《左传》《国语》中之“民德”词义考辨

郭 倩

(太原理工大学 马克思主义学院,山西 太原 030002)

“民德”是西周至战国文献中不时出现而又或被忽略、或释义多歧的一个词组。《尚书·君奭》有“君惟乃知民德,亦罔不能厥初,惟其终”,注无释,疏以“民之德行”(1)《尚书正义》,阮元校刻《十三经注疏》,中华书局,1980年,第113页。释之。《论语·学而》言“慎终追远,民德归厚矣”,黄侃未释,刘宝楠引《乐记》“德者,性之端也”(2)刘宝楠:《论语正义》,中华书局,1990年,第24页。释之。《荀子·儒效》言“以从俗为善,以货财为宝,以养生为己至道,是民德也”,王先谦曰:“民德,言不知礼义也。”(3)王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年,第129页。《左传》和《国语》中虽无直接称“民德”者,但有多处“德”字指“民德”。相较于《尚书》《论语》《荀子》诸“民德”,《国语》《左传》中之“民德”所处之语言环境较为具体,联系上下文,可对“民德”一词之意义作一辨析。

一、历代注疏家释义梳理

《左传》《国语》中之“德”,指“民德”者凡三见。(4)除正文所列三处外,《左传》宣公十五年还有“民反德为乱”。刘文淇认为此处之“民”当为“人”之误:“民谓人也。感动天地,皆是人君感之,非庶民也。据《后汉书·郑兴传》,作人,知先郑本与唐本异。”故不作为本文讨论范围。详见刘文淇:《春秋左氏传旧注疏证》,科学出版社,1969年,第741页。但历代注疏家或随文释义,或以“民之道德”释之,并无一致结论。

“民德”一见于《左传》成公十六年。郑为晋所伐,楚出兵救郑。申叔时认为楚国此时不宜出兵,乃出言劝阻。其言中有“民生厚而德正,用利而事节,时顺而物成。上下和睦,周旋不逆,求无不具,各知其极”(5)《春秋左传正义》,阮元校刻《十三经注疏》,中华书局,1980年,第215页。一语。申叔时指出统治者行德、刑、详、义、礼、信六者,一可有利于民生、民德,二可使民器用便利而举动节度,三可使民顺时而动不妨碍生产;进而达到上下和睦、行动顺利,所求皆具,人人皆知准则的效果。此处之“民生厚而德正”显为“民生厚而民德正”之省。

“民德”二见于《左传》襄公二十八年。晏子拒受邶殿,认为人之财富皆有制度节度,不宜足欲。于是有“夫民生厚而用利,于是乎正德以幅之,使无黜嫚,谓之幅利”(6)《春秋左传正义》,第299页。之语。此处之“正德以幅之”,有学者以为为“正人德”之省。如杜预释此为“言厚利皆人之所欲也,唯正德可以为之幅”,《左氏会笺》从之。然而联系文献中之习语,“正德、利用、厚生”为固定搭配,用以描述治民之三事。王引之《经义述闻》、徐元诰《国语集解》、竹添光鸿《左氏会笺》皆已言之。(7)王引之:“文七年《左传》曰“正德、利用、厚生,谓之三事。”见王引之:《经义述闻》,江苏:江苏古籍出版社,2000年,第477页;竹添光鸿:“德以施惠、故生业厚、刑以正邪、故民德正、此连下用利、举正德利用厚生也、内外传屡表举三事。”见竹光添鸿:《左氏会笺》,巴蜀书社,2008年,第1512页;徐元诰:“文七年左传:‘正德、利用、厚生,谓之三事。’杜预解‘厚生’曰‘厚生民之命’。此云‘懋正其德’,即‘正德’也,云‘厚其性’,即‘厚生’也。下云‘阜其财求而利其器用’,即‘利用’也。成十六年传曰:‘民生厚而德正,用利而事节。’襄二十八年传曰:‘夫民生厚而用利,于是正德以幅之。’文六年传曰:‘时以作事,事以厚生。’皆其证也。”见徐元诰:《国语集解》,中华书局,2002年,第2页。故而此处释为“正民德”更确。

“民德”三见于《国语》。穆王将征犬戎,祭公谋父进谏,言辞中有“先王之于民也,懋正其德而厚其性,阜其财求而利其器用,明利害之乡,以文修之,使务利而避害,怀德而畏威,故能保世以滋大”(8)《国语》,韦昭注,上海古籍出版社,2008年,第1页。一语。此言国君对待民众,要勉正民德而厚民性,使其财用丰足便利;在此基础上再明之以利害、导之以礼法,如此才能使民趋利避害,心怀恩德而畏惧威权,从而达到保世滋大的效果。此处之“懋正其德”为“懋正民德”之省。

对于第一处之“民德”,杜预注采用了随文释义的办法:“财足,则思无邪”。则所谓“民德正”,即“思无邪”。杨伯峻则以“民之道德”释之:“人民生活丰厚,则道德端正。”(9)杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局,2009年,第881页。第二处之“民德”,杜预与《左氏会笺》径称之,无释。杨伯峻则以民之道德释之:“‘于是乎正德以幅之’端正道德以限制之。此幅字由布帛之幅引申为限制之义。黜,贬也。下,退也。此用作不足之意。嫚,借为漫,此用为过之之义。幅利,限制其利。”(10)杨伯峻:《春秋左传注》,第1150页。第三处之“民德”,诸家无释。

从以上梳理可看出,“民德”之义,诸家所释有歧。那么,“民德”究竟何义?

二、“民德”非指“民之道德”

从以上梳理可知,对于三处“民德”,诸家多随文释义。对“民德”给出具体解释的,只有杨伯峻先生。杨伯峻先生将“民生厚而德正”“正德以幅之”之“德”释为“道德”。然此说是否正确,还需从文献中索解。

春秋时期文献中,民与表示道德素质之词同时出现之处甚多,但值得注意的是,这些词往往不用来修饰民。如“信,国之宝也,民之所庇也,得原失信,何以庇之”(11)《春秋左传正义》,第119页。中之“信”,明指统治者之“信用”,非指民之素质。又如“大上以弗躬弗亲,庶民弗信”(12)《春秋左传正义》,第236页。非指庶民不具有信这样的素质,而指庶民不信任统治者。“敬,民之主也,而弃之,何以承守?”(13)《春秋左传正义》,第299页。此意谓统治者“敬”这一品质为民之主,也非指民具有敬这样的道德。成公十六年“民不知信,进退罪也”(14)《春秋左传正义》,第215页。指民不知楚国的信用,也非指民没有信这样的道德。

对于民与诸道德因素之间的关系,晋侯教民之例较为典型。

晋侯始入而教其民,二年,欲用之。子犯曰:“民未知义,未安其居。”于是乎出定襄王,入务利民,民怀生矣,将用之。子犯曰:“民未知信,未宣其用。”于是乎伐原以示之信。民易资者不求丰焉,明征其辞。公曰:“可矣乎?”子犯曰:“民未知礼,未生其共。”于是乎大蒐以示之礼,作执秩以正其官,民听不惑而后用之。出谷戍,释宋围,一战而霸,文之教也。(15)《春秋左传正义》,第121页。

此处言“晋侯始入而教其民”,且言“民未知义”“民未知信”“民未知礼”。则其教不成,似是以民具有义、信、礼这样的素质作为教的目标。其实不然。详观下文之“出定襄王,入务利民”(示民以义)“伐原以示之信”“大蒐以示之礼”可知,所谓“教民”,乃指统治者要采取措施来展示自身之义、信、礼,从而让民知晓统治者具备义、信、礼,并非指民要有义、有信、有礼。类似的还有《左传》昭公六年“故诲之以忠,耸之以行,教之以务,使之以和,临之以敬,莅之以强,断之以刚”(16)《春秋左传正义》,第341页。,此处之忠、和、敬等道德概念,亦是指统治者而非民。

可见,“民德”非指“民之道德”。要解释“民德”之“德”的意义,有必要探明所谓“正民德”是何意。

三、“正民德”释义

通观春秋时文献,“正民德”多指约束民至于敦笃顺服的状态。

《左传》成公十六年,申叔时所言之“民生厚而德正”的状态,在上下文可找到对应描述。为分析便,特将原文移录于下。

申叔时曰:“德、刑、详、义、礼、信,战之器也。德以施惠,刑以正邪,详以事神,义以建利,礼以顺时,信以守物。民生厚而德正,用利而事节,时顺而物成。上下和睦,周旋不逆,求无不具,各知其极。故《诗》曰:‘立我烝民,莫匪尔极。’是以神降之福,时无灾害,民生敦庬,和同以听,莫不尽力以从上命,致死以补其阙。此战之所由克也。今楚内弃其民,而外绝其好,渎齐盟,而食话言,奸时以动,而疲民以逞。民不知信,进退罪也。人恤所底,其谁致死?子其勉之!吾不复见子矣。”

此为申叔时劝阻楚王出兵救郑之言。他认为德、刑、详、义、礼、信为战之利器,如果不能行此六者,战必败。对于行此六者的效果,申叔时还作了详细阐述。细审其叙述,可知,“德以施惠,刑以正邪,详以事神,义以建利,礼以顺时,信以守物”一句与下之“民生厚而德正,用利而事节,时顺而物成。上下和睦,周旋不逆,求无不具,各知其极”是存在对应关系的。下句是对上句德、刑、祥、义、礼、信所产生结果的具体阐述。“用利而事节,时顺而物成”对应“义以建利,礼以顺时”;“民生厚而德正”对应“德以施惠、刑以正邪”。“民生厚而德正”应改写为“施惠而民生厚、正邪而德正”。而“民生厚而德正”又对应后文之“民生敦庬,和同以听,莫不尽力以从上命,致死以补其阙”。由此可知,所谓“民之正德”即指民之敦笃顺从的状态。

而襄公二十八年之“夫民生厚而用利,于是乎正德以幅之,使无黜嫚,谓之幅利”(17)所谓“敦笃顺服”,以今之眼光观之,固为道德之一目。然于春秋之时,民之这一素质并不被视为道德。,其中“正德以幅之”,明言正民德可使民“无黜嫚”,亦显示出民之正德指民敦笃顺服的状态。

《国语》中祭公谋父言国君对待民众,一要“懋正其德而厚其性”,二要“阜其财求而利其器用”;在此基础上再“明利害之乡,以文修之”,最终能达到“务利而避害,怀德而畏威,故能保世以滋大”的效果。概言之,正德、厚性、顺时、利用、修文可使民达到“务利而避害,怀德而畏威”“保世以滋大”的效果。而这一效果,亦与前文之“民生敦庬,和同以听,莫不尽力以从上命,致死以补其阙”“使无黜嫚”相似,均指敦笃顺从的状态。

综上可知,正民德,并非指正民之道德,而指将民之行为约束至敦庬、无黜嫚、怀德而畏威的状态上。这种状态,或即杜预所言之“思无邪”的状态,概言之,即敦笃顺从之态。

通观春秋时的文献,统治者是把民之敦笃顺从作为民之应然状态的。

《左传》桓公二年载,师服因闻晋封桓叔于曲沃,大发议论:“故天子建国,诸侯立家,卿置侧室,大夫有贰宗,士有隶子弟,庶人、工、商,各有分亲,皆有等衰。是以民服事其上而下无觊觎。”(18)《春秋左传正义》,第412页。从师服所言之等级秩序来看,民之理想状态,即“服事其上而无觊觎”,也即敦笃顺从。

成公十三年,刘康公对动作礼义威仪之则的申说,也显示出以民之“敦笃顺从”为理想、应然状态的意味。据刘康公所言,动作礼义威仪之则,是用来“定命”的。且在这以“动作礼义威仪”为主建立起的礼制系统中,君子与小人的分工不同。所谓“君子勤礼,小人尽力”。而“勤礼莫如致敬,尽力莫如敦笃。敬在养神,笃在守业。”(19)《春秋左传正义》,第209页。由此可见,在刘康公的心中,理想化的礼制秩序是君子小人各司其职。君子之理想状态为“致敬勤礼”,其关键在“养神”;小人之理想状态为“尽力敦笃”,其关键在“守业”。所谓“尽力敦笃”,也即敦笃顺从之状态。

由此可见,民的这种敦笃顺从的状态,实际上是统治者所追求的民之应然的、理想化的属性。“正民德”即指将民约束至其应然、理想的状态上。

四、“民德”即“民性”

如前文所述,“正民德”指将民约束至其应然的状态上。如此,则所谓“民德”即指民之应然的、理想的状态。德表示应然、理想之状态、属性。

德的此种用法,并不限于“民德”一词。在诸多文献中都存在以德来表示一物应然属性的现象。

春秋到战国,天地都被认为生养万物为其应然状态。

《周易·系辞传》:“天地之大德曰生。”(20)《周易正义》系辞传下,阮元校刻《十三经注疏》,中华书局,1980年,第86页。

《左传》亦有一类似观点,只是以“天地之性”来表述:“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。有君而为之贰,使师保之,勿使过度……岂其使一人肆于民上,以从其淫,而弃天地之性?必不然矣。”(21)《春秋左传正义》,第256页。钱钟书认为《周易》系辞下之“天地之大德曰生”与《左传》襄公十四年之“弃天地之性”可互相参照,两处均言天地生万物之特性。笔者同意此观点。但笔者并不赞同钱先生“天地之性”应为“天地之生”的观点。此处之“天地之性”之“性”应与“天地之大德”之“德”对应。详见钱钟书:《管锥编》,生活·读书·新知三联书店,1979年,第213页。此亦言天地之性在于生民养民。

另外,德、性相通,很多学者已言之。李宗侗认为:“最初德与性的意义相类,皆系天生的事物。……最初说同德即等于说同姓(同性)。”(23)李宗侗:《中国古代社会新研》,开明书店,1948年,第184-185页。斯维至亦有相似观点:“德的本义是生,由生衍变为性、姓。”(24)斯维至:《说德》,《人文杂志》1982年第6期。钱钟书认为德有两种意思:行为之美善者和性能之固特者(25)钱钟书:《管锥编》,第932页。;郑开认为先民在使用“性”概念之前,正是借助了“德”来表示、描述事物的自然性质。(26)郑开:《德礼之间》,生活·读书·新知三联书店,2009年,第379页。陈来认为,古代的“德”,早在《尧典》《舜典》中已有三类用法:“一、无价值规定的品行;二、美德;三、有美德之人”(27)陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,生活·读书·新知三联书店,1996年,第292页。。所谓“无价值规定的品行”,指性情之德,指一般心理性态,“并不是作为一种肯定的价值语态”(28)陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,第293页。。由此可见,“民德”可释为“民性”,指民之一般心理性态,也即应然的状态、固有的特性。

五、余论

“民德”即“民性”,固与“德”“性”相通有关。然“民德”之非指“民之道德”,也体现出春秋时道德发展的阶层性。据晁福林先生研究,殷商时代,“德”即得到之“得”,意指得到“天”的眷顾与恩惠。西周时期之“德”,并不完全是道德之“德”,可谓是制度之“德”。到春秋时,人们在对于制度层面的“德”思考的基础上,对于个人所处地位也在深入反思,悟出许多与道德问题有关的道理。(73)晁福林:《先秦时期德观念的起源及其发展》,《中国社会科学》2005年第4期。所谓“道德”才真正登场。在这种情况下,“道德”之“德”涵盖了很多“德目”。如僖公三十三年臼季所言之“敬,德之聚也”(74)《春秋左传正义》,第131页。、庄公二十四年御孙所言“俭,德之共也”(75)《春秋左传正义》,第77页。僖公十四年庆郑所言之“背施无亲,幸灾不仁,贪爱不祥,怒邻不义。四德皆失,何以守国”(76)《春秋左传正义》,第101页。等。但值得注意的是,这一时期的道德观念,是从以“礼”为中心的社会制度中抽绎出来的。如石碏之“贱妨贵、少陵长、远间亲、新间旧、小加大、淫破义,所谓六逆也。君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬,所谓六顺也。”(77)《春秋左传正义》,第22页。明显体现出道德由亲亲尊尊的礼制提炼而来。桓公六年随侯与季梁的对话也显示出道德乃由礼制抽绎而出。随侯以为祭神之物丰厚即为取信于神:“吾牲牷肥腯,粢盛丰备,何则不信?”(78)《春秋左传正义》,第47-48页。而季梁则指出,君主“忠于民”“思利民”,使民“三时不害而民和年丰”才可取信于神。此处之“信”由祭祀之礼丰备变为了“忠于民”“思利民”的品质,道德与礼制的关系可见一斑。

但值得注意的是,当时的礼,是贵族的专利,民是无法与礼直接产生关系的。如师服即以为:“名以制义,义以出礼,礼以体政,政以正民,是以政成而民听。”(79)《春秋左传正义》,第41页。在师服眼中,礼乃是体政之道,所谓政,是用来“正民”的,故而“礼”非为民直接所有,而为民之受治方式。而刘康公之“君子勤礼,小人尽力”,将君子与小人并列,且指明只有君子才能勤礼,小人则只能尽力。“礼不下庶人”之义甚明。

礼既只局限于君子阶层,相应地,由礼抽绎而出之“道德”亦应局限于君子的范围,无法下降至民。故而会出现前文所述之“信”“义”“礼”皆不修饰民德的状况。“民德”非指“民之道德”,可说是春秋时道德发展状况的缩影。