《文心雕龙·物色》的生态整体观探析*

陈欣欣,陈士部

(淮北师范大学 文学院,安徽 淮北 235000)

关于“物色”论的定义,历来诸家论述各不相同。现在的研究者多认为《文心雕龙·物色》讨论的是自然现象同文学创作之联系,但在具体论述中又各有不同。牟世金认为,《物色》是“就自然现象对文学创作的影响,来论述文学与现实的关系”[1](P705)。李建中的《中国文学批评史》认为,“《物色》篇主要涉及文学与自然的关系”[2]。黄维梁也认为,“《物色》篇位列《时序》篇之后,专论诗文和自然景物的关系”[3]。王元化在《释<物色篇>心物交融说——关于创作活动中的主客关系》中则认为,“《物色》篇之主旨在于论及文学创作中的心物关系”[4](P58)。涂光社的《<文心雕龙>范畴考论》亦云:“《物色》篇首先从心物(创作主客体)关系的角度讨论了外境和景物对作家思维的影响。”[5](P372)总的说来,《物色》篇主要探讨文学与自然的关系是不争的事实,各家之说各有侧重,而王元化、涂光社等学者更是自觉站在中西文化视野中将自然与人的间性关系传达出来。立足于前人研究的基础之上,本文意在将《物色》篇放到当下中西生态整体思想的维度中,辨析西方生态批评的思想资源与刘勰的文学生态思想的汇通之处,对刘勰“物色”论进行有效阐发,在中西文艺思想比较的维度上凸显中国文论独特的民族性,亦能在中西文艺思想互鉴的基础上找到其共同的价值指向。通过梳理、整合中西生态整体主义的思想渊源,探究人类自古以来的整体和谐的思想对当代生态批评给予的重要指引,进而在当代中西生态整体观的文化语境中对《物色》篇加以思辨地考量,揭示《物色》篇所蕴含的生态整体主义思想的实质是对传统“天人合一”思想的感召与回归;同时将“物色”思想还原到古今文论发展演变的场域中,指出中国古代文论的继承与发展间的关系是整体的、和谐的、一脉相承的。

一、中西生态整体主义思想辨析

刘勰在《文心雕龙·原道》即指出:文原于道。根据陆侃如、牟世金的注释,“原”是本,“道”是自然之道;“原道”,就是文本于“自然之道”[1](P113)。刘勰认为:“心生而言立,言立而文明,自然之道也。”从字面来看,刘勰在这里直接阐明了思想、语言文字与文章三者之间的关系所体现的自然之道理。张晶认为,这句话实际上“揭示了语言文字作为‘文’的主要内涵与天地之文之间的关系”[6]。这与老子《道德经》所说“道可道,非常道,名可名,非常名”是一脉相承的关系。老子的“道”蕴含着双重意义:“道可道”与“非常道”。马特认为:“通过设想‘道’,古典道家哲学思想深入世界的本然状态,揭示出繁复现象背后所隐含的内在统一性。”[7]可以说,刘勰的“自然之道”既有对儒家之道的坚守,同时吸收了道家之精华,并将这种对“自然之道”的认识运用到文章写作中去。不仅如此,《原道》中的自然整体思想又可以追溯到《周易》。《原道》曰:“人文之元,肇自太极。幽赞神明,《易》象惟先。”人类文明起源于宇宙混沌,最早能深刻阐明这个道理是《周易》中的卦象。《周易》的核心思想在于“天人合一”,体现的是人与自然的合规律性的统一以及二者的和谐。[8]可见,刘勰的“自然之道”主要延续了中国古典美学的理念,其最终目的归于人与自然的和谐、整一。因此,刘勰认为文章创作要符合自然之道,方能为天下百姓所信服,即“辞之所以能鼓天下者,乃道之文也。”先贤哲人正是通过观察这种自然之道来制作经典,“道心惟微,神理设教”,进而“光彩玄圣,炳耀仁孝,”最终才能达到“宗经”之目的。由此看来,刘勰的《文心雕龙》中的确包蕴了一种联系发展、生生不息的自然整体观。

当代中国倡导的生生美学亦来源于《周易》的“生生之谓易”。方东美在20世纪对“生生之美”就有相应的论述。程相占在21世纪初提出“生生美学”的观点,程教授认为:“生生美学就是以‘生生之德’为价值定向、以天地大美为最高理想的美学。”[9]近年来,曾繁仁对“生生美学”进行了深入研究。曾教授认为:“中国传统的生生美学在很大程度上超越了主要来自西方的生命美学,首先超越了西方生命美学的人类中心论而力主万物一体,其次是超越了西方生命美学局限人与万物生命的内涵,生生美学包含宇宙万物日新月异、不断发展创新的广义内涵。”[10]可见,“生生美学”根植于中国古典美学的土壤,展现了我国生态整体思想的动态发展过程,又与西方生命美学思想产生了深入交流。

与中国生态美学相比,生态整体思想在西方也有漫长的发展史。王诺《生态批评与生态思想》一书设有专章探讨西方生态整体主义,较为系统地描述了西方生态整体思想的形成与发展概况。王教授指出,赫拉克利特的“万物是一”的思想可以看作是生态整体观最早的论述之一。在赫拉克利特看来,“逻各斯”(logos)就是自然规律,逻各斯决定着万物的变化,人必须依照逻各斯而行[11](P141)。此外,巴门尼德、普罗提诺、霍布斯等西方哲人也坚持将世界作为一个整体来看待。当代西方生态整体主义思想的代表人物有梭罗、利奥波德、罗尔斯顿等,这些生态学者的共同特点是关注自然,将人的价值纳入到自然中加以思考。梭罗曾说:“虽然年轻人到最后变得漠不关心,但宇宙的法则却是不会漠不关心的,而是永远站在最敏感的人这一边。”[12]利奥波德在谈论土地伦理时指出:“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候,它就是正确的,当它走向反面时,就是错误的。”[13]罗尔斯顿认为:“人类作为此生态系统内的成员不免会受到环境的压力,在整个生态系统的背景中,人的完整是源自人与自然的交流,并由自然支撑的,因而这种完整要求自然相应地保持一种完整。”[14](P32)在这里,梭罗所说的“宇宙的法则”、利奥波德所理解的“事物”和罗尔斯顿所强调的“完整”,最终都是将人和自然视为一个共同体,进而在人与自然共同发展中寻求一种动态的平衡关系。实际上,这种人与自然的平衡状态也就是西方生态整体思想的具体表现形式。

综而观之,西方文论范畴的“逻各斯”与中国文论范畴的“道”有异曲同工之妙,中外先哲们都致力于将这种自然整体的思想转化为可供言说的思想。张隆溪在《道与逻各斯》中指出,“道”与“逻各斯”“恰恰抓住了思想与言说的二重性”[15]。而此前,钱钟书先生《管锥篇》中就指出:“古希腊文‘道’(logos)兼与‘理’(ratio)与‘言’(oratio)两义,可以相参。”[16]原因在于,“道”与“逻各斯”所带有某种自然界中的最高权威,代表着自然之规律,强调世界作为整体而存在。因此,尽管中西方的社会形态、历史渊源和文化背景迥然有别,但目前中西所面临的全球性生态问题却是共同的,这不仅让中西生态整体思想对话成为可能,更为中国古代文论实现现代话语转换提供了有利的契机。近代西方生态批评发轫于生态危机的加剧,人与自然的矛盾已威胁到人类的生存,海德格尔所倡导的生态哲学——“诗意的栖居”已然受到挑战。因此,生态整体主义思想在西方被再度发掘并迅速发展,美国学者利奥波德所倡导的“大地伦理学”其实质就是西方整体主义思想的体现。“大地伦理学”注重人与自然的整体、和谐的关系,主张摒弃人类中心主义思想,倡导人与自然的间性关系。而中国的生生美学则根植于《周易》深厚的文化土壤之中,所谓的“生生”即是性命、生命。由此看来,当代中西生态文化所孕育的生态整体观虽然路径各有不同,但就其本质来说相通的,其共同的价值旨趣都是人类基于全球化和现代性的时空语境下对人类自身生存问题而进行有效的调整。

回到魏晋南北朝的文化语境来说,虽然刘勰写作《文心雕龙》的落脚点虽然在于“原道”和“宗经”,即追随圣人之经典,主张文章写作要遵循其自身的发展规律,借助于自我体验与实践回归到自然本体中去实践、寻找答案,这与近代西方的身体现象学思想的观点是相媲美的。如同《文心雕龙》的总论中蕴含的整体主义思想引导着以下文体论、创作论和批评论等各篇布局,《物色》篇所论及文学与自然的关系,也明显地联系着刘勰对自然之道的体悟。因此,以中西生态整体主义思想对话为前提,重新解读刘勰“物色”论,对中国古代文论的现代阐释有着重要的实践意义。

二、《文心雕龙·物色》的生态整体观

如果说当代中国的生生美学是源自中华传统的文化本根,那么现代西方生态诗学缘起于当代生态运动的兴起。“20世纪60年代以来,人类社会逐步由工业文明转向生态文明,同时在思想与哲学领域发生了由主客二分到主体间性、由人类中心主义到生态整体的转型”[17]。这种新的转型拉近了人与自然的距离,将人与自然由主客对立的紧张状态转化为主体间性的和谐关系。刘勰对《物色》篇的论述是《文心雕龙》中描述文学与自然的关系的范本,主张文章写作理应恪守自然之道,这种自然之道就含有物我交融的意味。如果我们将刘勰所阐述的这种“自然之道”放在现代生态批评话语体系中,我们会发现以往将《物色》篇中“物—情—辞”单纯地从审美的角度将其理解为审美主体与审美客体的关系,是带有可商榷性的。杨春时教授认为:“用主体间性的理论来观照中国古典美学,可以发现中国古典美学也具有主体间性。”[18]刘勰所论 “人禀七情,应物斯感;感悟吟志,莫非自然”(《明诗》),“情以物兴,故义必明雅;物以情观,故词必巧丽”(《诠赋》),“春秋代序,阴阳惨舒;物色之动,心亦摇焉”(《物色》),此三者都表明心与物之间存在必然联系。刘勰以人的心情随着四季景色的更替而产生不同的变化,揭示了心物关系是相互交融的特性,这种交融性不仅存在于“玄驹”“丹鸟”这些动物之中,对于个体的人来说更是如此,所以才有“物色相召,人获谁安”(《物色》)的情感体验。由此观之,个体与自然的关系并不是相互对立的主客体,而是互为主体、不分你我,所以才能够在世界整体中达到有机统一。进而,主体的人与作为主体的自然才能相互交流、对话,才能产生“岁有其物,物有其容;情以物迁,辞以情发”(《物色》)的效果。正如生态学者罗尔斯顿所言:“生命要遵循自然,因为自然是遵循生命的。”[14](P77)也就是说,我们应当摒弃根深蒂固的人类中心主义思想,将自然比之为同人类交流对话的另一主体,进而在人与自然平等交流对话中创造出符合“自然之道”的作品。因此,刘勰的“物色”论所呈现的心物交融的关系正暗合了生态整体观中所阐发的主体间性关系。

从哲学的语言论转向开始,主体隐退,主体哲学的范式被视为陈腐过时,取而代之的是主体间性的登场。[19]主体间性思想发端于胡塞尔的现象学和梅洛-庞蒂的感知哲学,胡塞尔主要强调的是个体与他人的关系,而梅洛-庞蒂则从身体出发,更强调作为客体的外在自然也是有生命的。当代生态批评家将这种主体间性思想借用到生态批评中,“人主体和自然主体都在生态世界之中,每一主体都有自己的世界,有他自己的显现及统一体”[20](P107-108)。因此,自然与人的是“你中有我、我中有你”的统一体。刘勰继而论述了“是以诗人感物,联类不穷;流连万象之际,沈吟视听之区。写气图貌,既随物宛转;属采附声,亦与心徘徊”(《物色》)。在这里,刘勰突破了所谓的“感物说”的范畴,更加强调了创作主体自觉与自然交流的审美体验,通过创作主体与自然的直接对话,全身心地感受自然景色的变化,进而凝聚于内心情感体验,最终落实于文学实践,才能发之于言辞表达出来。在刘勰看来,《诗经》和《楚辞》正是受惠于这种人与自然主体交互体验,通过细致地观察自然,用简约质朴的言语概括出世界普遍的真理,达到“以少总多,情貌无遗”(《物色》)的整体效果,如此方能微言大义、流传万代。由此看来,刘勰的“物色”论实际上汇通了当代生态整体主义思想。王元化先生虽然从审美主客体的角度来《物色》所谈的心物关系,但他也认同“刘勰提出‘随物宛转’,‘与心徘徊’的说法,一方面要求以物为主,心服从于物;另一方面又要求以心为主,用心去驾驭物。表面看来,这似乎是矛盾的。可是,实际上,它们却互相补充,相反而相成”[4](P96)。这似乎也印证了刘勰所论的心物关系所蕴含的生态整体主义思想。

通过“情以物迁,辞以情发”(《物色》),刘勰将这种人与自然交融的主体间性思想投射到文学创作过程中。作为主体的人与自然通过交流对话,最终将这种体验诉诸于言辞,呼应了刘勰所说的“为情而造文”的特点。那么,创作者创作出来作品是否“自然之道”,刘勰对此评价也是不同的,“凡摛表五色,贵在时见;若青黄屡出,则繁而不珍”(《物色》)。刘勰认为人的情感体验诉诸于言辞在于运用得适当、恰切,反对奇正相反、本末倒置。刘勰之所以推崇《诗经》和《楚辞》,在于其能够“以少总多”“贵在时见”。而在汉大赋的兴起之后,司马相如等人善于铺陈的赋体进行文学创作,华丽的辞藻便增多而显得累赘。原因在于,创作者在创作过程时将大量的心思集中于对事物外貌的描绘,忽视自身的情感体验,一味以心迎合物,必然无法深入自我与自然万物的本质中与之有效的对话,那么就会造成“辞人丽淫而繁句”的后果,导致创作停留于“为文而造情”的层面。藉由此,刘勰直截了当地指出了晋宋以来“文贵形似”的文坛风气,更进一步呼吁创作者须做到“窥情风景之上,钻貌草木之中;吟咏所发;志惟深远,功在附密”(《物色》)。而要达到这一点还必须得到“江山之助”,即回归到自然之景中去。刘勰认为,《诗经》和《楚辞》之所以能深得文学创作的要领,就在于得到了自然的滋养。由此看来,“物色”之关键还在于人与自然主体间的深度交融,才能达于“神与物游”。刘勰的这种“物色”观与生态审美的自然性原则是自洽的。生态批评所倡导的审美原则在于,“审美者感知自然,与审美对象建立的是交互主体性的关系,而不是主体与客体的关系。生态的审美在具体的感受和表现自然本身的美”[20](P42)。生态的审美在强调人与自然的平等关系时并不否认人的主观能动性,而是主张作家在遵循自然规律的基础上,有效地来传达自身的情感,正如《物色》赞曰:“山沓水匝,树杂云合。目既往返,心亦吐纳。春日迟迟,秋风飒飒;情往似赠,兴来如答。”在这里,西方生态审美所主张“交互主体性”与刘勰的“情往似赠,兴来如答”所包含的“心物交感”形成了一种共识,二者都试图将主体的审美体验投射到具体的文学创作实践中。

此外,涂光社在考证“物色”这个范畴时指出,心物交融、天人感应在中国是一种从人与万物同构、天人合一理论衍生的传统审美意识。[5](P373)这也正说明了中国古代文论自古以来就蕴含着丰富的生态整体主义思想,这种思想萌发于人对自然的敬畏之情,臻于人与自然的和谐。而现代西方生态批评则源于人对自然无休止的破坏、危及人类自身而做出深刻的反思。正如杨春时所说:“西方现代美学的主体间性是‘在主体性确立的前提下对片面的主体性的修正,是后主体性的主体间性’,而中国古典美学是‘前主体间性的主体间性’,是‘主体性没有获得独立和充分发展的历史条件下形成的特殊的主体间性’。”[21]综而观之,刘勰“物色”论中的生态整体主义思想与当代生态批评所强调的生态整体主义有着共同的价值旨趣,通过镜鉴西方生态批评话语来对《物色》篇进行整体阐发研究,不仅可以让传统文论在现代语境中焕发新的活力,亦能有效促进中西文艺思想的对话。

三、刘勰“物色”论生态整体观的时代价值

刘勰的“物色”论虽然秉承以“宗经”本位的儒家指导思想,但旨在传达其自身对魏晋六朝以来文学创作的独特感悟:“宋初文咏,体有因革,庄老告退,山水方滋。”(《明诗》)即着意体现了宋初诗歌对前代诗文的继承与变革。刘勰的“宗经”之本在于借助圣人之经典来更好地阐释和理解“自然之道”,这种“自然之道”亦包含其对时代文学发展之思。刘勰所论“物色”之命题,上接前代的文学传统,下启自己时代的山水文学。通过“道—圣—文”的言说方式,来达于文学创作上的“物—情—辞”的浑融和谐。基于此,我们可以深切地感悟到刘勰的“物色”观所呈现的生态整体思想。兴膳宏认为刘勰的“物色”思想受到了“陆机《文赋》中‘遵四时以叹逝,瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜,志眇眇而临云’这一段文字的启发”[22]。与陆机对心物关系的看法相同,刘勰也非常重视互为主体间性的心物交融,由此构成其“物色”论整体观的基础。

从空间的维度来看,重回刘勰创作《文心雕龙》的时代语境,此时儒学受到玄学和外来佛学的冲击,清淡之风与人物品评之风盛行,促成此一时代的山水文学兴起。人的主体性的提高,促使诗人在饱览自然山水时,不仅仅满足于对自然山水的描摹,亦推动了人与自然关系的新整合,因此才有文学自觉时代的来临。六朝的山水诗画创作的繁荣正顺应了这一变化的趋势,谢灵运的山水诗、宗炳的《画山水序》可谓是这一时期的代表。钟嵘《诗品》评价谢灵运的山水诗:“故尚巧似,而逸荡过之,颇以繁芜为累。”[23]针对晋宋以来“文贵形似”(《物色》)的创作特点与“情必极貌而写物,辞必穷力而追新”(《明诗》)的价值导向,刘勰以“五经”为出发点,遵循儒家正统之宗旨,强调将《诗经》和《离骚》作为文章写作的典范,抓住客观事物的要点,力求从普遍的自然宇宙寻求独特的审美体验,再用简洁自然的言辞加以表达,即所谓的“四序纷回,而入兴贵闲;物色虽繁,而析辞尚简”(《物色》),最终达到“味飘飘而轻举,情晔晔而更新”(《物色》)的效果。由此看来,刘勰对文学与自然关系的思考,最根本目的在于助益文章写作。然而刘勰的“物色”思想不仅停留于祖述“宗经”思想、固守“自然之道”,更重要的是在于对历代以来的文章创作中继承与发展问题的探讨。蒋祖怡认为:“《物色篇》不但总结了历史传统上‘山水文学’写作的经验,而且还总结他所处时代的写作经验。”[24]在《文心雕龙》中,刘勰的宏愿更在于将这种由“自然之道”“圣人之言”的自然整体思维贯彻为对自己时代文学创作经验的抒发。

从时间的维度来看,深入刘勰“物色”论的生态整体观的探讨同时也可以延伸到中国文论自身继承与发展的整体性问题的凝视。《物色》篇云:“古来辞人,异代接武,莫不参伍以相变,因革以为功;物色尽而情有余者,晓会通也”(《物色》)。纵观《文心雕龙》全篇,这种“通变”思想贯穿于刘勰创作发展的始终。刘勰认为,累代以来的文章写作都是在继承与创新中进行不断地演化,优秀的创作之所以能够“物色尽而情有余”,一方面在于作家能够继承“宗经”的优良传统,另一方面也要得到“江山之助”,即重视自然。自然是创作主体文章写作的重要灵感来源,所以刘勰强调 “若乃山林皋嚷,实文思之奥府”(《物色》)。实际上,这种“物色”论的生态整体思想实际上早已体现在刘勰对文学发展变化的思考之中,这是我们必须关注的。拜宝轩认为,刘勰的“物色”论“第一次从‘心与物’,‘情与景’的辩证关系中,阐明了心物交融之理,为我国文艺创作中‘形神兼备’说、‘意境说’奠定了基础,对后世产生了深远的影响”[25]。显然,这与本文所要论述《物色》篇的生态整体观的最终目标一致。因此,通过对自然与人主体间性关系的阐发,摒弃以往主客关系对立的思维观念,将文学创作与自然有机联系起来,不仅是西方生态批评的重要概念,也是刘勰“物色”论思想的应有之义。因此,对《物色》篇生态整体观的当代探讨,既可以在古今视野中把握中国传统文论自身的规律性与整体性,亦可以在中西视域中找寻传统文论新的生机。

综上所述,以刘勰“物色”生态整体观为切入点,探究《物色》篇与当代生态整体思想之关联性,辨析中西生态整体观的异同,寻求中西文艺思想对话的切实有效之路径。通过比较可知,尽管中西传统的生态整体思想存在诸多差异,但中西对自然本质的理解以及当下所面临的生态问题,使中西生态整体思想对话势在必行。而对刘勰“物色”生态整体思想的深入探讨,不仅是寻求中华传统文论创造性转化而作出的有效思考,更是中西文论思想交流的有益尝试。①

注释：

① 文中所引《文心雕龙》原文,皆参见牟世金著《文心雕龙译注》(2022年版).