当代日本民俗学环境研究的路径与方法——以公害问题为中心*

陆薇薇

引 言

日本社会在20世纪50～70年代实现了经济的高速增长，却也因此引发了种种公害问题。自80年代起，日本民俗学者积极开展民俗学式的环境研究，试图从民俗学方法论中找到应对日益严峻的环境问题的可能性。2001年，东京大学教授菅丰在《日本民俗学》(日本民俗学会会刊)第227期上发表了论文——《民俗学之自然研究的三大潮流》(1)菅丰：《自然をめぐる民俗研究の三つの潮流》，《日本民俗学》2001年第227号。近期该论文中的部分观点和内容被译介到了我国，参见钟琴《试论日本环境民俗学研究带来的思考》，《大舞台》2010年第12期；程亮、邓桃香：《野本宽一的“生态民俗学”研究及其学术史意义》，《文化遗产》2022年第4期。，详细梳理了日本民俗学环境研究的这一动向。

菅丰认为：20世纪80年代末，在“自然(生态和环境)”研究领域产生了三大潮流，即生态民俗学、民俗自然志和环境民俗学。首先是“生态民俗学”的倡导，主要以野本宽一为代表。野本主张从生态学的角度重新认识民俗文化，为此他进行了细致的田野考察，并在此基础上撰写了详实的“人与自然”的民俗志。这种有别于传统民俗志的书写方式，为从人与自然关系的角度把握民俗事象作出了积极贡献。(2)菅丰对野本的新型民俗志撰写给予了高度评价，但对其生态民俗学思想却进行了一定程度的批判。与之相对，程亮等学者认为，野本的“民俗的环境思想”对解决现代环境问题具有一定的有效性。详见程亮、邓桃香《野本宽一的“生态民俗学”研究及其学术史意义》。其次是有关“民俗自然志”的探讨，以筱原彻和松井健为代表。筱原和松井重点关注人们的副业(即小生计，minor subsistence)，他们认为副业往往与自然密切相关，人们通过身体，深刻地认识和体会到人与自然的相互作用。“民俗自然志”的研究为探究人类生计方式与自然的关系问题提供了崭新的视角。再者是关于“环境民俗学”的研究，以鸟越皓之和菅丰为代表。鸟越在20世纪80年代通过对滋贺县琵琶湖的田野调查，提出了环境民俗学的构想以及以生活者的地方性逻辑为主导的“生活环境主义”概念。在“生活环境主义”理念下开展的研究并非为了研究者自身，而是为了解决当地民众的实际问题。菅丰则进一步将这一理念与民俗学有机融合，以当地民众的幸福为主旨，开展了共有资源管理论(commons)等研究，拓展了民俗学的实践性与现实意义。

然而，之后相关研究并未由此得以进一步展开。但另一方面，进入21世纪后，以岩本通弥、菅丰、岛村恭则等为代表的第三代日本民俗学者对民俗学研究的方法论进行了积极的探索，形成了从民俗到日常生活、从民俗到人、从folklore到vernacular的一些转向。(3)详见中村贵《面向“人”及其日常生活的学问——现代日本民俗学的新动向》，《文化遗产》2020年第3期；陆薇薇：《日本民俗志的立与破》，《民俗研究》2018年第4期；陆薇薇：《日本民俗学的vernacular研究》，《民俗研究》2022年第3期。而事实上，这些方法论的变革也蕴含着民俗学应对环境问题的新路径。

本文结合当代日本民俗学的新思考，重新审视“四大公害病”之一的水俣病个案。所谓“四大公害病”，是指水俣病(熊本)、第二水俣病(新泻)、四日市哮喘以及痛痛病(富山)。其中，熊本县的水俣病尤为受到关注，自1956年发现首例病患后，大量的采访记录、文学影视作品等相继问世，相关研究也颇为盛行，被誉为“水俣病诉讼第一人”的熊本学园大学医学教授原田正纯甚至由此提出了“水俣学”(4)原田正纯曾长期工作于熊本大学医学部，后于2002年在熊本学园大学社会福祉学部开设了水俣学的课程，并撰写了相关著作。原田正纯：《いのちの旅——「水俣学」への轨迹》，东京：岩波书店2016年。的构想。日本民俗学者樱井德太郎、谷川健一等也曾赴水俣病发生地开展田野调查，书写水俣民俗志。而当代日本民俗学的日常研究、个体叙事研究、物的研究等方法论的革新则为进一步深入探讨水俣病等公害问题提供了新的可能性。

一、融入了非日常公害的日常

日本民俗学早期的代表性理论之一是“晴亵(圣俗)二元论”。所谓“晴(hare)”，指的是在人生及季节的重要节点进行祭祀仪礼等的非日常的状态，“亵(ke)”则指代日常的状态。柳田国男早在1931年的《明治大正史 世相篇》中就提出了这种二元结构，用以解释日本的民族特性。(5)柳田国男：《明治大正史 世相篇 新装版》，东京：讲谈社1993年，第25-29页。而长期以来的日本民俗学研究侧重于探讨“晴”，也就是非日常的事象。

近年，以岩本通弥为首的日本第三代民俗学者转而倡导日常研究。岩本于2014年提出了“作为日常学的民俗学”概念，并于2015年创办中日韩三语的《日常与文化》杂志，迄今该杂志已发行了十余期。在岩本看来，所谓日常，是指我们周围习以为常的、不言自明的种种事象；而作为日常学的民俗学不仅聚焦于这些容易被我们忽视的、司空见惯的事象，还关注这些事象被视作“理所当然的存在”的过程，即“动态的日常化”。(6)岩本通弥：《“作为日常学的民俗学”思考——以东亚的“共同协作”为视角》，《民俗研究》2022年第3期。也就是说，日常不仅是研究对象，还是一种研究方法，我们只有动态地把握日常，重新审视日常中的理所当然，才能更好地理解日常。

民俗学的日常转向为讨论公害问题提供了新的切入点。

水俣病是由位于熊本县水俣湾的日本窒素肥料株式会社(下简称窒素公司)排放的有机水银而引发的公害病，也是人类史上首例因环境污染物进入食物链而引发的疾病。患者长期食用被污染的海产品，导致其中枢及末梢神经受到水银的侵蚀，出现四肢麻痹、精神迟钝、视力衰退、口齿不清等症状，严重者会痉挛抽搐、神经失常、身体弯弓高叫直至死亡。

水俣病不仅令人身心痛苦，还使水俣普通民众原本平凡和谐的日常生活不复存在。石牟礼道子的《苦海净土》细致刻画了水俣病前后人们日常生活的变化。佐野真一指出，石牟礼的这部作品蕴含着批判现代性的力量，令人不由想起著名民俗学者宫本常一的代表作《被遗忘的日本人》。(7)佐野真一：《石牟礼道子と宫本常一の亲和力》，河出书房新社编《石牟礼道子——魂の言叶、いのちの海》，东京：河出书房新社2013年，第136-137页。在《苦海净土》中，有一个片段描述了主人公之一的坂上雪追忆往昔的感慨，她说：“好想去劳动啊，用自己的手脚。海上真的很好。那时，老爷子摇主橹，我摇侧橹。(中略)我们完全不用担心吃的鱼或是海里的其他物产。那时的日子真好……船，已经卖了。”(8)石牟礼道子：《苦海浄土——わが水俣病》，东京：讲谈社2004年，第150-155页。可见，水俣病打破了人们平静的日常生活，形成了加害者与受害者、非日常的公害与日常的生活世界的二元对立，所以长期以来围绕水俣病开展的种种抗争，也是为了寻回被现代文明牺牲了的日常。

在《苦海净土》出版的1969年，水俣病患者互助会将窒素公司告上了法庭，拉开了水俣病运动的序幕。然而至90年代，很多参与运动的患者由于年事已高，病体疲惫不堪，无力继续斗争。1995年，日本政府制定了《水俣病最终解决方案》，大多患者在1996年接受了政府在这一解决方案基础上提出的和解方案，水俣运动告一段落。(9)后在2004年，关西诉讼的最终判决明确了国家和熊本县的加害责任，患者提出赔偿要求，日本政府因而于2009年出台了《水俣病特别措施法》。同时，当地于1977年着手进行的水俣湾填埋工程，在1990年基本完工。如此，水俣地区的人们从激烈的对抗转向了地域再生计划的开展，他们积极修复人与自然的亲缘关系，努力重塑日常。

例如，水俣市为了推进地域再生，于90年代开启了“水俣环境创造推进事业”，由患者、市民、行政部门共同组织举办各类会议、活动，以促进多元行为主体的相互理解。虽然起初患者与行政部门之间仍存在诸多矛盾，但多元行为主体间的对话逐渐趋向日常，水俣病患者也终于能够将自己的病情宣之于口。而且，水俣市政府修建了水俣市立水俣病资料馆，并在资料馆中设立了讲述人制度，让参观者通过患者及患者家人的亲身讲述，更好地了解水俣病及与水俣病勇敢搏斗的人们。此外，他们还在满载记忆的水俣湾填埋之地上举行慰灵仪式，祭祀逝去的人们；在填埋地周边建造亲水绿地，并于2006年(水俣病首例病例被确认的50周年)在绿地上修筑了“水俣病慰灵之碑”。(10)下田健太郎：《水俣の记忆を纺ぐ——响き合うモノと语りの歴史人类学》，东京：庆应义塾大学出版会2017年，第51-52页。

从这些活动中我们不难看出，非日常的水俣病公害问题已成为水俣人日常生活的一部分，水俣地区并非力图重返公害前的日常，而是意在直面和建设融入了非日常公害的动态化日常。相应地，关于水俣病的研究也不再囿于加害与被害、非日常与日常的二元对立模式，而是更多地关注水俣人的生存现实。其中，人类学者庆田胜彦的研究颇具代表性。他调查了由水俣病患者结成的市民组织“本愿之会”，并指出：“主流媒体将水俣病的印象建构为患者的认定与补偿问题，造成了当地民众之间的矛盾与分裂；而‘本愿之会’的人们拒绝被这种官方叙事收编，他们反复讲述自身的记忆，通过日常生活实践，每日不断更新着水俣人的故事。他们展现出的不是处于现代文明对立面的受害者形象，而是生活在现代的受害者复杂的现实状况。”(11)下田健太郎：《水俣の记忆を纺ぐ——响き合うモノと语りの歴史人类学》，第62-63页。

近年，不少研究还将水俣与福岛关联起来。2011年3月11日，日本发生了一场大规模的地震灾难——东日本大地震，这场地震不仅引发了海啸，还导致了福岛第一核电站的核泄漏事故。核污染令人们回想起水俣病事件，并重新思考人与自然的问题。

东日本大地震之后，时任东北学院大学副教授的金菱清带着学生进行了走访调查。他们发现，灾后重建的重要目标是重建生者的生活，让幸存者尽快从悲伤中走出来，所以政府组织举行了各类祭祀死者的仪式，期望当地人通过仪式送别亲人。然而人们短期内无法迅速切断与死者的联接，内心不能接受亲人的突然逝去，于是创造出一个介于此世与彼世之间的模糊地带——既非生者也非死者的搁置状态，并由此生成了许多幽灵故事。金菱清从人们“日常生活的感觉”去解释这种现象，他认为这种“暂存”式处理方式类似于电脑中的回收站功能，是人们生活智慧的体现，折射出一种有温度的生死观。(12)金菱清：《梦与幽灵中的生死观——活在暧昧之境》，王慧译，《遗产》2020年第2期。金菱清在该个案研究中，没有遵循自上而下的灾后复建视角，而是从贴近地方民众、尊重地方逻辑的立场出发进行阐释，他的主张与本文开头提及的环境民俗学中的“生活环境主义”理念不乏相似之处。

我国学者刘晓春在梳理岩本通弥、鲍辛格等人的研究的基础上，提出以探索日常生活的“民俗性”作为民俗学日常转向的一种路径。所谓民俗性，是指实践主体在意向性生成的语境中，运用既有的心理图式(民俗知识与传统，以及现代社会图式化的媒介知识)感知、表象现实生活世界，并且赋予其意义的特性。(13)刘晓春：《探究日常生活的“民俗性”——后传承时代民俗学“日常生活”转向的一种路径》，《民俗研究》2019年第3期。这种“民俗性”的思考在研究环境问题时同样有效。也就是说，非日常的公害、灾害问题与当地人的日常生活并非单纯的二元对立关系，所以复建工作也绝非从日常中清除非日常的要素那么简单。或者说，只有悬置非日常与日常的二元对立，才能理解当地民众在遭遇公害、灾害后，通过默会知识、生活实践所建构的现实感，即融合了我们眼中的日常与非日常的现实感受，进而明确其社会文化意义，也就是对于他们而言，日常究竟意味着什么。

二、关于公害的个体叙事与个人生活史

日本民俗学研究长期以来将研究对象限定为“民俗”，而忽略了承载民俗的“人”。进入21世纪以后，新一代日本民俗学者努力建设“以人为本”的民俗学。

例如，中野纪和于2003年在《日本民俗学》上发表了《民俗学研究中个人生活史的课题和意义》一文，他指出，在动态都市社会中，人的个性更加凸显，个体问题的重要性相较集团问题的重要性有所增加，于是个体就为我们提供了一个观察现代社会的具体视点，也因而开始受到越来越多的关注。(14)中野纪和：《民俗学研究中个人生活史的课题和意义》，陈晓晞译，王晓葵、何彬编《现代日本民俗学的理论与方法》，北京：学苑出版社2010年，第358-359页。之后，门田岳久和室井康成编纂了《与“人”面对面的民俗学》一书，关注到田野调查时的受访者试图逃离研究者预设的“共性”框架，以示自己有别于他者的“个性”的倾向。(15)谷口阳子：《村落研究の再考——同质化に抗する个人の生活史》，门田岳久、室井康成编《〈人〉に向きあう民俗学》，东京：森话社2014年，第40-73页。岩本通弥则在德国民俗学者阿尔布雷希特·莱曼的基础上，强调了个体化叙述的重要性及个体叙述与群体意识之间的关联性。(16)岩本通弥：《ナラティブと主観性の复権——民俗学からの问い》，岩本通弥编《方法としての〈语り〉―民俗学をこえてー》，京都：ミネルヴァ书房2020年，第1-20页。

在我国，近年刘铁梁、王加华等学者同样关注个体叙事及个人生活史的研究。所谓个人生活史，是指研究者以日记、信件等文字资料或深度访谈、参与观察等实地调查资料为基本依据，将一个生命个体的全部或部分生命历程，以文本形式表现出来的回顾式叙述，其本质是对民俗主体“身体感受”和“个人叙事”的强调。(17)王加华：《个人生活史：一种民俗学研究路径的讨论与分析》，《民俗研究》2020年第2期。而这种个体叙事和个人生活史研究也为民俗学探讨公害问题提供了有效的路径。

下田健太郎在庆田胜彦的基础上，对水俣病患者结成的市民组织“本愿之会”展开了进一步调查，他尤为关注该组织中O氏的生活史。O氏出身于一个渔民家庭，祖孙三代以捕鱼为生。水俣病不仅夺去了O氏父亲的生命，也令O氏本人深受病痛折磨并遭遇种种歧视。O氏年少时因恐惧他人的眼光，没有申请患者认定，后随着病情恶化，于1974年，即在他20岁时加入“水俣病认定申请患者协议会”，并在1981年当上了会长。1985年，他离开了该协会，撤回了自己患者认定的申请，开始了独自一人的运动。1995年，他组建了“本愿之会”，并于1997年开始雕刻石像。此外，自1973年开始，O氏一直坚持出海捕鱼。

下田将O氏的生活史分为三个时期，并关注不同时期其个体叙事的变化。一是O氏参与水俣病集体运动的时期(1974-1985)；二是从其脱离集体运动到雕刻石像之前(1986-1996)；三是其开始制作石像之后(1997-至今)。

在第一个时期，O氏加入并领导“水俣病认定申请患者协议会”，开展了各类运动。虽然在O氏加入的前一年，即1973年，熊本地方法院以有违社会秩序、社会道德为名否决了1959年出台的极为不平等的《赔偿金协议》，患者胜诉；但患者们认为，除窒素公司外，日本政府也应负有一定的责任。于是，他们状告熊本县领导的不作为，抗议日本环境厅缩减水俣病认定对象的行为等。在这一阶段，O氏的口述以“为父亲复仇”为核心，他强调自己身负杀父之仇，必须揭发加害者的恶行，对其进行惩处。而且对他来说，获得自身水俣病患者身份的认定与惩处加害者、索取赔偿是一体两面、不可分割的。

第二个时期，是O氏退出协议会，开始个人运动的时期。由于被告一方的日本政府和熊本县不断上诉，患者与政府的对抗陷入僵持。O氏感到失望的同时，认为还是应将矛头对准窒素公司，但其意见与协议会中其他高层人员产生了分歧，于是他离开了组织，并撤回了自己的患者认定申请。之后，他通过在窒素公司门口静坐等，开启了一个人的运动。在这一时期，O氏的口述中常常强调其与其儿时的魂魄以及死者之魂的互动，关注到除父亲之外更多的逝者。不仅如此，他发觉只通过判决追究加害者责任将无颜面对逝去的人们。所以比起“责任”一词，他开始频繁使用“罪过”一语，不仅指企业和政府之罪，他还从被污染的鱼、大海等他者视角，反思包括自己在内的人类的罪责。

在第三个时期，O氏开始雕刻石像。他首先制作了一座作为自己替身的地藏菩萨石像，希望以此连接生者和死者，让石像代替自己向逝者致歉。同时，由于在1996年举行的“水俣之东京展”中，其出魂仪式的“魂”的说法遭到了质疑，被认为是有违现代的表述，于是O氏在之后的口述中开始改用“生命”一词。例如，他说自己通过惠比寿神的石像，追忆水俣病之前水俣人与自然共生的生活，将惠比寿石像作为生命共同体的象征；制作了蕴含胎儿、蝌蚪、精子等生命意象的石像，强调人类的生命是被赐予的，需关注其他生命及生命背后隐含的超自然的力量。(18)归纳自下田健太郎：《水俣の记忆を纺ぐ——响き合うモノと语りの歴史人类学》，东京：庆应义塾大学出版会2017年，第124-155页。

日本社会学者樱井厚是个人生活史研究的代表人物之一，他将个人生活史(life history)和生命故事(life story)作了区分，认为后者是被采访者的一种口述自传式叙述，而前者则融入了调查人员的主观阐释。换言之，前者是包含了后者在内的更高一层的概念，是将个人的人生及经历如传记般编辑、记录的产物。(19)樱井厚：《インタビューの社会学——ライフストーリーの闻き方》，东京：せりか书房2002年，第58页。所以上文的叙述与其说是O氏自述的生命故事，不如说是加入了下田健太郎的分析的一位水俣病患者的生活史。不仅如此，如王加华所言，“个人生活史研究的最终旨趣，并不在于对某一生命个体生命历程与思想情感的单纯呈现，而是以之为基础呈现其背后的社会存在与整体社会文化。在个人生活史研究过程中，在对其标志性特点呈现的过程中，落脚点应该在‘社会’上”(20)王加华：《个人生活史：一种民俗学研究路径的讨论与分析》。，所以O氏的生活史也是理解水俣社会、反思水俣病问题的重要参照。

首先，水俣地区的渔民们与大海极为亲近，在享受着自然馈赠的同时，深感自身的渺小，对自然心怀感恩之情。石牟礼道子曾感叹：“看上去没什么学问的他们，却有自己独特的理解天地之真理、生活之伦理的方式。他们向日月水土问询，用五官来解读，不依赖书本，而通过日常生活来领会。”(21)石牟礼道子：《乳の潮》，色川大吉编《水俣の启示·下》，东京：筑摩书房1983年，第342页。这点在O氏的口述中也有所体现，他在染上水俣病之后仍继续坚持出海捕鱼，从大海中获得生存的力量。他基于日常实践，将肉眼可见的“现象”与不可见的“暗示”区分开来，例如通过树木的摇晃、波浪的颜色(现象)判断风和潮水的动向(暗示)。同时他还提到要感知这些不可视的大自然的讯息，必须具备娱乐的心态，让身体保持轻松的状态。(22)下田健太郎：《水俣の记忆を纺ぐ——响き合うモノと语りの歴史人类学》，东京：庆应义塾大学出版会2017年，第156-158页。可以说，O氏的生活史折射出了水俣地区的生活世界，虽然捕鱼是水俣人主要的谋生手段，却与筱原彻和松井健在“民俗自然志”中探讨的副业(minor subsistence)极为相似，具有一定的“玩耍”的特征，是通过身体深刻认识和体会人与自然相互作用的重要表现，蕴含着人与自然共生的智慧。

其次，结合前文的叙述我们不难发现，O氏与自身和解的过程同水俣地区打破受害和加害两元对立结构的过程基本是一致的。O氏虽然追忆过去水俣地区人与自然和谐相处的光景，却不意味着能够回到过去的生活。他如今使用由可能污染环境的化工材质制造的渔船，船上还搭载有GPS等定位系统，这令他注意到自身对于环境的加害性。也就是说，现代社会中的人们，哪怕是水俣病患者，也是加害与受害的综合体。当然，这并不意味着要减免窒素公司等加害者的罪责，但只有将加害与受害的二元对立相对化，才能开阔思路，体察到人类与万物之间生命的联结，反思如何建构生命共同体。而且，这还能够让水俣摆脱苦难的单一叙事，以“生命的喜悦”为起点去讲述水俣病事件，使加害者和受害者都重返一个“人”的原点。(23)此处有部分参考下田健太郎《水俣の记忆を纺ぐ——响き合うモノと语りの歴史人类学》，东京：庆应义塾大学出版会2017年，第160-164页。如此，O氏的个人生活史不仅仅是其个人的生活经历，亦是一段水俣现代环境史。对其生活史的研究可谓“民俗自然志”与“生活环境主义”方法论在当下的拓展与延伸。

三、“物”引发的公害思考

对于物的研究曾是日本民俗学研究的重要组成部分，早在1925年，涩泽敬三就创立了“阁楼博物馆”(Attic Museum)。但之后，日本民俗学在学科建设的过程中逐渐形成了历史民俗学一家独大的格局，使得那些与之有着不同的研究方向、研究对象、问题意识的学者，只好重新组建学术组织。(24)菅丰：《民俗学的悲剧——学院派民俗学的世界史纵览》，陆薇薇译，《民俗研究》2022年第3期。1975年日本民具学会的成立也源于这一背景。(25)关于日本民具学的情况，周星等学者进行了译介。

不过，日本民具学的研究进路与20世纪七八十年代在人文、社科领域兴起的物质文化研究、“物转向”研究存在一定的区别，所以新一代日本民俗学者在吸收了其他国家及相邻领域的方法论后，为民俗学的物质文化研究注入了新的内容。

例如，菅丰在《民俗学艺术论题的转向——从民间艺术到支撑人之“生”的艺术(vernacular艺术)》一文中援引了美国民俗学者芭芭拉·基尔森布拉特-基姆布拉特的“记忆物品”(memory objects)概念——埋藏了个人记忆或个人生活史的创作物，勾勒了一位老人制作的花墙如何通过其个人及家人的追忆成为记忆物品的过程，揭示出物的力量，并与其提出的普通人创作的“vernacular艺术”概念关联起来。(26)菅丰：《民俗学艺术论题的转向——从民间艺术到支撑人之“生”的艺术(vernacular艺术)》，雷婷译，《民俗研究》2020年第3期。

一方面，物的研究模糊了主体与客体之间的边界，物不再是单纯的客体，如“记忆物品”所示，其能动性(agency)、叙事能力以及与主体的内在互动(intra-action)会对主体产生重要的影响，甚至制造出新的意义。另一方面，“物转向”从广义上来说是一种“非人类转向”，即关注非人类的存在，与生态研究有着共通的问题意识，故而出现了物质生态批评等方法论。所以，民俗学对于物的关注也是展开公害问题研究的重要方法参照。

如上文所述，O氏于1995年与一些水俣病患者及支援人士共同创建了“本愿之会”，在水俣湾填埋地的临海区域开始了石像的雕刻。同时，为了祭祀因水俣病而离世的人们，并为石像注入灵魂，他们每年还举行“火祭”。除患者外，原窒素公司职员、教师、医生、大学生等纷纷加入了这一组织。目前，“本愿之会”共雕刻了52尊石像，他们将石像笼统称为“地藏菩萨”或“魂石”“石佛”，因为在52尊石像中，有36尊是地藏菩萨或与其类似的形象。地藏菩萨可谓日本人在日常生活中最为熟悉的神灵，它是佛教四大菩萨之一，因将孕育万物的力量埋藏于大地、解救苦难的人们而得名，是水俣人重要的精神依托。与地藏菩萨并排而列的，还有惠比寿神的石像。惠比寿神是水俣地区的守护神，虽然如今它常常被视作财神、商业之神，但在古代它本是渔业之神，深受渔民的崇敬，这也是上文O氏将惠比寿石像视作水俣生命共同体象征的原因所在。

除了神佛的石像外，还有不少人物、动物以及卡通形象等形态各异的石像，雕刻者们在其中寄托了自己的情感。例如，J氏自幼受到石牟礼道子《苦海净土》等的影响，对公害问题极为关注，后移居水俣生活。在水俣生活期间，“本愿之会”第一任会长Y氏的精神深深感染了他，于是他也加入了“本愿之会”。Y氏是位水俣病患者，参与过多项水俣病运动，但在“本愿之会”成立后的半年，他因脑梗住院至2002年离世，所以未能亲手制作石像。在Y氏住院期间，J氏雕刻了一个石像。起初，因为听Y氏说过自己被歧视的经历，以及死后希望能得到大家疼爱的愿望，J氏想要刻一个象征Y氏的可爱人偶，然而由于经常与Y氏接触，刻着刻着就刻成了一个表情痛苦的石像。(27)下田健太郎：《水俣の记忆を纺ぐ——响き合うモノと语りの歴史人类学》，第173-185页。透过这尊石像，可以看出J氏对Y氏的思念，以及为完成其心愿所倾注的努力。

再看A氏。A氏在5岁时失去了感染水俣病的父亲，但因为社会存在对水俣病的歧视，她一直保持沉默。直到1994年，她参加了思考水俣再生的市民集会，以此为契机，她开始讲述父亲及亲戚的受害经历。同年，她加入了“本愿之会”，开始石像的雕刻。在A氏创作的石像中，有一个5、6岁的小女孩模样的石像，这个石像代表着5、6岁时的A氏自己。对于A氏而言，那段时间既有在水俣湾中(现为石像的填埋地)游泳嬉戏的美好记忆，也有身边的亲人、动物不断发病的痛苦记忆。但自己的日常却成为他人眼中的异常，以致自己的痛苦长期以来无法与他人言说。而只有重新审视过往，才能反思自己长期以来的沉默，并将自己对水俣地区水俣病前后的记忆关联起来。(28)下田健太郎：《水俣の记忆を纺ぐ——响き合うモノと语りの歴史人类学》，第186-208页。也就是说，石像联结起A氏过去的自己与现在的自己，使其被封印的人生体验重新变得鲜活起来。借用菅丰的论述，我们可以说，这些石像就是水俣普通的人们创作的“vernacular艺术”，即不自许为“艺术家”的普通人受难以抑制的创作冲动所驱使而做成的艺术，它们呈现在普通人的生活现场，发挥着支撑人生、充实生活、寻回新生、填补生命的作用。

而且，石像不仅仅是主体情感的载体或附属，在石像的制作以及与石像长期共处的过程中，水俣人还切实感受到了物的能动性，换言之，石像对他们的认知和叙述产生了影响，生成了超出他们本意的新内涵。例如有一些石像制作者指出，石像的制作需要全神贯注，与石头展开对话和交流，这意味着雕刻石像不是单纯地将自我的内心世界付诸于外部的石头，而是发掘石头本身所具有的可能性，所以经常会雕刻出与预想不同的石像。不仅如此，随着时间的流逝，石像的形态有时还会发生变化。例如上文所说的，J氏制作的象征Y氏的石像完成于1998年，当时面部表情十分痛苦。但由于自然风化的影响，到了2009年左右，石像的表情变得柔和起来，甚至感觉带着一丝笑容。这使得J氏的讲述也发生了相应的变化：“Y氏曾说，包括痛苦的感受在内，自己在活着的时候无法从水俣病中解脱，而现在，Y氏应该是得以从水俣病中解脱了”(29)下田健太郎：《水俣の记忆を纺ぐ——响き合うモノと语りの歴史人类学》，第183页。。

韩裔德国哲学家韩炳哲在其新作《非物(Undinge)》中指出，非物(信息)正在统治我们的生活世界，我们与物愈发疏离。然而，物是生活中的稳定点，它为人类提供了存在论意义上的稳定性，一种“此在”的停留之所，而物之所以能成为“此在”的基点，离不开“手”的参与，手工创作的物是持存的。(30)“I Practise Philosophy as Art”，https：//artreview.com/byung-chul-han-i-practise-philosophy-as-art，访问日期：2022年10月20日。在水俣病的个案中，我们可以看到水俣人与物的紧密关联，他们置身于大自然中，在海边一边倾听海浪的声音，一边手工雕刻石像。在雕刻的过程中，人们身体的物质性与物的物质性相互交融，共同创造出了新的意义。同时，作为物的石像还成为人们生活的一部分，给予了生活一种连续性，成为联结过去、现在、未来的重要存在。所以，对物的关注为民俗学的环境研究带来了更大的可能性，使研究关注到除了人类之外的非人类的主体性，从而能够从更广阔的视角把握环境问题。

四、结语

本文在回顾20世纪80年代日本民俗学环境研究三大潮流的基础上，结合四大公害病之一的水俣病个案，着重探讨了当代日本民俗学研究的方法论转型为民俗学式的环境研究提供的一些新思路。

水俣病是人类历史上极为严重的公害病，是人类文明的负遗产。虽然它的出现距今已有半个多世纪，却仍在当下不断为我们敲响警钟。进入21世纪以来，日本民俗学研究出现了一些方法论的变革，新一代学者聚焦于日常研究、个体叙事研究以及物的研究，这些研究为水俣病等公害问题的探讨提供了新的路径与方法。

具体而言，民俗学的日常研究能够打破传统研究中存在的日常生活与非日常公害的二元对立，理解公害发生地的民众的复杂现实状况及他们的真实感受，即基于他们的视角去理解日常对于他们而言意味着什么。个体叙述和个人生活史的探讨不再单纯地将公害受害者作为一个整体看待，而是进一步关注到群体中多样化的个体，并将个体的经验与地方的环境史有机结合起来。对于物的关注，则强调非人类之物的能动性及其与人类的互动，在人的物质性与物的物质性相互交融中把握新意义的生成，将公害问题的研究拓展到更为广阔的领域。

而且，这三种切入环境研究的视角并非割裂的，它们之间存在相通之处。结合水俣病个案来看，物的创作与个体叙事交相辉映，是个人及当地群体日常意识的反映，或者说共同构筑起了当地的日常。同时，这也令将水俣病视作非日常的我们反思自身的日常，质疑所谓的理所当然，为当代民俗学式的环境研究提供了重要参照。

当下，标志着人类活动对气候及生态系统造成全球性影响的“人类世”(Anthropocene)概念以及倡导人类与动植物、AI等共同实现可持续发展的“多物种”(multispecies)概念，已成为各学科共同关注和研究的对象。民俗学有着“自然之链”的传统，日本民俗学关于环境问题的种种探讨与实践，为我们在当代“接续民俗学的自然之链”(31)刘晓春：《接续“自然之链”——在人类纪追问民俗学的“现代”》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2022年第2期。提供了有益的参考，也有利于我们与相邻学科展开环境研究的跨学科对话与合作。