论徐渭《翠乡梦》中人物人生遭际的“破立”

⊙贾韶容［华东师范大学，上海 200241］

一、现有研究的总结——兼论《翠乡梦》创作时间问题

徐渭《玉禅师翠乡一梦》一剧，又称《翠乡梦》或《玉禅师》，出自其作《四声猿》。《翠乡梦》取材于宋代“月明和尚度柳翠”的民间故事，徐渭对其进行加工。主要情节为苦修二十年的玉通和尚因得罪新任府尹柳宣教，而被其指派的妓女红莲引诱，坏了道心、破了僧戒，愧而坐化，遂转世为柳家女儿柳翠，沦落风尘败其门风，以此为报复手段。后来玉通的师兄月明和尚特意下界来将柳翠度化，两人一同回归西天。

关于《四声猿》的题名含义与其中《翠乡梦》一篇的思想主旨，历来学者看法各异。金宁芬在《徐渭〈四声猿〉人物、思想辨》一文中，就历来学者对《翠乡梦》中诸多分歧观点进行辨析，并指出《四声猿》四部皆“发悲声”，《翠乡梦》揭露释家修行虚伪、批判官府横行无忌的思想主旨。①那么依金说，《翠乡梦》便是一部抨击社会黑暗愤世嫉俗之作。陈志国同样认为《四声猿》题名寓有悲意，但认为《翠乡梦》并非愤世之作，而是一出人性悲剧②。以上的“愤世”说与“悲剧”说，是针对《翠乡梦》的常见解读方式。而戚世隽则从徐渭诗文中发掘“猿”的意象，点出“猿”与悟道有关，进而指出《翠乡梦》中之“猿”有“心猿”的意味，徐渭意在强调“心猿意马”为人性必然，便是得道高僧也是如此。③

另外，还有两种说法，可大致代表《翠乡梦》解读方式的两种极端：首先是谢谦的观点，他指出徐渭本意不在揭露或批判，《四声猿》纯是“调侃世人、消解正统的‘谐剧’”④，他还有《论“度柳翠”杂剧的两个系统》一文，通过考察《翠乡梦》中故事来源，进一步指出徐渭此作可能只是“出于好玩”，“其间既无深刻的寓意，更无复杂的背景，不过是游戏人生而已”⑤。作者“寓道于戏谑之中”的观点有其合理之处，但若仅仅以谐谑定义徐渭的创作心态，那么《翠乡梦》一剧的意义就只是“破而未立”，在消解一切严肃正经之后便再无思想建树，恐怕不妥。傅琼在《徐渭研究百年述评》中也指出，谢谦的观点“虽乏稳妥却还别有见解”，是受西方后现代主义理论启发的结果⑥。

也有通篇以禅学与心学视角解读《翠乡梦》的。王彦明《〈玉禅师〉佛缘探微》一文，引入王阳明弟子王畿与季本之间的争论，并把徐渭在其中所持的观点与《翠乡梦》结合起来看。作者认为徐渭借《翠乡梦》一剧，表达对佛教修持法门与心学悟道方式各自的取舍态度——即顿悟与渐悟之间、王畿与季本之间的取舍问题。作者认为徐渭通过月明和尚度柳翠的故事表达了折中顿渐及兼取王、季二说的观点⑦。但作者完全以佛理解之，将顿渐二法、王季各说均与情节对应，就难以避免某些细节的牵强之处。尤其其中“玉通破戒骂红莲”的情节，固然是玉通解开束缚后的放任，但能否代表王畿之“任其天性”，其间的逻辑便稍显暧昧了。

因此可以说，完全解之以戏谑或解之以佛理都各有欠妥之处。徐渭写《翠乡梦》究竟出于什么心态，其主旨又指向何种内涵，这些问题被剧中大片的诙谐谑浪盖过而显得扑朔迷离。本文试图在现有的解读方式基础上提出一些观点，希望能为《翠乡梦》的研究提供有益的补充。

首先需要明确《翠乡梦》一剧的写作背景，这便涉及《四声猿》创作时间的问题，其争议同样由来已久，大致聚焦于《四声猿》写作年代及四部作品创作顺序两方面。由于本文并不涉及《四声猿》的后三部，因此问题尚不复杂，我们可以取骆玉明先生的观点，即《翠乡梦》作于嘉靖三十年（1551）至四十二年（1563）冬。

从徐渭自著的《畸谱》来看，嘉靖三十年（1551）的徐渭，已经经历了几次科场不第，长兄与妻子于几年前相继去世，他二十五岁那年讼失祖业，三十岁时又因为出妾胡氏而吃了一场官司，再次陷入经济困难。嘉靖三十四年（1555），徐渭第六次科考失败，三十七年（1558），入胡宗宪幕府。入幕后徐渭又经历了两次科考失利，而他后来的精神疾病也在此时开始出现。嘉靖四十一年（1562）胡宗宪下狱，幕府亦遭解散。以上大致为《翠乡梦》创作时期徐渭的生平经历，此时的徐渭处于以功名仕进为务但屡战屡败的阶段。当他开始对自己三十余年来所笃信的科举仕路途感到山穷水尽之时，便免不了向他处寻找出路或安慰。他在《自为墓志铭》中总结自己前半生寻找出路的历程：“山阴徐渭者，少知慕古文词，及长益力。即而有慕于道，往从长沙公究王氏宗，谓道类禅，又去扣于禅，久之，人稍许之，然文与道终两无得也。”⑧其中“少知慕古文词”是青年徐渭汲汲科第的表现，而他在科举短暂失利之后便尝试转投心学怀抱——“慕于道”与“扣于禅”。当然，他实际上并没有完全放弃对功名的追求。

骆玉明先生认为，《翠乡梦》大致创作于嘉靖三十年（1551）后的数年内，“即徐渭对禅宗最为热衷的几年内写成的”⑨。笔者亦倾向于徐渭写作《翠乡梦》为其入幕之前，同时，他在而立之年的种种性情遭际，以及他试图在王学与禅宗中寻找出路的心态，也在《翠乡梦》中体现出来。徐渭借玉通与月明之口传达了自己的佛教观，其中亦夹杂着对偃蹇命途谐谑式的控诉与报复。而他为玉通和尚寻找出路的过程，未尝不是对自己设法挣脱命运魔圈过程的想象，玉通最终以妓女之身成佛，徐渭作为创作者似乎也在其中得到了破而后立的某种安慰。

二、佛教义理的破而后立

（一）进退失据——玉通的绝境

在第一、二折的开头，各有玉通与月明的一番“自报家门”，两人虽然是同门师兄弟，但对自家修习法门的理解却完全不同：

俺（玉通）想起俺家法门中这个修持，像什么？好像如今宰官们的阶级，从八九品巴到一二，不知有几多样的贤否升沉；又像俺们宝塔上的阶梯，从一二层扒将八九，不知有几多般的跌磕蹭蹬。⑩

玉通和尚所言的法门是渐次修习的路子，这点历来学者大多认同，不再赘述。不过玉通讲渐悟不以最常见的“菩提树”与“明镜台”为喻，却将之比作官场的浮沉，而玉通和尚爬这阶梯爬了二十年，仍一朝落得个“汞飞炉败”的结局，其中未尝不掺杂着徐渭的个人观感，也有借打趣佛国嘲弄官场的意味。同时，玉通还指出：“话里略粘，便不是百尺竿头滴溜溜腾空铁汉”。对此月明则持不同的观点。

俺法门像什么？像荷叶上露水珠儿，又要沾着，又要不沾着；又像荷叶下淤泥藕节，又不要龌龊，又要些龌龊。⑪

月明所描述的法门，较之玉通更为灵动机巧。月明意在表示，在对待世间的态度上，大抵应如荷叶一般，其上是“露水珠儿”，其下是“淤泥藕节”，而荷叶对此不舍不住、既不执取亦不丢掉，既不住世间，又要回应世间，“觉悟不离色空，修道不落有无，世界是觉悟场所，解脱的法门就在此岸，存在的意义就在当下”⑫。而玉通所追求的“滴溜溜腾空”的境界则不允许“略粘”，他认为“明珠歇脚圆还欠”⑬，一旦“话里略粘”，就如同“明珠歇脚”，证明修行尚且不够（“圆还欠”）。关于“沾”与“不沾”，《维摩诘经》中有一桩故事可以辅助理解：

时维摩诘室有一天女，见诸大人闻所说法，便现其身，即以天华散诸菩萨大弟子上，华至诸菩萨即皆堕落，至大弟子便著不堕，一切弟子神力去华，不能令去。尔时，天问舍利弗，何故去华？答曰：此华不如法，是以去之。天曰：勿谓此华为不如法。所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳。⑭

天女散花，落在菩萨处不沾，落在大弟子处却沾而不去，《维摩诘经》指出，这是由于大弟子“生分别想”，就是有分别心。以分别心看世间，万物便有善恶利害之分，这就堕入了二元论的陷阱，修行便不究竟。《翠乡梦》中的玉通和尚，大抵同样陷入这种困境。

吊诡的是，玉通被红莲引诱证明他的修行不究竟不彻底，可假使玉通不被红莲引诱，却又并不意味着他的修行是彻底的。换言之，玉通中计与否并不是判断他是否“起分别心”的标准，如果玉通丝毫不为红莲所动，那诚然符合人们心中对一位高僧“坐怀不乱”的道德想象，但在徐渭这里，坐怀乱与不乱却不是得道高僧的试金石，例如，《五灯会元》中有一公案：

昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令女子抱定，曰：“正恁么时如何？”主曰：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”女子举似婆。婆曰：“我二十年只供养得个俗汉！”遂遣出，烧却庵。⑮

对妙龄女子如“枯木倚寒岩”一般，可称得上十足的坐怀不乱了，但这一看就不是徐渭所推崇的。我们可以想象这位庵主可能在心中进行了类似于“此为妄念”的心理暗示，进而将一切念头扫除，这显然是起了分别心，无怪乎婆子要说“我二十年只供养得个俗汉”了。至于玉通，他前二十年的修行，与“枯木倚寒岩”其实没有什么分别，“我在竹林峰坐了二十年，欲河堤不通一线。虽然是活在世，似死了不曾然”⑯。可以说，修行修到“似死了不曾然”境界的玉通，本身是很有“枯木倚寒岩”的潜力的，但徐渭并不想写这么正经的东西，他恰恰是要否认这种“心如死灰”式的修行方法，正如慧能所说：“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”⑰

如此说来，坐怀乱也不是，不乱也不是，徐渭以一种带点恶趣味的方式把玉通逼得进退失据，为的就是将高僧的“偶像”打破，由此开始了徐渭对佛教义理与价值“破而后立”的第一步。

（二）击碎偶像——徐渭的反叛

玉通和尚破了戒，“心如死灰”式修行法门正式宣告失败，但作者并不满足于此。徐渭完全颠覆玉通的高僧形象，在情节安排上，直接略过二人缠绵的部分，而对玉通破戒之后与红莲你来我往的骂架大书特书。玉通的满腹牢骚、怨天尤人与红莲的见招拆招、游刃有余形成鲜明对比，使狡黠的妓女形象凌驾于庄严的高僧形象之上，将俗世的价值取向与道德尊严完全颠覆，而这种荒谬的情境便借助于“谐剧”这一文本载体得以实现。

值得注意的是，徐渭在第一折最后有如下备注：“盖玉通师能耍者即扮耍，不拘生外净也。”⑱说明徐渭对玉通和尚这一角色定位从开始就是不严肃的。假使《翠乡梦》真的搬上舞台，那么便形成了观众与创作者各自不同的趣味。观众不知道徐渭本就是按照“扮耍”标准去选的角，他们的趣味在于看见一位高僧在后文演了“小丑”，而只有徐渭作为创作者明白，其实自始至终是“小丑”去演高僧。微妙的信息差构成了全剧最大的讽刺——小丑不是高僧的面具，高僧却是小丑的面具。至此玉通和尚变成了纸糊泥塑的“偶像”，被徐渭从内向外彻底击碎。

这不由使人联想到《五灯会元》中的一桩公案：

邓州丹霞天然禅师……后于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰：“何得烧我木佛？”师以杖子拨灰曰：“吾烧取舍利。”主曰：“木佛何有舍利？”师曰：“既无舍利，更取两尊烧。”主自后眉须堕落。⑲

丹霞天然取木佛烧火，颇有晚明狂禅风范。而他作为得道禅师，自然不是不尊佛，只是以较为极端的方式否认教条与偶像崇拜，与徐渭之所作所为有异曲同工之妙。在《翠乡梦》结尾中，玉通和尚转世的柳翠醒悟后，直言“泼红莲露出俺粉糊粘糨”，这既是玉通的反思与感慨，也是徐渭点明高僧“纸糊泥塑”的本质。当然徐渭不仅要击碎玉通这一尊高僧“偶像”，他还要向更高的佛教义理发起挑战。

俺也不晓得脱离五浊，尽丢开最上一乘，刹那屁的三生，瞎帐他娘四大。一花五叶，总犯虚脾；百媚千娇，无非法本。搅长河一搭里酥酪醍醐，论大环跳不出瓦查尿溺。只要一棒打杀如来，料与狗喫；笑倒只鞋顶将出去，救了猫儿。⑳

“最上一乘”即“最上乘禅”，达摩西来中国开示迷途，倡言曰：“吾直指人心，见性成佛，不立文字也。”㉑如此修证便是最上乘禅。“不立文字”便是不被文字限制与束缚。下句“一花五叶，总犯虚脾”，“一花五叶”指禅宗后来分为五家，此处不赘述，“虚脾”，徐渭《南词叙录》曰：“虚脾，虚情也。”㉒“法本”即“法印”，指的是印证真理（即“法”），即最终应意识到万千世相都是因缘凑泊而成，此句一出，便点破世间一切酒色声利、红颜绿黛的虚相。

“酥酪醍醐”与“瓦查尿溺”，前者讲佛法与经典之广大无边，后者则是庄子“道在屎溺”典故，亦有大道无所不在的意味。而这两句紧跟着的两个公案，则消解了这种广大无边与神圣性，此处分别提及“一棒打杀”与“南泉斩猫”二公案，其情节不再赘述，“一棒打杀”的用意在于反对偶像崇拜，而“南泉斩猫”则是否定“物执”与“分别心”。《翠乡梦》中，玉通的破戒恰好嘲讽了对于得道高僧的偶像崇拜，而坐怀乱与不乱的抉择也正是“分别心”的体现，可见“一棒打杀”与“南泉斩猫”仍是强调上文分析的这两个问题。

通过梳理这段话中的各个典故，我们大致了解徐渭想借月明之口传达的观点，即反对泥于名相、经典，反对被文字束缚，“三生”“四大”等佛理都浑不在乎，即使外在的佛法再广大无边，仍要以“打杀如来”的态度去戒掉对其的崇拜。人们往往认为“一花五叶”是崇高的禅宗各法，而“百媚千娇”则是为正人君子所不齿的花柳世界，徐渭却偏要指出禅宗五叶的虚情假意，与俗尘万千纷繁世相的空与假并无不同。

玉通的谆谆教诲索然无味，月明上场喝骂一番却畅快淋漓。综上所述，反叛的徐渭在《翠乡梦》中借红莲击碎高僧的假面，借月明挑战经教的权威，在谑浪亵狎、呵佛骂祖之间，把平生所见官场佛场一切异化与怪相一吐为快，至此便完了“破立”中“破”的过程，而这一“破”也呼唤着“立”的来临。

（三）直通彼岸——月明的棒喝

徐渭将偶像崇拜与经教权威通通破除，与参死书、坐枯禅彻底割席，这意味着对旧有开悟方式的否定，那么他便不得不给出新的解脱法门，否则“破而未立”，会削弱“破”的说服力，所以在第二折中，他便通过月明与柳翠上了一节实践课。

徐渭在《金刚经跋》中提到：“金刚一经，自达摩西来，指授世人，示以直明本心，见性成佛，而此经遂以盛行于世。其大旨要于破除诸相，旬矣何疑。”㉓达摩西来，在上文已有所提及，徐渭要荡涤一切经纶义理与文化假面，目的就是要“直明本心”，他进而提出，“（金刚一经）其大旨要于破除诸相”，“破除诸相”就是月明帮助柳翠开悟的第一步。

月明认为，“（度柳翠一事）不是言语可做得的。俺禅家自有个哑谜相参，机锋对敌的妙法”。于是月明在柳翠面前演了一通。第二折中有不少“戴女面”的动作，如“外戴女面指眉心介”等。“戴女面”颇有一种隐喻的味道，月明在柳翠面前“戴女面”，一方面自然是要告诉柳翠她的身世原委，另一方面则暗示柳翠一切只是“面具”——将作为“诸相”被破除的东西。

然而月明表演结束后柳翠仍然似懂非懂，于是月明大声念诵玉通当年临终的偈语，随后“大喷旦一口介”——“呸”！㉔有了这声“呸”，便知前面的一切都在为此时铺垫。月明这一接引方式很像是“棒喝”，大机大用、快速准确。他的棒喝震破了柳翠的迷执，令她看清自己脂粉面具之下的佛性，瞬间省去中间步骤，直接通达彼岸。

当然，接引的方式可以各不相同，《翠乡梦》只是展示了其中一种。徐渭否定了“心如死灰”式的修行方式，而要求确立人“活泼泼”的本心，而正因为人心是活泼泼的，所以开悟的机缘才各不相同。所谓“竿木随身，逢场作戏”，高僧使人开悟的手段向来不拘格套，《翠乡梦》中月明一番戴面表演，不正是“逢场作戏”？徐渭想强调的是，无论如何，人的解脱都不应以外在经教为权威，人自身即有成佛的主体性，“见性成佛”就是指这种主体性的彰显。

三、命运遭际的破而后立

柳翠开悟之后，见到师兄，道：“和你四十年好离别。”依此算来，四十年恰好平分，二十年是玉通的修行，二十年是柳翠的“修行”；二十年坐枯禅没有开悟，二十年追欢卖笑反倒悟了；与世隔绝没有开悟，掘泥扬波反倒悟了。玉通与柳翠对联式的人生，未尝不是某种意义上的破而后立，而妓女红莲在这一过程中扮演着重要角色。

其实“莲”本身同样是一个常见的佛教意象，不过妓女“红莲”的名字在之前的度柳翠故事中就已出现，所以无法判断徐渭是否有借“红莲”之名说理的意图。但至少红莲确实是玉通破而后立的关键人物，红莲带来了“破”，又开启了“立”，意味着坐枯禅修行的正式失败与红尘洗心的正式开始，红莲的出现成为玉通由山林向浊世的转折点。玉通最后投胎去了那昌明隆盛之邦、诗礼簪缨之族，而柳翠流连在花柳繁华地、温柔富贵乡，最后被月明一朝道破得以开悟，红莲在其中“功不可没”。

菩萨度人如逢场作戏，大机大用不拘套路，众生应以何身得度者，即现何身而为说法，若玉通果真为借红莲得度者，菩萨未必不现红莲身而为说法。懒道人第二天找不见红莲，却见师父已经坐化，惊道：“呀，阿妈不见了！呀，师父又坐化了！怪也！这是舍子缘故？我晓得了，是一个观音指化师父去了。”㉕红莲确实是“指化”玉通去了，徐渭要证明禁欲主义的不靠谱，便让高僧不成佛，妓女成佛，让禁欲者不成佛，纵欲者成佛，在红尘浊浪中悟菩提，在俗世中动心忍性，在火里生莲花。

这道理说给玉通听，未尝不是说给徐渭自己听，或许在剧中人物破而后立的命运遭际中，他也寄托着自己某种解脱与释然的希望。“举于乡者八而不一售，人且争笑之。”㉖创作《翠乡梦》时的徐渭，少年时代的风光意气已成为过去式，未来忧惧自尽杀妻入狱的灭顶之灾又尚未到来，而他所有因年少天才而受到的赞誉与社会期待，都在一次次的科场落第后变成沉重的思想包袱。徐渭倒不是想去成佛，他大抵只是想为前半生的偃蹇命途找一个解释，再为身心寻一处寄托而已。徐渭的性情遭际使他放不下自负自傲，又禁不住自卑自疑，烦恼像滚雪球一样越滚越多，终将在未来成为压垮他的稻草。这种局面下，徐渭在玉通成佛的经历中，看见从烦恼中证得菩提的可能，这种破而后立、自我摧毁与重建，未尝不是徐渭的自我勾勒。

不过徐渭是否真的能如愿以偿，在万千烦恼中获得解救，从他之后的命运来看，仿佛又不是如此。至少在徐渭的前半生里他没有真的想要当一个体制外的人，徐渭在投幕之后仍然有很长一段时间的徘徊期，在这期间他再次参加了两次乡试，这说明徐渭仍然对自己抱有正统文人的期待。而当他终于对科举心灰意懒，准备认真做幕宾的时候，以“国士”待他的胡宗宪却被下狱。徐渭一直试图逃离命运的怪圈，而从胡氏庾死的那一刻起，徐渭所做的全部努力再次付诸东流，他只能在监狱中完成下一个自我重建的过程。

至此再回看徐渭的《自为墓志铭》，便知所谓“文与道终两无得也”或许不仅是自谦，也是一种自伤自怜。徐渭在《翠乡梦》中的谑浪亵狎也带有一些可笑与无奈的意味，“人世难逢开口笑，此不懂得笑中趣味耳。天下事哪一件不可笑者。譬如到极没摆布处，只以一笑付之，就是天地也奈何我不得了。”㉗徐渭疯狂的一生中，“极没摆布”的时刻倒是不少，倘若他真能“一笑付之”，何尝不是“烦恼中证菩提”呢？只是玉通和尚成功突围，徐渭却仍是樊笼中人，因此可以说，《翠乡梦》的破而后立是酣畅的，同样也是有限的。

徐渭并非没有这样的自知之明，“东海也无频婆果，且留性命吃酸梨”㉘，徐渭不是释家子弟，只要他仍然试图寻求俗世的价值体认，那他再多的解脱法门都不过是一种面对问题解决问题的“有为法”——“如梦幻泡影”而已。

① 金宁芬：《徐渭〈四声猿〉人物、思想辨》，《徐州师范学院学报》1991年第4期。

② 陈志国：《论〈四声猿〉的悲剧主题》，《菏泽师专学报》2001年第3期。

③ 戚世隽：《〈四声猿〉发微》，《戏曲研究》1998年第1期。

④ 谢谦：《游于艺：徐渭的艺术精神》，《四川大学学报》2002年第4期。

⑤ 谢谦：《论“度柳翠”杂剧的两个系统》，《清华大学学报》2005年第5期，第8页。

⑥ 傅琼：《徐渭研究百年述评》，《艺术百家》2004年第1期，第35页。

⑦ 王彦明：《〈玉禅师〉佛缘探微》，《四川戏剧》2012年第6期。

⑧⑩⑪⑬⑯⑱⑳㉓㉔㉕㉖㉗㉘ 徐渭：《自为墓志铭》，《徐渭集》，中华书局1983年版，第638页，第1186页，第1193页，第1187页，第1188页，第1192页，第1193页，第1092页，第1196页，第1191页，第639页，第1322页，第1057页。

⑨ 骆玉明：《〈四声猿〉写作年代考》，《中国古典文学丛考》（第2辑），复旦大学出版社1987年版，第262—263页。

⑫ 汤凌云：《论审美幻相的理论特质》，《北京大学学报》2018年第5期，第65页。

⑭ 石峻等编：《维摩诘所说经》，《中国佛教思想资料选编》（汉译经论卷），中华书局2014年版，第404页。

⑮⑲ 普济编《五灯会元》，中华书局1984年版，第366—367页，第261—262页。

⑰ 石峻等编：《六祖大师法宝坛经》，《中国佛教思想资料选编》（隋唐五代卷），中华书局2014年版，第44页。

㉑ 赞宁著，范祥雍点校：《宋高僧传》卷十三，中华书局1987年版，第318页。

㉒ 徐渭原著，李复波、熊澄宇注释：《南词叙录注释》，中国戏剧出版社1989年版，第103页。