs： then in a neighboring state within sight， the voices of the cocks and dogs would be within hearing， yet the people might grow old and die before they visited one another.（Carus137）

People enjoy their food，/ take pleasure in being with their families， / spend weekends working in their gardens， / delight in the doings of the neighborhood. / And even though the next country is so close / that people can hear its roosters crowing and its dog barking， they are content to die of old age / without ever having gone to see it.（Mitchell80）

这一章是老子“小国寡民”思想的具体阐述：人民吃得香甜，穿得漂亮，住得安逸，过得快乐。临近的国家互相看得见，鸡鸣狗叫的声音互相听得见，而人民直到老死也不互相往来。卡鲁斯的译文保留了原文的内容，对关键信息做了对应和还原，把老子笔下的归园田居展示给读者；而米歇尔却将原文所描绘的老子理想化的古代农村生活图象转化成了美国人的日常。家人的团聚、周末的花园劳作、邻里的关心互助等意象的增添，都是译者依据自己的生活经验、现实语境所作的主观认知构建。在译文的现实世界中，美国社会困顿、人心浮躁，导致家庭破裂、人际关系冷漠、离婚率和犯罪率飙升等社会现象让译者更直观地体认到老子对社会、对人民福祉的关心。因此，原文老子的理想生活一经投射进米歇尔的心智便与之产生强烈的情感共鸣，从而产生丰富的联想，调动关联的体认方式重新建构起适合当下语境的意义，创造性地在译文中仿建起属于美国人的现代“桃花源”。虽然译文所描绘的场景与原文的现实世界相差甚远，但其所关联的对美好生活的共同愿景却通过译者的“创”“仿”经过现代化的类比转换得以保留。

3.2米歇爾对《道德经》认知世界的“创”与“仿”

“翻译所转换的不仅是不同表达形式，更是认知世界的不同视角”（王寅，“映射”与“创仿”38）。基于自己的“互动体验”和“认知加工”，米歇尔对于原作的认知世界也进行了体认加工，对老子思想的禅化解读便是主要方式之一。在译者序言中，米歇尔说：“我为（翻译）工作所做的最重要的准备是长达14年的禅宗修行，它让我与老子以及他真正的弟子和继承人——中国早期的禅宗大师——面对面”（Mitchell x）。他主要参考的英译本也是卡鲁斯与日本禅宗大师铃木大拙（D. T. Suzuki）合作翻译而成的。可见，借助禅宗的体认经验来映射和构建通往《道德经》认知世界的通道是米歇尔的有意之为。如他翻译的《道德经》第十二章：

（3）五色令人色盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。（第十二章）

“The five colors the human eye will blind，/ The five notes the human ear will rend./ The five tastes the human mouth offend.”/ “Racing and hunting will human hearts turn mad，/

Objects of prize make human conduct bad.”/ Therefore the holy man attends to the inner andnot to the outer. He abandons the latter and chooses the former.（Carus102）

Colors blind the eye./ Sounds deafen the ear./ Flavors numb the taste./ Thoughts weakenthe mind./ Desires wither the heart./ The Master observes the world/ but trusts his innervision./ He allows things to come and go./ His heart is open as the sky.（Mitchell12）

原文的意思是：缤纷的色彩，令人眼花缭乱；嘈杂的音乐，令人听觉失灵；丰盛的食物，令人味觉迟钝；纵情围猎，令人放荡发狂；稀罕的器物，使人行为有失。因此，圣人只求吃饱肚子而不纵情声色，所以摒弃物欲的诱惑而保持安定知足的生活。仔细参看原文我们不难发现原文前半部分的“ 色- 目”“ 音- 耳”“ 味- 口”“ 心- 欲” 等意象都经过对应性匹配在米歇尔的译本中予以模仿保留，因为涉及感觉知觉所带来的身体经验最易于认知再现，而译本后半部分看似肆意的即兴发挥便是译者结合禅宗体认经历的创造性改写。米歇尔的译文在卡鲁斯的基础之上用禅宗的“ 内省”（inner vision）与原文“ 去彼取此” 的“ 寡欲” 相关联，并通过“He allows things to come and go” 和“Hisheart is open to the sky” 增补了禅宗“ 清虚本心” 的意象。此外，米歇尔把“ 圣人”译为“the Master”，更是直接将其形象与佛教禅宗的大师对应起来。他还在其它章节中引入了女性指称“she” 来代指“ 圣人”。他说“ 我使用代词‘ 她 的频率和‘ 他 一样多。中文没有这种区分，但在英语中我们必须做出选择。……在这个世界上所有伟大的宗教中，老子的学说是迄今为止最为女性说话的”（Mitchell ix-x）。其实，米歇尔对《道德经》中圣人的女性形象添加也是出于禅宗的体悟，是“ 由于佛教中存在的菩萨、妈祖等女性神的形象”（辛文娟361）。禅宗认知里女神的存在与心智中“ 最为女性说话”的老子产生映射，米歇尔便创造性地使用女性来建构圣人的形象。

如果说米歇尔对第十二章的“ 创”“ 仿” 是小试牛刀，那他对《道德经》第五十章的改造便是大刀阔斧：

（4）出生入死，生之徒十有三；死之徒十有三；人之生，动之于死地亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。（第五十章）

Going forth is life; coming home is death./ Three in ten are pursuers of life; three in tenare pursuers of death; three in ten of the men that live pass into the realm of death./ Now， whatis the reason？ It is because they live lifes intensity. Indeed， I understand that one who takesgood care of his life， when travelling on land will not fall in with the rhinoceros or the tiger.When coming among soldiers， he need not fear arms and weapons. The Rhinoceros finds noplace where to insert its horn. The tiger finds no place where to lay his claws. Weapons find noplace where to thrust their blades. The reason is that he does not belong to the realm of death.（Carus122）

The Master gives himself up / to whatever the moment brings. / He knows that he is going to die， / and he has nothing left to hold on to： / no illusions in his mind， / no resistances in his body. / He doesnt think about his actions; / they flow from the core of his being. / He holds nothing back from life; / therefore he is ready for death， / as a man is ready for sleep / after a good days work.（Mitchell50）

原文的意思是：人从出生到死亡，长寿的占十分之三；短命的人占十分之三；本来可以长寿的，却自己走向死亡的也占十分之三。为什么会这样呢？因为生活过于优厚了。听说善于养护自己生命的人，走路不会遇到犀牛和老虎，在战争中也受不到武器的伤害。犀牛对他无处投角，老虎对他无处伸爪，武器对他无处刺击。为什么会这样呢？因为他不会将自己身处在死亡之地。卡鲁斯对老子原文进行了直译；而米歇尔用自己的写作取代了整个第五十章的原文。米歇尔在文后的注释中对他的改动进行了解释，他认为《道德经》中部分段落因涉及了长生不老之类神秘的道教元素，意识相较书中的其它部分就要狭隘得多，而他的工作是“重现老子的基本思想”，所以他能做的就是“根据文章的主题进行即兴创作”（Mitchell 104）。在他看来，原文并不是老子的真意，他便代替老子重写了“生死”这个话题。他用“he has nothing left to hold on to”和“as a man is ready for sleep / after a good days work”展现了禅宗的超脱与淡然。他在注释中还继续借用韩国禅宗大师崇山行愿（Seung Sahn）的评论对“he has nothing left”做了进一步注解。米歇尔笔下的圣人化身成为“了脱生死”的禅宗大师与道家圣人的心性达成了体认上的高度一致。“‘了脱生死是全真与禅宗二教共同的圭指……参禅悟道皆是为了解脱生死，对生死的透悟既是学道的关键，又是参禅的目的”（余虹 17）。类似这样的改造在米歇尔的译本中并不罕见，他大量引用了禅宗的教义对文本进行添加和改写，他的注释、前言和附录采访随处可见禅宗对他的影响。范鹏华（Penghua Fan）和俞森林（Senlin Yu）对米歇尔的译本做过考察，发现他译文中所使用的如“Dont-know mind”和“beginners mind”等术语皆是来自于禅宗的核心思想与著作，是他的刻意选择（489）。“道可道，非常道”，米歇尔根据自身经验所选的“非常道”的方式，便是通过禅宗来对老子的认知世界进行体悟。

显然，米歇尔这种以禅化道的类比识解颠覆了典籍翻译学界一直以来所强调的严谨与忠实。美国翻译家戴维·欣顿（David Hinton）就毫不客气地指出，米歇尔误将早期的禅宗大师与老子攀上亲戚，以为自己“正在为我们的时代捕捉老子的精髓”，实际上却导致了他对原作的“大规模改写”和“凭空捏造”（893）。欣顿的观点也得到了美国宾夕法尼亚大学东亚系教授金鹏程（Paul R. Goldin）的支持，他认为米歇尔等不识中文的译者们“操纵了美国人对东亚文化的普遍不熟悉”，他们制造的“伪译本”是“不准确的”，“歪曲和简化了《道德经》的哲学思想”（186-188）。然而，翻译作为一个体认的过程，只要有译者的“互动体验”和“认知加工”，就必然会有“异”的映射进入文本之中。米歇尔以美国的现实社会经验对《道德经》的现实世界进行了类比性体验，又经由禅宗来识解《道德经》的认知世界，通过“ 创”“ 仿” 使读者能够在熟悉的空间中体验到了相似的经验，进而更好地理解《道德经》的意义。如美国宗教研究的领军学者休斯顿· 史密斯（Huston Smith）所言：“（米歇尔的《道德经》）对我们这个时代来说是我能想象的最近于权威的版本。它体现了译者对中文原著的赞誉：宝石般清晰，闪耀着幽默、优雅、博大的胸怀和深邃的智慧”（转引自Micthellbackcover）。米歇爾的英译本并未因语言的距离而失掉老子原作的意义。相反，这个距离为他根据现实语境和个人经验对《道德经》现实和认知世界的“ 创” 与“ 仿” 提供了更多的新创结构和新概念，让他能根据实际情况和需要对中国典籍进行现代化转换，使译本更贴近同时代译者和读者的现实与认知，从而引发共鸣，促进对《道德经》意义的“ 体” 与“ 认”。

四、结语

体认翻译学将“ 体验” 与“ 认知” 结合起来，“ 创造性地提出了‘ 映射 和‘ 创仿两大核心概念，对于译者行为和翻译过程具有认识论层面的理论解释力”（胡安江、彭红艳305）。凝结老子智慧的《道德经》并非是只属于过去的经典，它的译者们也并非是经典的旁观者，不同的译者对文本有不同的体认。经典之所以经典，是因为它的历久弥新和常读常新。这个过程如果少了人的关照和参与是不可能实现的。每一个时代的译者都会根据自己的生活经历、审美体验、社会文化和认知情感，在自己的语言框架中充分发挥主观能动性对原文语言世界所映射的现实与认知信息进行模仿和创造。《道德经》自传世以来，经过了过去与现在、传统与现代、本土与异域、作者与译者、作者与读者、译者与读者之间的映射，早就融合生成了最具开放性和无限性的新创空间，从而使《道德经》获得了被不断“ 创”“ 仿” 的永动力。