论《实践理性批判》中正义原则下的德福关系

□尤正亮 伍志燕

（贵州师范大学 贵州 贵阳 550025）

日本学者安倍能成曾把康德的哲学比作近代哲学史上的贮水池，即“康德以前的哲学概皆流向康德，而康德以后的哲学又是从康德这里流出的”[1]。回溯整个西方哲学史不难发现，此言有一定的道理。而康德的道德哲学又是其精微的先验哲学体系中的重要部分，“贮水池” 的形成离不开它。在其道德哲学的代表作之一——《实践理性批判》中，康德提出了“实践理性”中的“二律背反”难题，并通过重立被《纯粹理性批判》推倒了的宗教神学的悬设，在“实践理性”中论证了“至善”的道德境界，从而试图以一种思辨的道德神学方式解决存在于“至善”中的德性与幸福的“二律背反”问题。在康德从提出问题到解决问题的过程中，借助正义原则，深入分析康德的“实践理性悖论”，探寻其研究脉络，尝试论证“德福一致”的正义架构，对于认识和探寻伦理秩序中的应然和正义之间的关系具有重要意义。

一、《实践理性批判》中的理论进路

康德在《实践理性批判》中所建构的整个实践哲学体系的理论基础在于二元论的划分，即人作为现象界与本体界的双重存在。现象界的人受到自然界因果规律的支配，这必然要求人以追求幸福作为其行动的准则。在康德这里，幸福是“一个有理性的存在者对于不断伴随着他的整个存在的那种生命快意的意识”[2]26，换句话说，幸福就是使感官享受到快乐、愉悦等惬意的感觉，而经验世界中的人以幸福作为其行动的准则就等于以自爱——使自身得以好好保存下去——作为规定其意志的最高根据的原则。这种原则的最大特点在于，其原则管束下的内容必然是存在于现象界中的具体的、经验的质料的东西，也就是欲求能力的对象。因此，这种自爱原则下的行动必然导致“假言命令”在实践中的实现，从而说明了“所欲后所行，所行为所欲”的以利己主义为主导的彼此欺骗、互相征伐的现象界的人类行为现状。如果人仅仅是现象界的存在，那么在康德看来，就毫无道德可言，这样的人失去了作为人本身的崇高性所在，这种崇高性在于人的自由。因此，现象界的人如同动物一般无时无刻不受自然界的法则所控制，没有任何可选择的自由空间。

所幸，人除了现象界的属性外还生活在本体界之中。本体界同样存有规定该界存在的法则。人为何能够存在现象界的同时还能够受本体界所司管？主要原因在于人是有理性的存在者，他以自身的理性为钥匙通达本体界。理性世界（本体界）中的规则似乎是经验界因果规律的镜像反映，它排除了一切现象界的经验性的成分，完全根源于先验的理性，这种理性就是纯粹实践理性。纯粹的特点在于理性属于本体界范畴，不需要任何经验性、质料性的成分掺杂其中，人也不可能通过感性直观认识和把握到理性自身；实践的要素在于理性虽然作为本体界的存在，但其自身却能够规定有理性存在者的意志，从而带出合乎理性法则本身的行动。因为理性自身具有一种纯然的立法形式，它作为能够规定每一个有理性存在者的意志的根据，这种纯然的立法形式可谓是最高的道德法则，而一切具体的有内容的道德法则皆是通过这个纯然立法形式的赋予，而成为规定每一个有限的理性存在者意志的根据，这种意志的根据必定能够促使理性存在者们产生某种道德上的行动，故而称为纯粹实践理性。由上可以看出，本体界中的纯然立法形式作为一切道德法则的起源和最高根据，那么何谓纯然立法形式？康德解释道：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”[2]39换言之，当你按照规定你的意志的准则如此行动时要确保这种准则具有普遍性和有效性，能够在任何时间任何地点对于任何有理性的存在者来说都不会失去效力，是放之四海皆准的普遍法则。所以，纯然立法形式主要是侧重于对意志的规定根据的形式的最高规定而非内容或者质料的填充。因此，也成为一切具体的道德法则的最高根据。同样，在本体界里，人的自由得以从枷锁中解放出来。消极的自由是指人具有独立于自然界因果法则的可能性。积极的自由是指人对纯然立法形式下道德法则的强烈感受。换言之，即有理性的存在者意识到应当遵循一种适合所有人都遵循的法则。

因此，正是基于人的二元划分，现象界和本体界规则的对立，在现象界被囚禁的自由在本体界得到了释放，这种自由恢复了人的崇高性，使人的意志转向自由意志，能够遵循实践理性中纯然立法形式之下的道德法则，从而成为具有德性的自由人。回到康德伦理哲学的基础上，人作为二元存在，其作为本体界存在的意义在康德那里得到弘扬，但是其现象界的对于幸福的追求并没有因此而失去作用。正如康德在《道德形而上学原理》中所述：“在一个既具有理性，又具有意志的东西身上，自然的真正目的就是保存它，使它生活舒适，一句话就是幸福……人们是为了更高的理想而生存，理性所固有的使命就是实现这一理想，而不是幸福，它作为最高的条件，当然远在个人意图之上。”[3]这表明，理性的使命是比幸福更高的德性，感性司管的是幸福，本体界与现象界所司管的对象不同，同时因为本体界的规则摒弃了一切经验性的、质料性的东西，理性自己为自己立法，不以任何感性事物作为欲求能力的对象，是一种纯粹的道德自律。如此，便会出现一对矛盾，即人既然作为二元世界的存在者，而两个领域世界所司管的对象——幸福与德性却是彼此冲突。这就是康德在其实践理性中所提出的“德福二律背反”问题，而如何解决这对矛盾便是其《实践理性批判》的重要工作。以正义原则为切入点，观察康德的道德哲学，剖析其德福关系问题，这对于论证康德“德福一致”的正义结构具有重要意义。

二、《实践理性批判》中的正义原则

早在古希腊，柏拉图就在其《理想国》中详细地探讨了正义问题。出于国家治理和建立最完善城邦的需要，柏拉图认为有两种大小写的正义——国家正义和个人正义。这两种正义的原则是各司其职、各从所性、各安其命。其最大特征就是应然。而到古典时期，正义原则得到了本源意义的界定，“正义是给予每个人他应得的部分”[4]，此定义其实与柏拉图的正义观不谋而合。在柏拉图大写的正义中，拥有智慧、勇敢、节制这三种德性的三种人，应当给予他们应得的职位身份——统治者、护卫者、食货者。在小写的正义里同样如此，只是被给予的对象不是具体的人，而是抽象的人的灵魂。灵魂具有理性、激情、欲望三个部分，分别对应智慧、勇敢、节制，应当给予理性统治地位。激情辅助理性管理欲望的角色，欲望处于前两者的管控之下。因此，只有给予拥有三种品性的人不同职位，使其各尽所能，国家才能得到最完善的治理，这就是正义；只有给予个人灵魂中三个部分不同的安排，使其各司其职，个人才是善的人，这就是正义。

正义的本源意义“给予每个人他应得的份额”包含了两个重要的因素：因果和给予。首先，因果来源于应当，应当关系中包含了因果。为何要给予他人应得的东西，肯定是因为他具有获得某种东西的资格，这种资格无非来源于他付诸某种行动、占有某种东西（物质的或精神的）。比如，他应当受到法律的制裁，是由于他触犯了法律；他应当受到尊敬，是因为他拥有高尚的品质。因此，当人们认为他应当得到某种东西的时候，这种高喊的内容本身就是果，其以前因作为触发的依据。其次，“给予”是谓语，“每个人应得的部分”是宾语，这里的谓语之前隐藏起来的只有主语，而没有任何状语的修饰成分，不是应当给予，而是给予某人应得的份额。这就强调了“给予”的现实性和肯定性。而一旦确立了“给予”或者“得到”的现实性，那么就保证了其对象内容的现实性，这说明正义不是可能的、不是应当的，而是应当之后的现实。

在康德的《实践理性批判》中所存在的最本初的正义原则在于实践理性本身，而其道德哲学体系中的正义原则皆从实践理性这个“贮水池”中流出。人作为二元世界属性的双重存在，现象界是万物共存之界，而本体界则只为一切有理性的存在者敞开大门，换言之，理性是人作为通达本体界的钥匙，理性本身蕴含了规定人的意志的最高根据的纯然立法形式，也必然要求理性存在者遵循纯然立法形式。因此，用正义原则来还原的话，便是由于人作为有理性的存在者，其自身的理性要求人应当遵循由纯然立法形式支配下的道德法则，即服从道德义务，包含着纯然立法形式的理性本身是因，有理性的存在者遵循道德法则是果，这也是正义原则中的因果关系，说明了“理性自己为自己立法”。

将正义原则继续运用下去，那么一切不以任何经验的、质料的东西作为其欲求能力的对象，而仅仅是凭借着应当遵循道德法则的无条件的自觉而做出相应的道德实践的有理性存在者，都应该被冠以有德者的称呼。这一点似乎没有人会反对，毕竟做出合乎道德法则的行动的原因出于理性自身而非任何其他目的，这就排除了虚假道德的可能性。如果肯定理性存在者按照实践理性中的道德法则对意志的规定如此行动应得的或者被给予的份额是德性的话，那么也可以肯定有德性的人应具有幸福。或许有人会持反对观点，既然康德把有理性的存在者自觉遵循道德法则这件事归纳到义务范畴，是一种强制的非自愿的行为，那么义务又如何能够要求有回报呢？或者可以得到回报的行为能够叫义务吗？一方面，这种观点仅仅关注到了义务本身，而忽略了义务的自反性。戍守边疆、保家卫国是军人的义务，尽到自己义务的军人却是广受尊敬和爱戴；孝顺父母是子女的义务，如此行事的子女却是被亲邻称赞为孝子；救死扶伤、治病救人是医生的义务，这样的医生从患者那儿得到了肯定其医术和医德的“一代神医”“妙手回春”等美名。难道说这些遵循自己义务的人所得到的荣誉、社会认可、自我价值的体现、工作稳定不是指向幸福吗？因此，尽管履行义务的人不以某种回报作为如此做的条件，其主观上不要求得到回报，但在客观上应享有回报并能在现实中得到。另一方面，亚里士多德曾把幸福视为德性的报偿，“因为德性的报偿或结局必定是最好的，必定是某种神圣的福祉”[5]25，从幸福来自于德性出发肯定了德福的一致，从而保障了德性的稳定性。同样，在康德这里，如果道德法则对于有理性的存在者来说仅仅是一种“来自上天的呼声”般的非自愿的强制的道德律令，而没有幸福的加持，那么道德法则在规定意志的过程中与来自经验界的偏好或者和感性冲动的斗争力量势必会衰弱，也就会导致道德法则的践履从应然到实然的转化会受到阻碍。同时，如果德福是处于分裂状态，使得现象界和本体界之间的彼此对立，就会出现一个问题，即若不遵循道德法则而仅受自然界因果法则支配的人会远离德性，而意志受到道德法则直接规定而如此行动的人，其意志仅仅是有限性意志，其所受法则也只是义务性法则，不仅永远不可能达到所欲即所行、所行即所欲的完满的道德状态，甚至连无限接近的可能性也被扼杀。因此，上述问题促使康德不得不重审德福关系问题。

三、正义原则下的德福关系

既然德福关系问题如此重要，那么康德是如何解决这个在理论和现实中都面临着德福分裂的难题呢？毕竟不仅在分析论部分其构建由本体界的实践理性衍生的道德律令与自然界的因果律对照时产生德福冲突，而且在现实情境中仍存在如行善积德之人不得善终、恶贯满盈之人享尽荣华富贵等诸如此类的德福不一致状况。对此，康德在分析论和辩证论部分展开了他关于德福问题的思考。以正义原则为着眼点，能够发现康德在解决德福的“二律背反”难题的过程中逐步由不正义走向正义，在正义中诠释德福一致。

1.分析论部分的德福关系

若德性在善恶中被摒弃，德福关系问题就无从谈起。康德在《实践理性批判》第二章“纯粹实践理性的对象概念”提出：“如果善的概念不是由一条先行的实践法则中推出来的，而是反过来要充当这条法则的基础，那么这个概念就只能是关于这种东西的概念，它以其实存预示着愉快，并这样来规定主体将它产生出来的原因性，也就是规定着欲求能力。”[2]79这里，康德把不用基于道德法则而凭借自身就能够作为意志的规定根据的善界定为感官所接受到的惬意的感觉，而恶就指向痛苦的感受。这样的话，当善恶规定人的意志而行动的时候，人完全遵循的是自然界的因果法则的支配，是自爱原则下的行动，不仅毫无德性可言，甚至会走向德性的对立面。而人们常说的福不过能够给人带来快乐和舒适的事物，而祸自然是带来痛苦和不适的事物。如此可以看到，这里的善恶直接与福祸等同了起来，善就是福，恶就是祸，消解了善恶的道德性，因此在这里就谈不上德福一致的问题。

尽管恢复了德性与善的联结，但是善恶与福祸在上述等同的关系中划分出来的同时也遭到了隔离，致使德福不一致。康德对德语中的两个混合不清的概念进行了区分，重新界定了善恶与福祸的定义。德语中的bonum包含善和福，malum蕴含恶和祸，这种语义含混会导致行为评判上的模糊，即对于一个已经做出的行动的动机或者目的，我们无法判断其是出于善还是恶。因此，将德语中善恶与福祸四个概念区分开来是尤为必要的。首先，康德将善恶从愉悦或不惬意的感觉状态中解脱出来，认为善恶只与行动相关，而这种行动便是以有理性的存在者的意志是否受到实践理性的规定而做出遵循道德法则的行动来规定善恶。也就是以理性存在者的意志受本体界的法则还是现象界的规律的支配来界定善恶。如果遵循的是本体界的道德法则，那么根据实践理性自身中所包含的最本初的正义原则可知，在有理性的存在者遵循道德法则这件事上，人有理性是因，遵循理性中纯然立法形式是果，因果律之下人应当遵循道德法则，应当如此行事；作为有理性的人所被给予到的份额就是服从道德律令，这就是正义。如果按照康德所言，善恶只与行动相关，不以任何其他东西作为条件，自觉遵循道德法则的行动能够称善，那么这种善能够被冠之以善。同样，既然这种合乎道德法则的行动（善行）作为因，那么享有幸福应当作为果，具有善良意志的人所得到的应得的部分就是幸福。然而康德对福祸的定义却导致德福关系的不一致。康德对福祸的定义不同于快乐和痛苦，而是一种非正义的福报或者灾祸。用孟子的话说就是，“莫之至而致者，命也”（《孟子·尽心上》），这种福祸完全是由命运安排而非个人主观欲求所致。如此，福祸降临的依据不在于有无德性，而全交给命运的随机派送。这就会出现一个问题，即作为正义本身的德性如何可能与不正义的幸福联结上呢？换句话说，有德之人在命运齿轮的观照下可能被给予家破人亡、含恨而终的下场。善只与道德相关联，而福并不一定伴随着道德；恶只与不道德相关联，而祸不一定伴随着不道德。因此，正义的德性与非正义的福报不具有一致性，毕竟正义的人只有被给予应得的份额才不会歪曲正义本身。

配得性的出现使得德福一致具有了可能性，但配得性只是一种资格的具有，体现的是一种应然关系，在现实中却不等于有德者能够享有幸福。上文提到的福祸共有两层含义：一是能够带来快乐或者痛苦的事物；二是非正义的福报或者灾祸。如果把第一种意义的福祸和只关于行动的善恶联系起来的话，按照正义原则，不以任何东西作为条件而自觉遵循道德法则行事的有德者所被给予的份额应是且便是幸福。这里康德从认为德性只对应应该怎么做而不承诺任何东西，不承诺终极目的，不承诺幸福的立场开始发生了转向，即提出了配得性的观点。何谓配得性？配得性指的是人因为其遵循某种法则的行动，具有因这种行动带来的卓越的或者卑劣的品性，而配得到与之相应的某物的资格或者要求。因此，按照配得性来看，因遵循道德律令而具有善良意志的人配得上享有健康、荣誉、财富种种幸福的资格；反之，那些无恶不作、恶贯满盈之徒配有牢狱之灾、深受皮肉之苦等灾祸的资格。如此一来，这种配得性使得德福一致具有了可能，但是其唯一弊端也是可能本身。因为在配得性之下，德福的结合只是一种形式上的“应有”，并与经验世界中的“实有”大相径庭。配享有幸福的资格只是一种可能中的应当关系，而非现实中的能够关系。因此，以配得性为桥梁形成的德福一致关系只满足了正义原则中的因果性，而现实中的给予却并不具备，故而还没有真正实现德福一致。那么，怎样调和“应有”和“实有”间的矛盾，德福之间是否存在必然的一致性？对此，康德在纯粹实践理性的辩证论部分中通过三大悬设，以至善来消解实践理性中的“二律背反”问题，实现完整的德福一致。

2.辩证论部分的德福关系

在辩证论中，康德以灵魂不朽、上帝存在和自由意志作为实践理性世界中的三大悬设来构建至善本身，从而确保在来世，有德性的人必然能够享受到上帝在天国备好的幸福，实现二者必然的统一。康德针对实践理性中的德福“二律背反”难题，做出了一个与其在《纯粹理性批判》中完全相反的行为。在《纯粹理性批判》中康德把上帝、灵魂等概念从现象界中“赶”了出去，在《实践理性批判》中又将它们“请”了回来，建构了实践理性中的三大悬设。那么，这三大悬设对于“至善”有何意义呢？

关于灵魂不朽，康德曾言：“至善在现世中的实现是一个可以通过道德律来规定的意志的必然客体，但在这个意志中意向与道德律的完全适合却是至善的至上条件。”[2]167显然，如果意向与道德法则完全结合，那么对于有理性的存在者而言，这需要自身的生存与人格的无限性，毕竟意向与道德律的完全适合的实现是一个无限的过程。“但这个无限的进程只有在同一个有理性的存在者的某种无限持续下去的生存和人格（我们将它称之为灵魂不朽）的前提之下才有可能。”[2]168因此，灵魂不朽的设立保证了人具有追溯无限的可能，解决了德性存在的合法性和意志无限接近神圣意志的可能性的问题，从而满足了“至善”的德性要素。但是对于“至善”的另一大要素——幸福来说，仅凭灵魂不朽是不够的，还需要另一大悬设——上帝存在。

上帝全知全能全善：全知使世间一切真相事实皆逃不过其法眼，能够做到善恶评判；全能使其能够根据善恶评判给予人以应得的份额，赐予德者幸福，给予作恶者惩罚；全善使其公正善良，引导世人循循向善。因此，在实践理性中恢复上帝这种先验理念的客观实在性，能够发挥实践理性本身蕴含的正义原则，即给予自觉遵循道德法则的有德性的存在者所应配得的份额——幸福，从而使由配得性加持的德福一致的可能性转化为德福一致的现实性。当然，这种现实性是寄托在来世的。

“至善”的两大要素——德性和幸福既然从前两个悬设得到满足，那么为何还有另一个悬设呢？因为自由意志是作为“总纲性”的悬设，是前两个悬设的前提，是德福一致的理论基石。没有自由意志，人们遵循的就不会是本体界的道德法则，而只能与其他生命同受自然界自爱法则的支配，即使做出了符合道德法则的行为，也仅仅是偶然的表面的情况。因此，自由意志保证了人们可以选择过有德性的生活，选择独立于现象界因果律的支配而遵循道德法则。而当有理性的存在者凭借其自由意志遵循道德法则成为有德性的人时，灵魂不朽和上帝存在两个先验理念又会从现象界中抓取幸福给予他。

康德通过三大悬设在至善中消解德性和幸福的“二律背反”难题，这个至善统摄了德福关系，在其自身中达成一致。亚里士多德曾把幸福定义为 “生活得好和做得好”[5]22，“做得好”在这里可以理解为按照理性强加给我们的道德法则行事，“生活得好”就是物质上的满足和精神上的富足。亚里士多德的幸福乃是至福，至福需要生活得好（福）、做得好（德），唯有如此才是最幸福的状态。同样，康德这里的“至善”的达成需要德福一致，但是其“至善”又不仅仅指征至福，而且包括一种道德境界。因为灵魂不朽保证人具有追溯无限的可能性，而永存的灵魂在无限的过程中因为善良意志和上帝存在这两个希望会不断向善，不断向善的过程就是在意志中意向与道德律逐渐向完全结合靠近的过程，也是人的有限意志不断且无限靠近神圣意志的过程，即无限接近“所欲即所行”的最高道德境界的过程。因此，不难看出，康德通过三大悬设对至善的促建，从而贯彻了正义原则，给予有德者应得的部分——幸福，从而实现德福一致。

四、结语

综上，以正义观为视角，立足于《实践理性批判》，可以发现康德在分析论和辩证论两部分展开了对德福关系的思考，从德福关系无从谈起到德福不一致，再到加入配得性概念而不能实现完满的德福一致，最后在辩证论部分通过三大悬设在“至善”中解决德福“二律背反”问题，达到完整的德福一致。在这个过程中，正义原则是从不存在是否正义到非正义，到非完全正义，最后实现完全正义，承诺并做到由上帝这个存在在来世赐予有德者所应得的幸福。但是仔细思考，这种幸福只能在来世才能得到，而来世不能为人的经验所感知，无法作为知性思考的对象。因为对于是否有德者在来世能够得到幸福这件事无法观测，只能诉诸祈祷和寄托，所以具有一定的神秘性和不可知性。

因此，尽管康德最后在辩证论部分强调德福一致，完整地实现了正义原则。但不可否认的是，康德关于德福一致的道德哲学仍然是充满理性主义色彩和神秘主义元素，没有真正完全满足正义原则中的“现实性给予”规定，因为其幸福的给予从经验跳跃到了先验领域，让人对幸福的应得望尘莫及。对此，马克思在具体的现实的历史的纬度展开了他的批判，通过历史唯物主义的经验分析方法，在现实的社会中探寻出人类不幸福的根源——生产资料私有制。并对此提出“自由人联合体”的伟大构想，即“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[6]。这个联合体以公有制为基础，不仅消灭了由异化所带来的剥削和压迫，实现了对洛克自然状态下和社会状态下的平等的超越，保证了具有社会性的人与人之间的真正平等，从而为“福”的回归奠定了基础；而且以生产力的高度发达、物质财富极大丰富、每个人按需分配这三个要素确保了“德”的长存，推动了德福的一致性走向。但正如马克思所说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[7]，马克思并没有仅仅停留于理论的设想，而是进一步主张诉诸实践的力量变革现实社会的德福不一致问题，从先验回到经验领域，站在整个人类的正义立场上，实现了对康德德福观的发展。