士大夫化的维摩居士：佛教中国化的一个侧影

杨吉华

（1.云南师范大学文学院，云南 昆明 650500；2.复旦大学中国语言文学流动站，上海 200433）

被誉为“大乘佛教文献宝冠之珠”的《维摩诘经》（简称《维摩经》），自东汉末年传入中国后，就伴随着佛教中国化的发展历程，受到中国古代文人士大夫阶层的普遍欢迎和喜爱，对中国古代文学艺术和哲学思想等产生了深刻而广泛的影响。 仅就《维摩诘经》的文献翻译而言，就曾先后出现东汉严佛调初译本、三国吴支谦译本、西晋竺叔兰译本、西晋竺法护译本、东晋祇多蜜译本、姚秦鸠摩罗什译本、唐三藏法师玄奘译本共7 个汉译本。 “此经不但为高僧大德、帝王贵族所尊崇，尤其是对士大夫阶层有过重大的影响。……它对于中国禅宗的形成也起过巨大作用，有人把《维摩》同《楞伽》、《圆觉》并称为‘禅门三经’，可见在中国佛教史上享有很高的声誉”[1]。 全经的中心人物维摩诘也一度成为中国古代文人士大夫理想人格范式的典型代表而备受推崇。 在绘画领域，维摩诘的外在形象在不同历史时期具有不同的典型特征。 东晋顾恺之首创“清羸多病之容，隐几忘言之状”[2]的维摩形象，隋唐画家重点突出维摩诘“辩才无碍”的宗教长者形象，宋代画家则注意表现维摩诘默然淡定的精神气质。 还有广泛存在于麦积山、云冈和龙门石窟等宗教建筑中的“维摩经变”壁画或雕塑中的维摩形象，也具有各自不同的特点。 这反映出在佛教中国化进程的不同历史时期中，中国古代文人士大夫审美意识与审美理想变化对维摩形象的影响。 在文学领域，《维摩诘经》及维摩诘与中国古代文学、文人的关系引起了众多学者的注意。 孙昌武先生在《中国文学中的维摩与观音》[3]一书中，全面梳理了中国文学中维摩形象的演变历程，认为维摩诘是义学沙门的偶像，在南北朝时期逐步玄学化；到唐代，维摩诘是士大夫人生实践的榜样和安身立命的依据；到了宋代，维摩诘一变而成为官僚政治生活之外的私人生活的榜样；宋代之后，维摩形象逐渐淡出诗词领域。张海沙集中阐释了维摩诘成为唐代文人新人格范式的原因及表现，由此呈现唐代文人对《维摩诘经》的接受推崇[4]（P40-52）。 何剑平以敦煌文学作品中的维摩诘题材为契机，对中国中古时期的维摩信仰进行专题研究[5]。 杨瑰瑰在考察中国古代诗词及元曲、明清小说中征引《维摩诘经》情况的基础上，探究维摩形象随着朝代更迭逐步俗化的发展过程[6]。

由此可见，伴随着佛教中国化的进程，《维摩诘经》及维摩诘对中国古代文人士大夫阶层的影响是持久而深刻的。 在文人士大夫阶层与《维摩诘经》的双向交流中，出现在中国古代文人士大夫阶层艺术作品中的维摩形象，从魏晋南北朝到宋代，已经逐步成为文人士大夫阶层的自我形象代言人，完全士大夫化了。 在与维摩诘的精神对话沟通中，中国古代文人士大夫阶层的处世心态、人格理想模式追求、自我人生境界追求和艺术创作等都发生了微妙的变化。 可以说，士大夫化的维摩居士不仅是了解中国古代文人士大夫阶层心态变化的一条重要线索，也是佛教中国化的一个侧影。

一、入世修行的维摩居士：儒佛冲突的调和

在梵语中，“维摩”本意为“没有污染”之意，“诘”就是“名声”或“评价”的意思。 《维摩诘经》生动地塑造了一个在家修行的维摩菩萨或说是维摩居士形象。 在本经和诸家注疏中对维摩诘的身份有诸多说明。本经《方便品第二》中说维摩诘是居于毗耶离大城中，具有资财无量、具足善巧方便与智慧辩才的居士“长者”[7]（P28）。 在诸家注疏中，还有维摩诘本是金粟如来、于妙喜世界是一生补处菩萨、于无动如来入灭后补其佛位的身份说法。 由此可见，维摩诘的最初宗教形象乃是一位极具佛学修养、资产无量、饶益众生、神通法力和智慧辩才的居士。

所谓“居士”最初是对印度佛教经典中“长者”的意译。 《维摩诘经》中的“居士”一词则主要是指“居舍之人”，也就是信仰佛教且在家修行的人。 僧肇说维摩居士“虽为布衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行，现有眷属，常乐远离；虽服宝饰而以相好严身，虽复饮食而以禅悦为味”[8]（P834），这极好地概括了佛教东来之后，中国古代社会尤其是文人士大夫阶层对在家修行的维摩居士形象特点的典型认知。 这样一个在家修行的宗教居士人物形象有效地打破了佛国净土与红尘俗世的绝对界限，也打破了原始佛教“出家”与“在家”的界限，使得修行者可以在现实世界的世俗生活之中，通过精神上的修行来达到并实现对来世幸福的向往追求，这就使得佛教具有了浓郁的世俗化倾向，即佛国净土的理想世界并不是远离人间现实社会生活的遥远天国。 修佛求道并不一定需要离开现实社会生活，修行也并不一定需要离开尘世，这就为红尘俗世中的人们打开了一条修行的方便之门，从而引发了中国居士佛教的兴盛发展。 这应该是印度原始佛教进入中国后能够较快融入中国并逐步中国化的一个重要原因之一。 因此，《维摩诘经》及维摩居士从一开始便受到了中国古代文人士大夫阶层的极大欢迎和喜爱。

正如张海沙所说：“维摩诘是这样一位优游于形而上和形而下的人物。 这是中华传统文化中不曾有过的、消解了人格上矛盾的人物，被推崇为圣人的孔夫子及真人庄子，其思想体系及日常生活实践都充满着未能解决的矛盾。 同时接受儒道两家思想的传统文人，更艰难地在入世与出世、济人与自适、个体与群体、有限与无限、精神与物质等矛盾中挣扎。 维摩诘的观念与实践是如此的和谐，他以毕竟空观和不可思议法解脱解决了困惑无数文人的矛盾。 他将最高的真理和追求与平常生活融合、将有限的个体生命与无限的外在世界融合”[4]（P40-55）。 据刘宋何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》记载，早在魏晋南北朝之际，就有许多世家大族和名士，如王导、周顗、王蒙、谢尚、郗超、王坦、王恭、王谧等，积极效仿维摩居士。 他们一边在现实尘世生活中享受奢靡的物质生活，一边又研习佛学、结交名僧、口谈玄理、崇尚清谈，形成了中国古代居士佛教的第一个高峰。 魏晋文人士大夫阶层对维摩居士的效仿学习有效推动了佛教东来后的儒化发展。 孙绰曾对此总结道：“周孔即佛，佛即周孔。 盖外内名之耳。 故在皇为皇。 在王为王。 佛者，梵语。 晋训觉也。 觉之为义，悟物之谓。 犹孟轲以圣人为先觉。 其旨一也。 应世轨物，盖亦随时。 周孔救极弊，佛教明其本耳。 共为首尾，其致不殊，即如外圣有深浅之迹，尧舜世夷。 故二后高让；汤武时难，故两军挥戈。 渊默之与赫斯，其迹则胡越。 然其所以迹者。 何常有际哉”[9]。 隋唐时期，李士谦、梁肃、王维、柳宗元、白居易、李商隐等的学佛参禅形成了中国古代居士佛教的第二个高潮时期。 受维摩居士影响，李白自称维摩转世，杜甫心仪维摩，王维自号维摩诘，白居易自比维摩，刘禹锡、孟郊等诗中多次引用或化用《维摩诘经》及其典故，诗僧贯休、齐己不断研习维摩禅等。 尤其是王维和白居易，还以自己的人生实践为如何更好地践行维摩人生提供了榜样力量。 王维以亦官亦隐、亦僧亦俗的方式，既经营辋川别墅悠游度日，又焚香独坐以禅诵为事，将世间与出世间融为一体，成就“诗佛”美誉。 香山居士白居易则“栖心释氏，通学小中大乘法”[10]（P1485），以更加贴近现实生活的“中隐”方式，进一步推动了维摩居士的世俗化发展。 两宋时期，伴随着中国古代居士佛教第三个高潮时期的到来，《维摩诘经》成为禅宗经典，为文人士大夫的参禅悟道打开一个全新的局面。 具有复合型文化身份特点的宋代文人士大夫，既深谙中国传统儒家文化，又大多兼容佛教各宗，且重视三教统合，这加速了佛教全面世俗化转向，使佛教最终融入中国传统文化大体系中，形成佛教中国化的重要产物——禅宗。 在这个过程中，两宋一大批文人士大夫，如王安石、苏辙、黄庭坚、陈师道、秦观、晁补之、张耒、李之仪、陈与义、吕本中、曾几、张元干、张孝祥、范成大等，都表现出了明显的维摩情结。 他们在文学作品中对维摩居士的塑造最终完成了维摩形象的士大夫化。 其中最具典型性的就是苏轼。

苏轼曾作《维摩画像赞》，并常常以维摩自比，如：“再见涛头涌玉轮，烦君久驻浙江春。 年来总作维摩病，堪笑东西二老人。”（《和钱四寄其弟和》）[11]（P1666）“小阁低窗卧晏温，了然非默亦非言。 维摩示病吾真病，谁识东坡不二门。 ”（《臂痛谒告作三绝句示四君子》之三）[11]（P1801）“平生文字为吾累，此去声名不厌低。 塞上纵归他日马，城中不斗少年鸡。休官彭泽贫无酒，隐几维摩病有妻。 堪笑睢阳老从事，为余投檄向江西。 ”（《出狱次前韵二首》之二）[11]（P1006）从以上可知，入世修行的维摩居士形象对苏轼的影响是持久而深远的。 这种影响不但转化成为苏轼在日常生活中追寻维摩居士在家修行的生活方式，也成为了他超越现实人间社会生活困境的重要精神力量源泉之一，并且还成为了他文学作品中哲理内涵与佛禅韵味的重要思想来源之一。 因此，深谙佛禅之道的苏轼虽然笃信“万物皆幻”，然而，在仕途的宦海风波中，在人生的种种缺憾和不完美面前，他却依然能够始终以积极入世的态度勇担社会责任，并在苦难的现实生活中任性逍遥、随缘放旷，将儒家与佛禅、入世与出世巧妙地捏合在一起，最后在升华自我中获得解脱。 应该说，这与苏轼对维摩居士入世修行人生模式的深刻体悟是有着密切关系的。 苏轼自己就曾经说道，“宰官行世间法，沙门行出世间法，世间即出世间，等无有二”[11]（P394），又说，“世事万端，皆不足介意，但胸中廓然无一物，即天壤之内，山川草木虫鱼之类，皆是供吾家乐事也”[11]（P1832），这明显就是对维摩居士始终立足现实人间社会、关注人生的另一种表达方式，也就是苏轼自己体悟的“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，无别胜解，凡心尽处，胜解卓然……祖师教人，到此便住”[11]（P1834）。 从此角度说，我们便不难理解苏轼对“仕”与“隐”的独到认知：“古之君子，不必仕，不必不仕。 必仕则忘其身，必不仕则忘其君。譬之饮食，适于饥饱而已。 然士罕能蹈其义、赴其节。 处者安于故而难出，出者狃于利而忘返。 于是有违亲绝俗之讥，怀禄苟安之弊”[11]（P369）。在《海月辩公真赞》中，苏轼更加明确地表现出对佛教即入世而出世、即出世而入世精神的高度认同：“人皆趋世，出世者谁？人皆遗世，世谁为之？爰有大士，处此两间”[11]（P638），这亦是对维摩居士及其《维摩诘经》“出世与入世不二”思想的认同。

维摩居士的宗教人物形象逐渐被士大夫化的情况说明，对于中国古代文人士大夫而言，入世修行的维摩居士的独特的文化价值在于：他这种将佛教即出世又入世的精神圆融无碍地统一起来的修行方法，有效确保了修行不必唯山林古寺、深堂密室，得道亦未必只在念经打坐、拜师求教，举凡现实生活的一切所在皆为参禅悟道的道场所在， 举凡现实生活中的一切活动皆为明心见性的修行所在。生活即修行，修行即生活。 入世修行的维摩居士以具体的人生实践，真正意义上打破了中国传统社会中文人士大夫总是在“出世”与“入世”的两极痛苦中挣扎的人生模式，开启了一条心出世而身入世的新人生道路，形成了一种既出世又入世的新人生模式，从而传递出佛教在更高文化意义上的价值。 即在佛教中国化的历史进程中，佛教与儒家文化一样，无论是将人的存在价值系于社会政治的道德实践层面，还是将人的价值放在个人心性的自我解脱层面，它最终要回答和解决的都是现实人生的意义问题。 佛法不离世，离世无佛法，中国化的佛教也就是一种关于人的学问，离开了人，离开了人间，佛教必将失去其内在发展的根本动力。 这从一个侧面表现了佛教中国化发展的内在可能性和佛教从来不离人间社会的最高存在价值所在。

因此，入世修行的维摩居士以实际行动调适了儒佛之间的矛盾冲突，是佛教得以中国化的一个重要原因。 因为，佛教东来后，与中国儒家文化的矛盾就主要集中表现在人生态度与伦理道德的冲突上。 在人生态度上，印度佛教认为，人生皆苦，只有放弃世俗生活，灭尽贪瞋痴欲，出家修行，才能摆脱现世人生的诸种痛苦，这就与中国儒家积极进取的人生态度发生了明显的冲突；在政治伦理与家庭伦理方面，印度佛教不敬王者、弃家削发的主张，与以血缘亲情为基础的中国古代宗法制伦理社会中重视忠孝伦理纲常的观念也是相互冲突的。 而入世修行的维摩居士则“出世间”而不弃“世间”，这种生存状态及其体现出来的人生境界就是极具浓郁世俗化与生活化的、即出世而入世的修行境界。 这种入世修行境界须臾不曾离开人间现实社会生活，它是始终扎根人间、立足生活、面向人生，以现实社会生活中的“人”为核心而展开的，体现出浓郁的“人间情怀”特点。 这种入世修行境界也较好地符合了大乘佛教普渡众生的思想宗旨。 因为要普渡众生，就需要入世，只有通过入世的途径，才能最终实现出世的目的。 大乘佛教的这种即入世而出世、即出世而入世的精神，也是佛教“出世”精神的最高境界。 在佛教不断中国化的过程中，尤其是唐宋时期，印度原始佛教要义不断与中国本土文化相融合，禅宗理念，如宋代大慧宗杲禅师的“世间法即佛法，佛法即世间法”（宗杲:《大慧普觉禅师语录》卷二七）等，与维摩居士入世修行方式在精神上的相通性，遂将中国化的佛教之“世间”与“出世间”、“世间法”与“出世间法”无差别的主张推向了一个极致。 由此，生活与修道、尘世之居与超脱涅槃融为一片，现实人间社会生活与宗教解脱生活融为一体，便成为中国佛教的一大特色。 因此，我们可以清晰地看到，在佛教中国化的禅宗那里，入世与出世本也是圆融无碍的，“搬柴运米无非是禅”“穿衣吃饭无非是道”的理念就是将现实的日用琐屑与出世的超越理想在真实生活的“平常心”中融为一片，恰如六祖慧能大师说的那样，“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”[12]，这就把佛法的出世性与入世性在成就众生的过程中有机地统一了起来，充分表现了禅宗面向现实人间社会生活、关注人生、并将修行与生活融成一片的人间情怀。 也正如赖永海先生说的那样：禅宗“逐渐发展到提倡先识道，后居山，进而更发展为既在红尘浪里，又在孤峰顶上的既出世、又入世的‘人间佛教’”[13]。

总之，入世修行的维摩居士在佛教中国化的过程中，逐渐成为中国古代文人士大夫理想人格模式的一种自我形象代言，他以一种面向人间现实社会生活的、入世化的修行方式，也就是世俗社会的佛教化方式，从根本上消除了出家修行与世俗生活的对立，为佛教面向更多普通大众并深入人间现实社会生活确定了基本方法。 “维摩大士去何从，千古令人望莫穷。 不二法门休更问，夜来明月上孤峰”[14]（P995），《维摩诘经》所塑造出的这个为普渡众生而深入人间现实社会生活的大悲菩萨维摩居士，他以既出世又入世的存在方式所展现出来的形象，从一开始便具有了中国古代文人士大夫阶层“修齐治平”的内在精神要旨，较好地调和了印度佛教与中国儒家入世与出世的矛盾冲突，为中国古代文人士大夫阶层开辟了新的人生模式，也为佛教中国化发展提供了可能性途径。

二、逍遥应世的维摩居士：佛道精神的沟通

僧肇在注《维摩诘经》的时候，说道，“什曰：外国白衣多财富乐者，名为居士”，又说：“积财一亿，入居士里。 宝货弥殖故，贪著弥深”[7]（P340）。 后来，慧远在《维摩义记》中也说道，“居士有二：一、广积资产，居财之士名为居士；二、在家修道，居家道士，名为居士”[7]（P441）。 这是对维摩居士身份的有效说明，即资产无量、在家修习佛法。 在《维摩诘经》中，维摩居士虽然拥有大量财产，却实无所食；虽然妻妾围绕左右，却能远离五欲污泥；虽然身穿华美贵服，却能内常如禅。 也就是说，入世修行的维摩居士虽然过着奢华的贵族生活，但他却能“在欲而行禅，希有亦如是”[8]（P134）。 换言之，维摩居士在肯定现世生活的同时，依然能够从欲望之中生出佛智，从而超越一切外在迷幻实相而抵达高尚脱俗的精神境界。 世俗生活的拥有与超凡脱俗的精神境界追求在他身上奇妙地合而为一。

在拥有“孔颜之乐”传统的中国古代文人士大夫阶层那里，对于“内圣外王”的最高理想人格追求也恰恰是从极具出世精神的《庄子》那里流淌而出。“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉”[15]，能够身处庙堂之上，其心却依然能够无异于山林之中，摆脱一切桎梏而达到逍遥自在的至高境界，这一直以来都是中国古代文人士大夫阶层孜孜不倦所追求的理想人生境界。 在这个过程中，为了实现真正意义上的逍遥自由境界，中国古代文人士大夫阶层从来不曾缺乏“内在超越”的自我路径，但却相对缺乏像维摩居士这样，不是将世俗世界中的情欲完全抛弃，以远离尘世的深山古寺那种苦行僧似的枯寂生活来获得精神解脱的“外在超越”路径。 “在欲行禅”的维摩居士将出世与入世融为一体，既能在行动上积极入世，又能在心境上保持真正的逍遥自在，较好地实现了“内在超越”与“外在超越”的相互衔接，一定程度上缓解了儒家“修齐治平”人生追求带给文人士大夫阶层的道德负重。 同时，“在欲行禅”的维摩居士以举重若轻的豁达态度和自由洒脱的生活方式对待严肃的宗教活动，由此展现出来的达观人生态度也很好地契合了中国古代文人士大夫阶层从老庄思想那里继承而来的逍遥游精神境界追求。 因此，随着佛教中国化的不断推进，“在欲行禅”的维摩居士身上所体现出来的逍遥应世行为方式也必然会得到中国古代文人士大夫阶层的极大认同和效仿学习。

以“任诞自适”生活姿态示人的魏晋士人之所以纷纷倾慕效仿维摩居士，就与他这种“在欲行禅”的逍遥应世之内在精神有着密切关系。 如反抗传统礼教的“竹林七贤”用一种放浪形骸的方式，企图重新建立现世生活的理想秩序，从其内在精神追求的实质上说，就是中国古代文人士大夫阶层如维摩居士那般“在欲行禅”的一种变相。 白居易曾有诗曰：“但要前尘减，无妨外相同。 虽过酒肆上，不离道场中。 弦管声非实，花钿色是空。 何人知此义，唯有净名翁”[10]（P553）。 又说：“双刹夹虚空，缘云一径通。 似从忉利下，如过剑门中。 灯火光初合，笙歌曲未终。 可怜狮子窟，舁出净名翁”[10]（P624）。 这意在表明，自己虽然欣赏寺院清修的高洁清净，但依然留恋世俗生活，因此自称“净名翁”。 白居易终身效仿维摩居士而达到“常以忘怀处顺为事”“至于翛然顺适之际，几欲忘其形骸”[16]的乐知天命、随缘自适与安时处顺的人生态度，相对于其他文人士大夫而言，在更大影响力下使维摩居士的士大夫化形象更加深入人心。 其“中隐”处世方式也是在平衡了社会与个人、得意与失意、喧嚣与落寞、理性与感性之后的折中办法，是一种兼顾了“外在超越”与“内在超越”的自得其乐。 在苏轼那里，他也曾以维摩自比，自己如同隐疾忘言的维摩居士一样，有妻妾子女。 而且在困顿的现实生存中，“白发苍颜，正是维摩境界。 空方丈、散花何碍。 朱唇箸点，更髻鬟生彩。 ……明朝端午，待学纫兰为佩。 寻一首好诗，要书裙带”[17]（P2073），这是维摩居士“在欲而行禅，处处染而不染”行为方式在苏轼身上的典型体现。

可以说，“在欲行禅”是维摩居士入世修行的重要内容和表现形式。 “执持正法，摄诸长幼。 一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦；游诸四衢，饶益众生；入治正法，救护一切；入讲论处，导以大乘；入诸学堂，诱开童蒙；入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志”[8]（P30-31），维摩居士看似矛盾的种种行为实际上都是为了“超越主客二分模式，超越菩萨、声闻的非平等模式，超越善恶的道德界定，超越有和无的区隔，超越色与空的分野等等”[18]。 也就是说，只有打破常人眼中所谓的圣俗区别，入世而又比世间凡夫更具超脱性，居家修行却比出家菩萨颖悟更深，才能真正体现般若智慧所在。 在维摩居士走向人间现实社会生活的“在欲行禅”具体实践中，能够有效消除出世与入世、现实社会生活与佛国净土之间区别对立的“不二法门”，既是《维摩诘经》最为重要的核心理念，也是维摩居士得以逍遥应世而获得最高解脱的根本方法所在。

所谓“不二法门”，就是以一种“无分别”的方法来观察和对待一切事物。 之所以能够采用“不二法门”来消除一切对立的原因则在于诸法皆“空”。 《维摩诘经》由“无所住”“无所得”“无分别”的领悟，确立了“不二法门”的重要功能所在：“不乐涅槃，不厌世间”“烦恼即菩提”“生死即涅槃”“一切事皆是佛事”“一切烦恼皆是佛种”“世间性空，即是出世间”。由此可知，维摩居士“在欲行禅”的实质就是以“无分别”的方法来实现不住世间、不离世间、不住生死、不住涅槃、将出世间与世间融成一片的最高逍遥自在解脱之境。 在这个意义上说，出世与入世、人间与佛国、生与死都达成了一片，从而也就决定了《维摩诘经》必然走向人间现实社会生活的基本路径，也就是佛教中国化的基本路径所在。

严格说来，魏晋文人士大夫还不能在实践层面上真正将“不二法门”落实到日常生活中来。 身处政治极度混乱而思想极度智慧的魏晋时期，文人士大夫们企图调和的“名教”与“自然”便已经先在观念层面上与“不二法门”背道而驰了，魏晋名士充满形而上思辩色彩的日常清谈里， 有无相生的争论、人物时事的臧否等也是一种背离了“不二法门”的分别论。 由此也就不难理解，在首创维摩画像的顾恺之那里，他并未按照《维摩诘经》中辩才无碍的宗教形象进行忠实复原，而是将维摩居士塑造为具有“秀骨清像”仪态之美、且定格于“隐几忘言之状”的魏晋清谈名士上。 在那时，维摩居士俨然是魏晋风流烛照下的理想文人形象化身，是魏晋风流名士人生观和价值观世俗形象的外化表达。 “溯自两晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教之关系约有三事：一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为死生之恐惧”[19]。“死生之恐惧”是现实生活中人的最大痛苦之一。 在“不二法门”的指引下，当肉身之我彻底融于宇宙当中，变成了一种无分别的“我”，也即《维摩诘经》中所说的“于我、无我而不二，是无我义”[7]（P541）的时候，人的生命状态与宇宙合一，彻底完成个体生命的解脱与升华，从而把个人的生命从无常生灭变化的下层境界提升到永恒意义的精神境界中来。 此时，宇宙万相还原了生命的本来面目，世界展现了无人、无我、无物、无心的“性空”本原，世界与生命原初之“道”展现出来，人自我的生命性情完全融入宇宙大化之中，澄怀观道，达到涅槃成佛的彼岸。由“不二法门”而实现逍遥应世的维摩居士，与老庄通过一系列“心斋”“坐忘”功夫，最后达到“与天地为一，与万物并生”的“无我”之最高境界一样，都是在修证悟道的过程中让自我逐步从生的苦难中挣脱出来，最终获得身心如一、生死如一的解脱。 这种与中国老庄道家精神的沟通使得逍遥应世的维摩居士更容易引起中国古代文人士大夫阶层的精神共鸣，尤其是处于人生困顿中的文人士大夫，更容易将维摩居士视为自己的精神知己，并从他身上获取自我解脱的力量。

王维的《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》便是取自维摩示疾，重在阐发由“般若空观”而来的“不断烦恼而入涅槃”[7]（P539）的思想，表达了在维摩精神的影响下，诗佛王维对“不二法门”的诗意领悟及其对任运随缘理想生活的追求。 晚年罢官隐居的白居易，有《刑部尚书致仕》诗曰：“十五年来洛下居，道缘俗累两何如。 迷路心回因向佛，宦途事了是悬车。 全家遁世曾无闷，半俸资身亦有馀。 唯是名衔人不会，毗耶长者白尚书”[10]（P844）。 这是以维摩自比的白居易真正将维摩精神落实到自己实际生活中的真实写照。 较魏晋士人而言，那个具有不可思议法力的示法菩萨维摩居士被更加世俗化和人生化了，也更接近中国古代文人士大夫了。 从苏轼文学作品中对自然万物的无分别观体验，如“更厌劳生能几日，莫将忧思扰衰年。 片云会得无心否，南北东西只一天”[17]（P1105）“太山秋毫两无穷，巨细本出相形中。 大千起灭一尘里，未觉杭颍谁雌雄”[17]（P1876）等，可以明显看出，他对“不二法门”的领悟也是非常深刻的。 困顿中的苏轼正是在对维摩境界及其“不二法门”的深刻体认中方得“俯仰尽法界，逍遥寄人寰”[17]（P1326）。 由“不二法门”而来的无执无念使苏轼得以从苦难中领悟生命的意义，如维摩居士般“在欲行禅”的入世修行方式又使他得以获取与苦难人生相抗衡的内在力量，从而最终能够在儒道佛的圆融中从未抛弃世间，而是始终面向现实人生世界，面对充满缺憾的自我人生，把看似矛盾冲突的事物和不得意的人生处理得如此圆融自如。 由此也才有了《定风波·莫听穿林打叶声》里“也无风雨也无晴”的境界，也才有了《次韵王庭老退居见寄二首》之一中“浪蕊浮花不辨春，归来方识岁寒人。 回头自笑风波地，闭眼聊观梦幻身”的人生感悟。 包括他的“人生如梦”“人生如幻”和“人生如寄”等种种人生空幻体验也是对《维摩诘经》“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘乱；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住”[7]（P539）思想的一种诗意化表达和诠释。

由此可见，对于中国古代文人士大夫阶层而言，他们效法学习维摩居士的目的并不在于悟道成佛的苦修，而是像士大夫化了的维摩居士那样，始终采取一种有益于现实生活和人生的实用主义态度，重点关注佛禅对于当下现实人生的价值意义问题，也就是人之为人的终极价值追求问题，而不仅仅只是对佛禅义理的抽象性哲学思辩。 因此，对维摩居士一往深情的中国古代文人士大夫，他们不会像一般的苦行僧参禅悟道那样逃离家庭、逃离朝堂，进入山林古寺清修，而是像既出世又入世的维摩居士那样，扎根在人间，在拥抱现实人间社会生活的基础上，以对佛禅义理的参悟来面对生命的本质并解决人生的苦厄，这就从根本上消解了出家修行与世俗生活的两极对立，从而为佛教中国化提供一个方便法门，使其更加贴近人间、贴近现实人生。 而且，在维摩居士不断被士大夫化改造的过程中，逍遥应世的维摩居士将佛的修行转化为自我理想人格的修养完善，将出世超脱的涅槃境界追求转化为日常生活中自我心性的觉悟，从而将相对抽象而超验的佛性置换为现实人生中自我内心世界的精神超脱与升华，在有效沟通佛道精神的基础上，不但有力促进了佛教中国化的发展，也对中国古代文人士大夫起到了积极的形塑作用。

三、道德自救的维摩居士：佛教自身的变革

在《维摩诘经》中，维摩诘本居妙喜国菩萨，妙喜世界本是一片清净佛土，而维摩诘为了普渡众生而舍清净刹土来生娑婆世界，其目的就是“欲以明照为之除冥”（《维摩诘所说经·第十二》）。 也就是说，维摩居士能“居五尘而不染，处众秽而常净”。在这个净染相杂的现实人间世界，无论外在客观条件如何，维摩居士都能够通过自心的改造与觉悟而实现生命的解脱，这就是《维摩诘经》中说的“唯心净土”。 所谓“唯心净土”，主要是指“众生之类是菩萨佛土”[7]（P334），也就是众生皆具佛性，众生皆可通过修行成佛。 《维摩诘经》认为，凡菩萨修净土佛国，只能以现实众生为基础，脱离了众生的净土宛如虚空。 对于普通大众来说，通过十三种修行次第便可达到“净土”之境：“菩萨随其直心，则能发行；随其发行，则得深心；随其深心，则意调伏；随意调伏，则如说行；随如说行，则能回向；随其回向，则有方便；随其方便，则成就众生；随成就众生，则佛土净；随佛土净，则说法净；随说法净，则智慧净；随智慧净，则其心净；随其心净，则一切功德净。 是故宝积，若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净”[7]（P538）。 这就为佛教中国化的世俗化，也即面向人间现实社会生活提供了直接的可能性途径。

在“心净则佛土净”的维摩居士这里，真正的“出家”并不在于形式上的剃度出家，而在于修心：“出家法起于深心”，“若于佛法出家有所分别为不如法，若无所分别是则如法”[7]（P548）。 也就是说，只要心能不为外界所扰，恒顺随缘，那么，一切行住坐卧皆在定中，也就是真正意义上的出家。 这实际上是一种面向人间现实社会生活的、入世化的修行方式，也就是世俗社会的佛教化，这是佛教中国化的一条重要途径，因为在《维摩诘经》看来，“一切皆是道场”。 普渡众生的佛法修习场所并非局限于特定的“道场”，修行所处便是“道场”，“诸有所作，举足下足，当知皆从道场来”[7]（P543），凡是成就菩提的“发心”和修行也都是道场。 这样，为了实现普渡众生的本怀，就必须深入人间现实社会世俗生活，方可教化众生，使众生在世俗社会生活中获得解脱成佛之道。也就是说，在人间即可达佛道。由此，入世与出世便被紧密地统一了起来，出世与入世、人间与佛国、生与死都达成了一片。 可见，维摩居士不但通过道德自救而实现了自我解脱，而且还从根本上消除了出家修行与入世生活的对立，也为佛教面向更多普通大众深入人间现实社会生活确定了基本方法。 换言之，维摩居士通过自身道德行为的规范，将佛教的他力救赎与自力救赎有机地融入了社会规范之中，这是佛教自我内部的重大变革。 这样，入世修行的维摩居士在“唯心净土”观指导下进行的道德自救便与中国古代文人士大夫阶层“治心以治世”的道德修养路径表现出极大的相似性，即他们都是在充分肯定人于世间真实社会生活中所蕴含的生命价值基础上，融理想解脱之道于当下的现实社会生活和人生之中，在世间求得解脱，在解脱中肯定人生，有效印证了“全心即佛，全佛即人，人佛无异”[14]（P149）的理念。 在佛教中国化的进程中，这就有效纠正了佛教一度被误读和狭义化了的“出世”概念。

其实，佛教从创立之初起便是面向人间的宗教，是一种“人间佛教”。 因为，佛陀的出生、出家、修道、成佛、说法和最后的涅槃都是在人间进行并完成的。 佛陀还说过：“(诸)佛世尊，皆出人间，非由天而得”[20]，“人是福田，能生一切诸善果故……如是一切贤圣道果，皆依于人而能修证”[21]。 佛陀的身体力行和佛教旨意都在反复说明，佛教从来不曾逃离尘世生活，它生存于人间、发展于人间、服务于人间、化度于人间。 但是，在印度佛教逐步中国化的过程中，尤其是在宋代禅宗文化形成之前，许多人通过“出家”方式来实现解脱成佛的终极追求目标，再加上与中国本土极具入世精神的儒家文化形成强烈精神对比的“出世”行为，就在一定程度上造成了许多人对佛教所谓“出世”的误解，认为佛教是一种完全抛弃了人间社会生活的“出世”之学和“离世”之学。 这实际上是世俗社会对原始佛教和中国化佛教之“世”的狭义化理解，也是对佛教“出世”概念的极大误读。 因为，从维摩居士不断被士大夫化的发展历程看，世俗社会普通大众所谓的“出世”，大部分都是指修行之人离开社会家庭，不再承担养儿育女和社会生产活动等具体社会责任，转而进入山林古寺念经拜佛，以求死后进入西方极乐世界。 这种通过空间转移进行身份转换的修佛行为方式，一定程度上遮蔽了自印度原始佛教到中国化佛教以来，佛教自身内部所蕴含的深厚“人间情怀”。

事实上，在印度原始佛教和中国化佛教中，举凡人们认知对象中的一切事物，包括生死本身，都属于“世”（“世间”）的范畴。 在佛教中，人之眼、耳、鼻、舌、身、意所能认知到的主客观现象均属“世间”范畴。 《杂阿含经》卷九曰:“云何为世间？ 谓六内入处。 云何六？ 眼内入处，耳、鼻、舌、身、意内入处”[22]（P56），卷四十九曰:“何等为世间？谓五受阴。 何等为五？ 色受阴、受受阴、想受阴、行受阴、识受阴，是名世间”[22]（P359），《法华经文句》卷四曰:“世间者，即是阴、界、入也”[23]，《宗镜录》卷七十九也说:“色即收尽无情国土，名即收尽有识世间，五阴即世间故”[24]。因此，人之眼、耳、鼻、舌、身、意所产生的六识，无论是物质层面的色蕴，还是精神层面的受蕴、想蕴、行蕴和识蕴，其总体就是“世间”。 如此，则芸芸众生所认知的一切事物无不是在“世间”之内的。 那么，那种即使离开了家庭、社会而进入山林古寺的所谓“出世”，也只是在“世间”的不同空间内移动而已，并不是彻底地摆脱世间，不再受世间羁绊，也不是真正意义上佛教所谓的“出世”。 真正的“出世”只有在“世间”生活中，从人之眼、耳、鼻、舌、身、意所获得的六识入手，深刻理解世间生活中生命的缺陷与不完满(苦)以及产生这种生命缺陷与不完满的原因所在(集)，进而追求生命灭苦得乐的目的(灭)，并能够通过种种具体方法得以实现此目的(道)，才是真正意义上的“出世”，也就是《杂阿含经》卷九说的那样:“多闻圣弟子于六入处集、灭、味、患、离如实知，是名圣弟子到世界边、知世间、世间所重、度世间。尔时，尊者阿难复说偈言:‘非是游步者，能到世界边……世界边唯有，正智能谛了，觉慧达世间，故说度彼岸’”[22]（P56）。 也就是说， 只有从六识入手，在深刻体悟集(集)、灭(灭)、味(苦)、患(苦)、离(道)的基础上获得智慧，从而达到解脱以超越世间痛苦，才是真正意义上的“出世”。 这种“出世”也就是“涅盘”：“出世法者所谓涅盘法，若了诸法自性，是即了知涅盘胜法”[25]。 在小乘佛教中，只要能够破除人我之执而消灭贪嗔痴等烦恼，进而斩断生死轮回，便可进入涅盘境界：“涅盘者，贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅盘”[22]（P126）。 如此，也就实现了“出世”的目的。 正如《佛般泥洹经》中说的那样：“净心、思心、智心自思惟，其有智知经者，是慧心本，淫心、怒心、痴心皆灭去。 三心清净，欲得度世道不难，以得罗汉道，诸淫、怒、痴皆消灭去，当自说已弃是三事，不复作生死之法”[26]。 而在大乘佛教这里，则破除了小乘佛教对“出世”和“涅盘”的执着，认为世间之性就是法性，本不可灭，法性本空，空则无生无灭，生死轮回的本性便是涅盘、便是出世。 也就是说，生死轮回的诸法本来就是不生不灭的，无生死可舍，则不必灭除生死而入涅盘，生死轮回本身就是涅盘。 “世间法即是空，空即是世间法，二法本性不相离故”[27]“不离于生死，而别有涅盘，实相义如是，云何有分别”[28]（P21），以及“涅盘与世间，无有少分别，世间与涅盘，亦无少分别”，“涅盘之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别”[28]（P36）等，无不在重申世间生死与出世间的涅盘本无二境的思想。 正如太虚大师说的那样：“学佛，并不一定要住寺庙、做和尚、敲木鱼，果能在社会中时时以佛法为轨范，日进于道德化的生活，就是学佛”[29]。

总之，佛教的“出世”是将涅盘成佛的理想直接安放在人间现实社会生活和人生之中的，“出世”并非简单地从空间转移上消极地逃离人间，而是深入世间，立足生活，面向人生，以活在当下的勇气担当责任，从而出离世间之苦。“随其心净则佛土净”[30]，“应观法界性,一切唯心造”[31]，只要返回本心本性，一切人皆可成佛，一切空间也皆是修道所在，此之谓“一沙一世界，一花一如来”也。 道德自救的维摩居士把佛性诉诸人的心性本源，将佛变为人，“出世间”而不弃“世间”，通过自我道德行为规范和心性修养而实现人生解脱，变他力救赎为自力救赎，较好地彰显了中国古代文人士大夫阶层对佛法义理的深刻理解。 在佛教中国化的过程中，中国化佛教，尤其是禅宗文化体现出既充分肯定人的现实生活意义、又充分关注现实人生解脱之道的特点。

同时，仰慕、效仿学习维摩居士的文人士大夫，在深刻了悟现实社会生活中人生的痛苦后，虽然内心也依然有着难以排遣的苦闷，但他们并没有因此而抛弃世间、遗弃社会，而是在苦难中化生出一种超然无累的生命态度，并以达观态度淡泊地对待人生，以自己即出世又入世的存在方式，生动形象地诠释了佛教始终面向现实社会生活解决人生痛苦的终极追求，充分彰显了古代文人士大夫阶层的人文精神价值取向。 这种人文精神价值取向传递出了中国化佛禅文化对中国古代传统文人士大夫阶层的生命精神和人生境界所产生的重要形塑作用，也就是李泽厚先生说的“真正有重大影响和作用的，是佛学禅宗在理论上、思想上、情感上的超越的形上追求， 给未出家当和尚的知识分子在心理结构上，从而在他们的文艺创作、审美趣味和人生态度上所带来的精神果实”[32]。由此，也就不难理解在佛禅文化发达的宋代出现了大量欣赏学习维摩居士的文人居士，并形成了蔚为壮观的居士文学。 对此，张培锋总结道：“士大夫佛学提倡的是一种理性的、宽容的快乐哲学，既不主张禁欲，也不主张纵欲。它对于宋代儒学的发展产生重要影响……其本质是对现世人生可贵性和人生责任感的肯定。 佛禅思想的影响使得宋代士大夫对人生采取更超脱、更达观、更冷静的态度，把世态的炎凉冷暖、人生的荣辱沉浮看得淡薄、通透，多能在生活中保持乐观、旷达的态度；宋代文学因此普遍呈现出一种快乐爽朗的格调，善于将人生的苦难转化成审美的心境和情趣，士大夫佛学与文学因而有着密不可分的关系”[33]。伴随着维摩居士在中国文化史上的影响，这种道德自救所体现出的面向现实人生的人文倾向也就更加明显而深入人心了。 晚明时候的憨山大师就曾明确说道：“舍人道无以立佛法”，而“所言人道者，乃君臣、父子、夫妇之间，民生日用之常也”[34]。

此外，维摩居士这种道德自救所体现出来的相对实用主义态度的佛教体悟与实践方式，较好地打破了世俗社会一度对佛禅神圣权威崇拜的执着，从而将佛禅的修行真正落实到了自我人心的修行上，是佛禅极具解脱性的内在人文精神之价值所在。在本质上说，佛教与佛教中国化的结果——禅宗，实际上都是一种生命哲学，其终极目的始终在于解决现实人生的苦难和人在现世生活中的存在价值问题。 在此意义上说，与其说佛禅是一种宗教，不如说它更是一种关于现实生活和现世人生的哲学。对于中国古代文人士大夫阶层而言，学佛参禅的目的并不在于斩断五欲六尘的苦修及对佛禅义理的纯理性研读，而是在拥抱现实人间社会生活的基础上转向自我内心的修养来淡化现世人生的种种苦难并升华人生。 从他们对《维摩诘经》的体悟及对士大夫化的维摩居士生活方式之效仿行为也可以清晰地看出，他们学佛参禅的终极目的也并不在于“出生死，超三乘”，而是在于落实到现实人间社会日常生活中自我心性的觉悟及人伦日用中自我理想人格的圆证上。 因为，在佛教中国化的进程中，中国古代文人士大夫阶层对于佛禅始终采取的是一种有益于现实生活和人生的实用主义态度，其侧重点并不在于对佛禅义理的抽象性哲学思辩，而是重点关注佛禅对于当下现实人生的价值意义问题，也就是人之为人的终极价值追求问题。 因此，维摩居士的道德价值对于具有较好诗学功底的中国传统文人士大夫而言，还为他们在现实人间社会生活中开辟出了另一条极为方便的学佛参禅之路：诗词即是佛禅，佛禅即是诗词。 他们将佛禅思想的修行与证悟功夫施之于翰墨文事，使得文学与佛禅之间的界限得以消弭，形成一种将有限生命融于无限宇宙中的独特人生体验，从而在自我内心世界中获得彻底的解脱与超越，并将生命诗意地安顿于现实的人间世界中，也成就了中国古代文学艺术中丰富的佛禅智慧和禅意盎然的艺术境界。

总之，作为佛教中国化的一个侧影，士大夫化的维摩居士把现实人间社会生活与宗教解脱之道融为一体，将佛性诉诸人的心性本源，形成了即入世而出世的内在精神，为中国古代传统文人士大夫阶层开辟了一条心出世而身入世的新人生模式，在始终立足于对现实社会生活中人的存在价值进行内在关照的基础上，将佛禅义理上升为对自我人生的内在超越指导及其实践，直接影响其文学创作；也破除了世俗社会对佛教“出世”概念的狭义化理解，充分彰显了中国化佛禅文化极具解脱性的内在人文精神所在。