刘松青
在柏拉图的《高尔吉亚》中,苏格拉底和高尔吉亚、卡里克勒斯等人一开始就修辞的本质展开了争论,而最终的分歧却指向了价值信念、伦理态度与哲学立场。尤其是苏格拉底与卡里克勒斯之间的分歧,不仅代表了两种价值信念体系的冲突,也代表了“道德主义”与“非道德主义”的抵牾。按照斯托弗(Devin Stauffer)的说法,苏格拉底与卡里克勒斯的争论是《高尔吉亚》的高潮,如果过分简单地看待卡里克勒斯,我们便难以充分理解这场争论的复杂意义[1](298-333)。
作为反苏格拉底道德观的代表人物之一,卡里克勒斯不只是雅典城邦中乌合之众的代言人[2](76),也是我们现实生活中经常遭遇的“异己者”。因而,对于我们任何一个人而言,如何在不同的价值信念之间作出裁决,如何对待那些道德异己者是我们经常不得不面对的难题。就此而言,我们不仅要关注价值信念本身的合理性,以及持有某种价值信念的主体对其信念的辩护,也要关注伦理辩护的必要性和限度。如果这便是《高尔吉亚》要探讨的核心问题,那么这一问题似乎不仅关乎修辞(说理)的本质,也涉及伦理辩护的限度与伦理共识的探讨。
在《高尔吉亚》中,苏格拉底遇到了一个非常聪明而另类的对话者,那就是智者学派的卡里克勒斯。卡里克勒斯雄辩强据,在某些价值取向上也显得独树一帜。苏格拉底极尽所能地想要说服卡里克勒斯,然而,卡里克勒斯一方面据理力争,另一方面则表现出对哲学的轻慢和对道德的轻蔑,尤其是当苏格拉底摆出一副布道者姿态的时候,卡里克勒斯却是一副满不在乎的样子。卡里克勒斯的观点和姿态不仅让苏格拉底感到不安,也让道德主义者感到棘手。
卡里克勒斯的观点并不复杂,却掷地有声。如果我们做一个最简单的梳理和概括,他的观点可以提炼为以下几条:
(1)强权即公理。
(2)弱者天然就应该做强者的奴隶。
(3)正义就是强者统治弱者并获得更多。
(4)快乐就是善。
卡里克勒斯对自己观点的辩护颇有章法和力度。他首先在自然(physis)和习俗(nomos)之间划了一道界限,并认为它们之间是相互对立的。比如,依照自然,弱肉强食是正当的,弱者天然就应该做强者的奴隶;而在习俗社会之中,法律和习俗则是弱者们设立的,是为了保护弱者的利益。“他们为自己立法,为自己的利益而立法。他们的规定和审查也一样,是为了防止强者超过他们,夺取他们的利益。他们吓唬强者说,超过其他人是可耻的,是一种邪恶,向他人谋求利益是不义的。”[3](369)卡里克勒斯认为,这些立法者是低劣的,因为他们寻求与他人平等的待遇,而且认为宣扬特权是错误的、可耻的。自然本身表明,优秀的人比平庸的人、有力量的人比没有力量的人获得更多就是正义(dikaion)。卡里克勒斯以克谢尔克谢斯进军希腊以及他的父亲侵略斯奇提亚人的事例来说明,正义就是秉持自然正义(physin ten tou dikaiou),遵循自然法则。毫无疑问,克谢尔克谢斯他们遵循的并非我们人为制定的法律,并不是人类经过深思熟虑确定下来的道德法则或法律准则。因此,在卡里克勒斯看来,“正义就是力量”,“强者统治弱者并获得更多”便是“正义”。他认为,这种正义原则不光体现在人与人之间的竞争中,也体现在动物之间、城邦之间的竞争中。在某种意义上说,它们都源于“自然”,源于其内在的本性。这种自然不仅是一种受本能欲望驱使的强力,也蕴含着一种自然的正义,蕴含着人与动物甚至是神都要遵循的“自然必然性”。所以,就算是希腊神话中的巨人格律翁,也不得不眼睁睁看着自己的牛被赫拉克勒斯赶走。卡里克勒斯借此表明,即便是在神界,即便身为巨人,也同样遵循自然正义。“劣者和弱者的牛,以及其他所有财产,都属于优者和强者”,便是自然正义的体现。既然动物界、人世间和神界都遵循自然正义,那么最大的正义必然是满足“欲望的逻辑”。卡里克勒斯认为,“每个正义地活着的人都应当让他的欲望生长到最大程度,而不应当限制它们,凭着勇敢和理智,应当能够让他的各种欲望都得到最大满足,这是他的欲望所渴求的”[3](379)。
按照多兹(E.R.Dodds)的理解,《高尔吉亚》实际上要揭露的是“在一个传统道德标准已然破碎的世界中,如何重建道德标准”[4](334)的问题。在她看来,卡里克勒斯宣扬的是一种“强者道德”,他确信勇敢是最高的美德,而灵魂的软弱是可鄙的。所以,卡里克勒斯想要极力证明,一切阻碍欲望恣意满足的道德都是“天生的弱者”对“天生的强者”的削弱。他认为,雅典社会试图通过民主意识形态的教化来驯服雄狮般的年轻人,一方面将他们塑造成强者,另一方面又对他们诵念咒语,将他们奴役,让他们误以为平等才是高贵和正义。苏格拉底作为正统道德观的守护者和倡导者,在卡里克勒斯眼里,无疑是一个鼓吹“坏魔法”的群氓演说家,是受奴役的民众的一条走狗[5](92-93)。然而,在苏格拉底及其代表的希腊民众看来,卡里克勒斯才是彻头彻尾的“坏魔法师”,他的观念是对城邦正义或共同体善的挑衅和发难。
卡里克勒斯从“自然”与“习俗”的对立出发,站在“自然”的立场来为自己的道德信念做辩护。我们可以将他四个主张中的(1)—(3)概括为“自然正义”,将(4)概括为“自然善”。苏格拉底对卡里克勒斯的批判主要针对这两个方面。
首先,苏格拉底对卡里克勒斯的“自然正义”观念提出疑问。如果强者用暴力剥夺弱者的财产、优者统治劣者、高贵者统治卑贱者就是“自然正义”,那么“强者”和“优秀”该如何理解呢?“较为强大”“较为优秀”“较为强壮”是一回事吗?比如,有些人可以是优秀但是弱小而不那么强大,有些人则可以是较为强大而邪恶。苏格拉底举了一个例子,假如我们现在有很多人聚在一起,共同分享食物和饮料。在我们之间,有些人强壮,有些人弱小。其中有一位医生,他比其他人聪明,但不是比所有人都强壮。那么,由于他的优秀和权威,应当由他分配食物。但如果他不想让自己吃得太撑,他就不会消耗超过自己身体所需的食物。因此,他得到的食物可能比某些人多,而比另一些人少。然而如果恰好他是所有人中最弱的,那么结果可能就是,最优秀的人得到的最少。苏格拉底认为,按照卡里克勒斯的逻辑,我们还可以设想,最能干的纺织工应当拥有最大的披风,应当穿着最漂亮的衣服;最优秀和最聪明的制鞋专家会穿上最大的鞋子,穿着无数的鞋子到处行走;农夫由于对土壤有着健全的知识,则应当拥有最大份额的种子,把他们种在自己的土地上。然而,这些显然是不合理的。
卡里克勒斯认为苏格拉底一会儿谈论医生,一会儿谈论鞋匠、纺织匠,一会儿谈论农夫,完全是在胡说八道。他进一步辩解说,比较强大的人并不是鞋匠、纺织匠之类的人,而是拥有管理国家的最好方法的人。他们不仅聪明,而且勇敢,有能力完成他们的意愿,不会因为灵魂的虚弱而后退。他们来统治国家是恰当的,他们所得比其他人多是正义的。因而,他们凭借自身的勇敢和理智去满足他们各种欲望就是正义的,是无可厚非的。于是,他们将话题转向了灵魂的“善”。
然后,苏格拉底对卡里克勒斯的“自然善”发起了责难。苏格拉底认为,放纵自己的欲望并非善。即便是统治者,也需要约束自己的欲望。在他看来,人应该做自己的“统治者”,即成为自己的主人。按照苏格拉底的看法,成为自己的统治者意味着“节制、自制、控制自己的快乐和欲望”[3](378),约束的生活比不节制的生活更好,有序的生活比不受控制的生活更幸福。
苏格拉底指出,好的快乐和坏的快乐是不同的,快乐和善也不是一回事。显然,聪明人会经历痛苦,傻瓜也会感到快乐。比如,战场上的胆小鬼看到敌人撤退时会感到很高兴,而在敌人逼近时,勇敢者也会感到痛苦。但不管是快乐还是痛苦,他们都有好的效果或坏的效果。就像吃喝产生身体的健康、力量,因而是好的快乐,而某些吃喝让身体孱弱、生病,则是坏的快乐。所以,我们要选择好的快乐和痛苦,我们的一切行为也要以最终的善为目的。在苏格拉底看来,“善是一切行为的目的,一切事物皆为此目的而行事,而非善以其他一切事物为目的”[3](392)。从这个意义上说,快乐和其他一切事物一样,都应该以善为目的,而非善以快乐为目的。
苏格拉底认为,如果一个人的灵魂是恶的、无纪律的、不正义的,那么它的欲望就应当受到约束和克制。我们追求快乐也要以善为目的,以有益于灵魂的和谐为宗旨。“心灵健全并有节制的人从各方面来说都必定是正义的、勇敢的、虔诚的、全善的。好人无论做什么事都必定是好的和恰当的,他做好事必定是快乐的、幸福的,而做坏事的坏人必定是不幸的,他的所作所为必定是有节制的人的反面。”[3](402)所以,希望幸福的人都必须追求和实践节制,必须摆脱不受约束的状况。成为一个幸福的人,就是让正义和节制永远驻守在他身上,而他应当把自己和他的城邦的全部努力用于实现这个目标。
在苏格拉底看来,那些为非作歹的人,只为寻求满足自己不受约束的欲望而努力,实际上是非常悲哀的。一方面,是因为作恶之人不会与任何人亲近,也不会与神亲近。他们没有同伴,也不会获得友谊。而天与地、神与人,都是通过友谊、秩序、节制、正义而联系在一起的,这样一个相互关联的事物的总和就是一个“有序”的世界。另一方面,是因为作恶比受恶更坏、更可耻。苏格拉底举例说,“被人错误地打耳光并不是最可耻的事,我的钱被抢走或身体被砍伤也不是最可耻的事,更加可耻、更加邪恶的是打我的耳光和砍伤我。进一步说,偷窃、绑架、抢劫,总而言之一句话,任何对我犯下的恶行比我自己犯下的恶行更加可耻,作恶者比作为受恶者的我更坏”[3](403)。此外,如果作恶者竟然逃避惩罚,那么逃避惩罚比作恶更坏。
那么,我们如何让自己不作恶也不受恶呢?苏格拉底说,要避免恶行,我们必须用某种力量和技艺来武装自己。我们必须成为自己的统治者,或者获得城邦的统治权,我们必须进入公共生活,尽可能使得自己变好,并去关心城邦中的公民。当我们从事一种公共职业的时候,我们就会考虑,如何使城邦中的公民尽可能地变好。这不仅是修辞学家应该谨记的目标,也是哲学家、政治家应当遵循的原则。
从苏格拉底的立场来看,卡里克勒斯的“自然正义”和“自然善”不管对城邦还是对个人而言,都是有害的,因为它并不能让我们做一个好人,也不能让我们过上一种有序健康的生活。在他看来,节制、向善、待人以敬、待神以虔、保持灵魂的有序,才是正义的生活,才是健康的生活,才是值得我们追求的生活。至此,卡里克勒斯和苏格拉底的立场决然相异。在对话的最后,苏格拉底以近乎独白的方式向卡里克勒斯兜售他的学说,而卡里克勒斯却表现出一副漫不经心的样子,漠然不语。我们不能说苏格拉底已经完全说服了卡里克勒斯,我们也无法推测卡里克勒斯不再进一步为自己辩解之时他是已经接受还是在心里拒斥了苏格拉底的说理。
然而,还有一个更重要的问题是我们不得不面对的,那就是卡里克勒斯的观点或者信念到底有何问题?即便卡里克勒斯式的观点和信念是错误的,是与苏格拉底或者主流价值信念不相契合的,“我们”有什么样的理由和必要去说服他们?卡里克勒斯不可以超越伦理生活之外,过一种非道德的生活,或者为一种非道德生活提供正当的辩护吗?
我们每个人都有一些价值信念。我们不仅相信某些价值是至关重要的,而且也希望别人相信它。正如奥诺拉·奥尼尔所言,“我们不只是拥有信念,我们还主张,我们和其他人应该拥有某些信念”[6](xi)。也就是说,我们对他人总是怀有一种期待,我们不仅相信某些信念是真的,是好的,我们还想别人也拥有相同的信念。或者说,当不同的价值信念发生碰撞与冲突的时候,我们总是希望它们之间能够分出对错,总是希望别人也相信我们所相信的“价值真理”。然而,我们首先面临的问题是,我的信念与他人有何干系?我相信什么为何会牵涉到他人?如果卡里克勒斯相信一些不存在、不真实、不正确、非事实性的东西,有何不可?如果有人像卡里克勒斯一样坚信“强权即正义”等价值观念的时候,他为什么要成为这一信念为真的担保者?为什么他一定要为自己的价值信念提供辩护?为什么我们要对他进行说理?我们可以看出,柏拉图在《高尔吉亚》中不仅要揭示人类价值信念分歧的现实,更要阐明伦理辩护(修辞或说理)的必要性、目的及其限度,以及它在公共领域中的重要意义和价值。
从某种程度上讲,卡里克勒斯式的问题不在于他们的价值信念是否正确,而在于我们为什么一定要去说服那些持有某些价值信念的人,我们的理由是什么。也就是说,真正的问题不在于苏格拉底有没有说服卡里克勒斯,而在于卡里克勒斯是否应当被说服。我们有什么样的理由让一个人必须接受一种正确、正义或与之不同的价值信念体系?所以,问题的关键不在于人们之间存在价值信念的分歧,而在于这种分歧是否可以相容共存。是不是一定要以一方胜出即被宣示为“对”,而另一方落败被宣示为“错”,并且以“错”的一方对“对”的一方的心悦诚服为终,才算是伦理辩护最美好的结局?然而,即便是他们之间的对话和辩论能够分出“对”“错”、他们的价值信念能够分出高下,我们依然可以提出进一步的问题:错的一方原来所持的信念是否还有存在的必要或者存在的价值?
如果我们不能回答这样一些问题,那么,即便是我们的价值信念系统绝对正确,我们也无法让那些持有和我们完全不相契合或水火不容的价值信念的异己者作出哪怕一丁点儿的改变。毕竟,和卡里克勒斯拥有类似主张的人在历史与现实中并不少见。《理想国》中的特拉叙马库斯认为“正义是强者的利益”;社会达尔文主义者认为优胜劣汰、弱肉强食是人类社会的基本法则;休谟曾经说,“毁灭整个世界也不愿意碰伤我的指头并不和理性相违背”[7](296);尼采则认为,道德只是低等人群用来阻碍高等人的虚构事物。《庄子·大宗师》中提到的子桑户、孟子反、子琴张等“游方之外者”,更是拒绝礼法、蔑视习俗。我们又当如何对待他们呢?
不管是卡里克勒斯式的“道德异己者”,还是那些社会达尔文主义者、“游方之外者”,或者那些持有和卡里克勒斯相似观点与信念的人们,他们的价值信念需要某种形式的说服、纠正或规范吗?我们能否要求他们确立某种正确的价值信念?正如威廉斯所言,“问题不在于他是否信服,而在他是否应当信服”[8](31)。威廉斯认为,如果我们认为卡里克勒斯应当被说服,无非是说,他被说服是件好事,并且对我们是件好事。可是,这对他是好事吗?即便他是轻率地,或者非理性地持有这样一些价值信念,他为何非得在乎其他人呢?为什么要寻求某种程度的“三观一致”?或者说,为什么每一个个体的价值信念都要有一种基于(哪怕是最低限度的)伦理共识的向度?对于某个个体而言,即使我们相信或承认伦理真理的存在,为什么我们不能选择过一种非伦理的生活呢?那些非道德主义者、道德相对主义者、道德怀疑主义者或道德虚无主义者理应被说服吗?如果伦理辩护或说理并不能达成某种共识,那么我们与那些持有不同甚至针锋相对的价值信念的异己者应该如何相处?
卡里克勒斯的观点并非毫无逻辑和说服力。他肯定了“强者统治弱者”的“自然”就是“正义”,并以“自然正义”否定了人的一切“习俗正义”。从现实的经验层面来看,我们很难说卡里克勒斯的信念是“错误的”;毕竟,在很多时候,就我们的观察或经历而言,他只是说出了某些基本的“事实”。然而,从理论或直觉层面来看,我们又会觉得这样的论调过于轻浮偏激,甚至是完全不可接受的。当一个道德异己者出现在我们面前的时候,我们总是感到不安或不适,因为异己者的出现宣告了一种异于“我们”的观念,以至于“我们”一时无法区分谁对谁错,或者必须通过论理的方式指明谁对谁错。如何对待道德异己者,不仅是一个理论层面的道德难题,也是公共领域中无法回避的现实问题。我们无法直接宣称那个道德异己者的主张必然是错误的,因为我们很容易陷入唯我论的视角,以我们固有的准则去衡量和评判他人。
那么,当分歧暴露的时候,我们有必要说服彼此吗?我们如何为自己的价值信念进行伦理辩护,从而为那些异己者提供压倒性的理由让他们也接受或相信“我们”的价值信念,让他们成为“我们”中的一员,或者通过伦理辩护的方式达成某种程度的共识?如果他们拒不接受、拒绝倾听,我们又当如何呢?我们真的能够说服彼此吗?伦理辩护的支点是什么,它的限度又在哪里?
海特(Jonathan Haidt)认为,道德说理是人类的一种卓越本领,也是使文明成为可能的一种力量。“人不仅天生好德,并且也好说教、批评和审判。”[9](XVII)可是,我们知道,伦理的劝说并不总是奏效。在《伦理学有什么用》一文中,陈嘉映教授指出,“伦理学旨在说理、穷理”,它通过说理让别人接受我们的愿望、想法或主张,其主要目的是劝人向善。然而在他看来,这样一种劝说的效果非常有限,很难让人信服或最终在看法、理解与价值方面达成共识,因而“毫无用处”。相比而言,好言相劝、威逼利诱、恳求、纠缠、煽动、欺骗等劝求方式可能效果更佳。陈嘉映认为,我们不能过高估计伦理说理的作用,而只能将其视为一种伦理态度,即将对话的一方视为理性存在者,而说理只是寄望着人与人之间相互理解的可能。所以,他认为,我们与其问“伦理学有什么用”,倒不如问“我们为什么要说理”[10]。因为卡里克勒斯很可能认为自己的价值信念是对的,并因此提供一套完美的说辞,即便有人认为这是不对的,并试图戳穿他,卡里克勒斯也可以通过修辞的方式,为自己的主张进行强有力的辩护。退一步讲,卡里克勒斯也可以主张,价值信念是个体的事情,他相信什么不相信什么是个体的自由,没有必要加以说服、纠正或者规范,他可以拒绝倾听那些不同的意见,哪怕他们以正确、正统的姿态标榜自己。除此之外,卡里克勒斯还可以提供一种元价值理论,主张价值的相对性或者多元性,比如:
(a)价值都是主观的、相对的,没有客观的对错标准。
(b)卡里克勒斯式的价值信念不会有什么危害。
(c)即便我和他人的价值信念完全不同或针锋相对,我们也没有必要对他人提出任何要求,或者进行任何说服或规范,我们要做的只是自我辩护。
(b)和(c)这样的理由可能比较常见。因为人们会说,我持有何种价值信念完全是我私人的事情,它可能是我生活经验的总结,也可能来自他人的灌输,即便它是一种错误的价值信念,也不妨碍我持有这样的信念,不妨碍我的生活。而且,如果我没有将这样的价值信念强加给别人,或者让别人跟我一样相信这些价值,并按照这些价值去行动,那么我的价值信念就和别人没有关系。正如有些人相信世界上存在鬼神、上帝、精灵,相信人有灵魂,或者相信一些不存在的、荒诞的事物,即便他们的某些信念是完全错误或可能被证明为错误的,也并不妨碍他们持有这些错误的信念,并在这些错误信念的基础上采取相应的行动,或者做一个好人。毕竟,很多人都会持有某些错误的信念。也就是说,我们不可能保证我们所有的信念都为真,持有一些错误的价值信念似乎是不可避免的。如果这些信念不会对我和他人造成任何危害的话,那么就没有必要接受任何形式的说服。由此来看,对于卡里克勒斯这样的人,我们似乎只能放任自流。
然而,这样的想法显然是有问题的。假如价值的差异、分歧或冲突是一个基本的事实,或者,如果有一部分人认为在某些事情上就是有一方是正确的,一方是错误的,并且坚信“我对你错”,那么,我们该如何自处?又如何与不同的人展开广泛深入的合作?例如,有些人会指责别人的某些想法和主张是“异端”“邪说”,认为某些人以某种方式做某事是不人道的、不公正的。这不仅要求我们从理论上去寻找价值真理的可能,也要求我们从实践中去找寻合作和共处的方式方法。很显然,我们是漠视彼此之间的差异和冲突,还是设法去说服对方,就会成为我们面临的两难选择。这样看来,伦理辩护不仅是灵魂向善的一个环节,也为每一个人提供了一种自我伸张的机会,为公共领域中共识的达成提供了一条可靠的通道。在这一点上,修辞术或说服与伦理辩护的目的是一致的。
我们可以试想一下,如果价值确实是相对的或多元的,我们能否将拥有相同或相近价值观的人集中到一起,建立社区或价值同盟国?这样,无神论者、异教徒、泛灵论者、乌托邦主义者等各式各样的群体就可以分别生活在一起。但问题是,我们能保证他们之间就一定能够和平共处吗?一方面,人们的价值信念并非单一的,某人可以是一个政治上的保守主义者、道德上的功利主义者,同时又是宗教上的激进主义者;或者,某人可能是一个人权主义者,但同时又是一个种族主义者。显然,在人们所持有的各种不同的价值信念之间,存在很多相似的地方,也存在各种各样的分歧和冲突。比方说,马克思主义与它所批判的近代自由主义之间,也共享很多预设,具有颇多共性。这些共性包括否定超越、关注尘世事务、关注物质福利、坚持进步主义的历史观等[11](893)。可以说,不同的价值系统之间,很多时候并非迥异的,它们之间存在很多交叠共识。况且,价值的多维度和丰富性,也使得划分的标准很难界定。因此,选择将不同的人按照某种单一的价值取向进行区隔的方法来解决人们之间的分歧和冲突是不可能的。另一方面,只要我们处在群体之中,我们就要和他人打交道,就要和他人发生各种各样的关联,这就需要寻求最低限度的价值共识,除非那个人遗世独立,不与任何人发生任何关联。但是很显然,没有人可以独立于社会之外。按照社群主义者的说法,人总是生活在公共空间之中。公共领域是现代社会的首要特征,是每个人都能进行交谈的场地,在这里,我们可以通过各种各样的媒介来进行沟通和交流,解决分歧,凝聚共识。这种社会共识是一种深思熟虑后的观点,来自关键的辩论,是一个理性观点得到阐述的地方,而不只是任何群众言论的概括[12](77)。从这个意义上说,我们的价值信念并非和他人毫无关系,尤其是当我们相信一些明显错误的价值信念的时候,这些价值信念所带来的冲突在所难免。如果我们认为,那些价值信念互不相容的人们可以和平共处、相安无事,实际上也是因为我们达成和接受了某种程度的共识。所以,关于道德相对主义的难题,我们同样可以在公共领域中寻求解决之道。因为公共领域所做的,恰是要让社会在没有政治力量的调停下,试图通过理性的对话取得共识。然而,以高尔吉亚与卡里克勒斯为代表的智者学派与其说是在追寻理性的引导,不如说是在谋求世俗政治权力的庇护,因为他们可以通过操纵政治的方式打击任何人。这就是为什么柏拉图一再表明,修辞术不能用于为自己的罪行辩护,而只能用来揭露自己的恶行,消除灵魂中的不义。在柏拉图看来,修辞术具有混淆是非的力量,而真正的辩论和对话所要达到的效果应该是摆脱偏见和错误的信念,当我们准备好进入公共领域或参与公共生活的时候,我们就要随时倾听他人的想法、建议,就要乐于相互驳斥、相互认同。
于是,最麻烦的问题在于:价值到底是相对的还是绝对的、是主观的还是客观的、是多元的还是一元的?对于相对主义者而言,价值信念和判断不存在绝对的对错,而只有立场或情境的不同。他们否定存在任何形式的普遍真理或价值,认为所有的价值信念和价值判断都是相对于特定的生活情境而言的。威廉斯提出了同样的疑问。他认为,即使存在伦理真理,并且有些是可以确切展示的,但这些伦理真理也只有对承认伦理的人而言才是伦理事实。比如,“在条件许可的情况下,给孩子动手术不可不施麻醉”。对于卡里克勒斯这样的非道德主义者而言,他完全有可能被有限的仁慈或情感触动而去救一个孩子,但同时并不表现出伦理性。因为伦理考虑包含一整个信念网络,而伦理的怀疑主义者或相对主义者完全有理由无视这些东西[8](33-34)。
然而,诉诸相对主义显然是有问题的。正如伯林所言,我们不能说,因为价值是相对的,所以纳粹赞成集中营是对的。这样的相对主义意味着对野蛮主义、吃人主义无动于衷。然而,在伯林看来,不同的个人、集团、文化之间可以沟通,因为人的价值并非无限地多;它们共属于一条地平线,即客观的常常又相互矛盾的人类价值,在它们之间必须进行(常常是痛苦的)选择[13](101)。相对主义与多元主义都认识到,不同人群、不同文化之间存在差异性、多样性,但是相对主义夸大了这种差异,转而认为这种差异是不可调和的,不同价值系统之内的人们也无法达成相互的理解和共识。相对主义否定共识,否定理解的可能,也拒绝承认世界上存在任何普世的真理或价值,近似于道德虚无主义。相对主义这么做也许是出于一份善心,他们不愿意将自己的价值信念绝对化,并主张以宽容的方式对待不同的价值群体和生活方式[14](43)。但是,即便如此,相对主义也是不可信的。因为,一方的“宽容”若是得不到另一方的赞同,或者“宽容”的价值并不被另一方承认,甚至被认为是一种错误的信念,那么,连相对主义本身都失去了一个可靠的基础。
如果我们要在更大的空间和范围内寻求差异中的共识和共存,我们就必须在最基础的层面上形成相互理解,比如尊重差异、发起对话、克服以单方面的标准去评价和衡量别人等。也就是说,即便我们抛开价值的客观性不谈,我们也需要在公共理性的层面去寻求一定程度的规范性,并为某些价值的合理性奠基。我们要超越绝对主义和相对主义的二分,打破主观与客观的对立,既不陷入绝对主义的窠臼,也不落入相对主义的泥潭,而是走出我们个人的视角、语境与经验现实,为公共领域的规范空间留下余地。因而,“我们一方面可以拒斥绝对主义的信念,不承认存在或必定存在某种永恒的、无历史的模式或框架,可让我们借以最终确定理性、知识、真理、实在、善或正义的本性,因为这种信念既没有理解语言和概念的本性,也没有理解人类实践活动及其理论表达之间的关系。另一方面,我们也不赞成强版本的相对主义,尽管我们的核心概念一定有赖于特定的概念结构、理论框架、科学范式、生活方式或社会文化来理解和阐释,但这种理解和阐释并不在理性的概念和推理活动之外,并不能脱离公共理性的对话、协商乃至裁决的轨道,在一定程度上,把相对性强化为不可通约性、‘怎么都行’的相对主义立场,仍未摆脱绝对主义思维方式的窠臼”[15]。
柏拉图的著作以对话的方式来呈现他的思想,似乎也意在表明,理性的对话和协商,能够为我们指明出路。正如梅西耶(Hugo Mercier)和斯珀伯(Dan Sperber)所指出的那样,理性思考并不适合在孤胆英雄一个人的头脑里发生,当头脑与头脑交锋时,理性才能发挥出全部威力。他们认为,那些靠自己在独自思考时的理性难以发现的错误,往往在与他人“抬杠”时被发现,就像科学界的同行评议,他们能够利用理性的忽悠和反忽悠模式来强力纠正别人或自己的错误。也就是说,没有人可以拥有一套独立的价值系统,只被自己认可和接受,也没有任何人的价值信念可以拒绝其他人的检验和“公共评价”。这不仅是对话的价值,更是理性的目标。梅西耶和斯珀伯认为,理性有两大原始功能:一个是向别人证明自己是一个靠谱的合作者,以及揭穿那些不靠谱的合作者,另一个是为自己的行动辩护,质疑别人的行动不靠谱[16](8)。也就是说,理性只有在与他人的互动中才可以帮助人类解决其面临的难题。
那么,当卡里克勒斯将其价值信念和价值判断展示给公众的时候,或者说,当他和苏格拉底展开争论的时候,也就意味着他将自己的价值信念搁置在一种公共的理由空间之中,接受着理性的无情质问和批判。不管是谎言与骗局、矛盾与分歧、正确与错误,在理性的推理过程中,我们总是能找到对话的必要和说服的理由。人们会经常陷入自我中心的偏见和理性的懒惰之中,然而,正因为如此,反而让理性推理在找寻合理理由的过程中变得容易。按照梅西耶和斯珀伯的说法,“自我中心偏见促使推理者只关注问题的一个方面,而不必独立弄清楚要怎样采纳每个人的看法。一旦理性找到了合适的理由,就会受到懒惰心理的影响,进而停止找寻更合适的理由。若对话方没有被说服,就会去找寻反对论据,进而促使发言者制造更多有说服力的理由。理由沟通借助偏见和懒惰的优势,提供了巧妙且高效的解决分歧的方式”[11](236)。
当然,不是所有的对话和理性推理都能够很好地解决分歧达成共识,因为理性的对话也有可能是诱导式的、欺骗式的、操纵式的或支配式的。孔子说,“巧言令色,鲜矣仁”(《论语·学而》)。那些花言巧语、工于辞令、善于说理的人并非一定是好人。那么,我们如何展开对话,如何使用我们的理性推理,就成为问题的关键,而这也是《高尔吉亚》要揭示的一个最为核心的问题:只有以共同体的善或美好生活为目的的说理才是可以接受的。很显然,这意味着一种元话语的重构。柏拉图的意图不只是批判修辞术,也并非仅仅试图通过苏格拉底说服卡里克勒斯,更重要的是,他在建构一种积极的元话语。
如果价值分歧是一个基本的事实,那么面对道德异己主义者时,最恰当的方式不是以自我为中心的劝服,更不是以一种话语去压制和消除另一种话语,而是让不同的话语进入一个异质性的竞争性理由空间中,让他们平等地参与对话、交换理由、构建共识。社会的联系是由语言游戏的玩法所构成的,但我们并不只有一种语言游戏。当异质的声音出现在我们耳畔的时候,我们首先不应该是想尽办法去扑灭它,而是以最大的耐心去倾听、理解,同时也去提出疑问和进行批判,索求理由,给出回应。从一种规范性的视域来看,语言游戏的合法性是游戏者通过契约达成的结果,没有规则就没有游戏,而任何不符合规则的言说,也不具有合法性。构建一种积极的元话语,我们就必须承认,语言游戏不仅具有异质性和约定性,也应该被平等地对待;我们还必须承认,在说者、听者以及被谈论的事项之间的语用学规则,是由语言共同体或者说公共理性构筑的,其合法性源自我们彼此之间的认同,任何道德异己主义者单方面对某些道德真理的宣称都不足为道。
人与人之间的价值信念难免会有分歧,但是每个人的价值信念并非与他人毫无关系。我们总是处在各种各样的社会关系之中,总是要和他人发生各种各样的互动,由此,我们如何共处就是一个根本性的问题。只要我们进入公共领域,要过一种公共生活,我们就必须为自己的价值信念提供辩护,尤其是当这些信念与他人或其他群体存在分歧的时候,分歧的双方就必须充分地为自己的价值信念陈述理由、据理力争,并接受别人的质疑和挑战,真诚地展开对话,唯有如此,我们的理性才有可能提升,我们才有可能在公共层面寻找到最低限度的伦理共识,这是使人类变得更加包容和团结,并向着一个休戚与共的命运共同体迈进的必要条件。退一步讲,也许说理与对话不能解决所有的问题,但我们也不能否定和低估其重要意义;即便我们没有办法说服彼此,我们也能寄望于通过对话达到相互理解与彼此尊重,以求和平共处,而这显然需要一种元话语的有效建构。不管是修辞术还是伦理辩护,其合法性并不在其自身之中,而是通过实践的主体来确立它的根据。如何面向未来、如何深入合作、如何理性对话,是作为实践主体的我们在面对价值分歧及文化差异时首先要思考的问题。