荀子的孝道思想及其现实意义*

郑露璐,罗连祥

(1.马来西亚拉曼大学 中华研究院,霹雳州 金宝 31900;2.贵州师范大学 历史与政治学院,贵州 贵阳 550001)

一、荀子孝道思想的基本内容

(一)荀子孝道思想的人性论

关于荀子的人性论,本身是个颇有争议的话题。由于荀子所使用的术语容易造成理解上的偏差,历史上荀子也屡遭非难。本文对于人性为善或为恶,无意再启争战,但是对于荀子的性恶论必须作个澄清的交待。而欲探讨荀子的荀子的人性论,首先应从荀子对人的认知方面着手。

1.人的自然天性:性恶说

荀子对于人的认知并不像孔孟老庄采用直觉或体悟的方式,作象征性或意境性的述说。[1](P176)而是对于人的整体,从人的本质、人的特性以及人的活动表现,作具体性的描写。有关这方面的资料,除性恶篇外,其他如劝学、修身、荣辱、非相、儒效、王制、天论、礼论、正名等篇也都是相当重要的线索,我们既是根据以上的篇章,将荀子对于人的认知归结为以下几点:

第一,人之初,无所谓善与不善。性恶篇说:“人之性,固无礼仪”[1](P519)人,生来即具好恶喜怒哀乐的情欲。正名篇说:“生之所以然者谓之性,不事而自然谓之性,性之好恶、喜怒、哀乐谓之情”[1](P486)。

第二,人的材性知能,原本都是相同的。荣辱篇说:“材性知能,君子小人一也。”[1](P489)

第三,人生来即具有知道行道的能力。解蔽篇说:“人何以知道?

曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。”[1](P467)

第四,人为宇宙万物的最高主宰。礼论篇说:“天能生物,不能辨物;地能载人,不能治人。”[1](P433)

以上四点是荀子对于“人”的认知,有就人性的内在本质而的,也有就人性的外在表现而论的,对于人的描述,可说相当具体而详细,我们从这些描述来看,可以发现其中有肯定人性具有自觉本德,具有迁善避恶的理智,似乎与荀子的性恶论相矛盾。我们甚至可以发觉,虽然荀子以性恶名篇,而且开宗明义即说:“人之性恶”,但是他的理论及例证并不足以证明人性之为恶。中国人性论,一直将孟子学说视为人性本善论,并无不当,然而,将荀子视为人性本恶论,却是一大曲解误会。

从以上荀子对于“人”的描述中,荀子提及人人都具有成圣的质具,都具有“莫不爱其类”的灵性,都具有好礼仪而恶争夺的倾向,据此,即可认定那就是人之所以为善的根本起源,因此将荀子的人性论解释为人性本恶论,不是不了解荀子的学说,也是不了解中国人性论一直以勉人为善为依归的特性。

我们如更进一步拿荀子的性恶论和西方性恶论相比较,当可断定荀子的“人性恶”,绝对不作“人性本恶”之解释,在荀子对于人的认知中,甚至没有邪恶的人性观。然而,荀子为何主张性恶呢?性恶论的真正意义和根本精神何在呢?前人钱大昕说:“荀子言性恶,欲人之化性而勉于书”,性恶论并不是纯为学术的探讨而是具体有政治上和教育上的作用存在。

事实上,学术是无法完全脱离政治教育而独立的,尤其先秦的学术思想,荀子的性恶论,如纯粹从学术上去探讨,可发现其学理缺乏周延性,而堕入宋明学者说的疑虑。因为从荀子所提各种论证人之性恶的学理,无论是直接的论证或是间接的论证,都无法归结人性究竟是善或是恶的本质问题,而且也看不出“性”和“善恶”有什么必然的连接关系。因此荀子一方面说任其自然的发展,人性必出于恶的一涂; 另一方面,却说透过后天的教化,可以改趋于善,甚至成为通于神明,参于天地的圣人。这说法,根本就不去考虑学理上或逻辑上是否周延的问题,而纯粹从政治教育上考量,以凸显后天教化的功效,这就是王先谦所以认为性恶之说不是荀子的本意,而肯定荀子学说为千古修道立教所莫能外的道理所在。

事实上,学理上的问题并不能作为批判中国哲学思想是否有缺陷的依据,因为,中国先哲思想不是建立在知识论上而是建立在伦理学上,中国先哲并不具有为知识而知识的特质,其所以倡言立论,无非是为谋求人类所以安身立命,以建立伦理有常的世界。了解这一层意义真相,然后我们就可以知道荀子所说“善恶”二字的含义,其实并不是就人性本质的表征所作的价值判断,而是指人类的行为结构或政治的客观表现的治乱而言。换句话说,荀子在讨论人性问题时,他只从人的自然生命来说人的自然存在,其中并不涉及价值判断或道德主体的归位问题。因此,荀子虽然说“人性恶明矣”,但是他并不认为性固著于恶,不认为人性中有先天的恶根性,相对的,在涉及道德价值根源问题时,荀子一如孔孟所认为的那样,人人都可以成为尧舜,化性起伪也就成为理所当然,而且是必然可能的事。

综合以上,荀子只从人的自然生命来说明人的自然存在,将人性看成原本无所谓善或恶的价值中立,一切的罪恶只是一种物象而不是自身。相同的,一切的良善,必须经过养成而不是自成,因此,荀子强调养成这一功夫,而不是放任其自然发展,流于罪恶,相对的,努力改善生活条件,以使人化性起伪,也就成为荀子提倡性恶论的最主要目的。

2.人的社会塑造:“化”与“伪”

人的自然天性是恶的,这是荀子人性论的本体论。那么怎样克服人性之恶,使人向善呢?这便引出了荀子人性论的功夫论,撮其要可以二字说之,“化”与“伪”。关于“孝道”荀子明确地说:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。然而孝子之道,礼义之文理也。”[1](P421)因此,在荀学里孝道属于“伪”的范畴,即体现出“德礼相济,博雅修身”的教育理念[2](P124)。关于荀子的性恶论历来都有争议。荀子证明人性恶的论证显然是有漏洞的,如果用对善的追求来证明人性本来是恶的,那么同样也可以用同一方法来证明人性本来就是善的,如果用善行与善性的分离说明本性不是善的,那么性恶论也存在同样的问题。所以,黎红雷先生提出了将荀子的人性论概括为“性伪论”似乎更合理一些,起码也应该称之为‘ 性恶—善伪论’”[3](P195)。如果从“伪”的角度说,路德斌认为“荀子其实是个性善论者”[4](P43)。从根源上讲,“伪”实际上是一种根植于人自身以“义”“辨”为基础并趋向于“善”的能力。

就如前文所说,荀子只从人的自然生命来说明人的自然存在,将人性看成原本无所谓善或恶的价值中立,一切的罪恶只是一种物像而不是自身。相同的,一切的良善,必须经过养成而不是自成,因此,在人性问题为基础的道德教育理论上,荀子就不主张顺从人的本性去发展。他是基于“其善者伪也”的教育理论,认为善是一种养成,是必须透过礼乐的陶冶和师友的教导,然后才能从经验教训中建立起“去恶为善”的价值观。换句话说,教育是一种无中生有的启蒙过程而不是“万物皆备”的自成过程,在这原本是无的本性上,如果没有后天的教化,人是无法发现“道”的所在。因此,荀子主张他力教育、特别注重外界礼法的作用。但是,荀子的他力教育和一般性恶论者所强调利用各种严格强制的方法来训练人的知能和品德的教育理论却又不同。一般性恶论者的施教历程是单向性或权威性的,受教者只能被动地接受,而荀子明白地指出:“性也者,吾所不能为也,然而可化也。”[1](P170),人性只可“化”而不能“为”,“为”是一种强制改变的手段,而“化”是一种自然引导的工夫,这种工夫就是不苟篇所说的:“神则能化矣”的“神”,其过程是一个自得的过程,也就是说,学习活动虽有赖于师法的引导,但是 ,整个学习过程完全要靠受教育者的自由意志才能达成。

荀子学说一直被曲解,“性恶”二字更是造成许多人误将“性”字释为先验之恶性,导致将“善伪”解释为矫正之功,将积学解释为外烁之力,因而,对荀子的孝道理论存在正当性,抱有怀疑。荀子在探讨人性问题上固然一再强调“人之性固无礼义,不知礼义。”[1](P519),因而强 调师法的重要性,但是如前文所说荀子并没有否定人性中具有先天的道德性,譬如非相篇所说凡是人都有辨别男女之意,父子之亲等,都可以看出道德价值的根源。虽然荀子认为这些先天的道德性在“化性起伪”的过程中不足为持,但是并不能否定它的存在。诚如荀子在性恶篇上所说:“可以而不可使也……涂之人能为禹,则未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。足可以遍行天下,然而未尝有遍行天下者也。用此观之,然则可以为,未必能也;虽不能,无害可以为。[1](P522-523)”所谓“可以”是就理论上说,所谓“不可使”是就意志上说,人人都可以学为圣人的本质,都具有知仁义的先天条件,这是理论上的问题,至于是否成为圣人,是否为善,这就牵涉到后天的种种客观条件,我们不能因为有人不能成圣就否定“可以”的存在,否定人性中所有先天的条件和质具的存在,荀子既能了解这层意义,自是能肯定人性从无中生有的道德根源的存在。因之,施教者无法用强制手段去逼迫受教者学习,而受教者也不是盲目性地接受教育。

由是看来,我们可以得一简单的结论,荀子所以不主张自力教育是基于先天道德性的不足恃,而荀子的他力教育却因有此先天道德性的存在。因此,成德之道,乃在“积而化之”的启发引导而不是“矫而正之”的强制干涉。荀子的性恶论是就现实人生的实相而说的,其所以主张性恶是有积极的用心[5](P16-17)。荀子并无意从本质上去讲善恶,他的性恶论的重点也不在性之恶,而在性之可“化”可“伪”,最终的目的是要建立化性起伪之道,换句话说,荀子性恶论的意义,只是凸显“其善者伪也”这一主题而已。在“其善者伪也”的前提下,一方面显示人之所以为恶,是因为缺乏人为的化性工夫,另一方面显示人之所以为善,也是人为的化性工夫的问题。人之所以为善,既然全在后起的人为,那么,化性起伪就成了人之完成道德人格的必要过程。因此,通过“化”和“伪”这层工夫,孝子之道能够在现实世界里践行。

(二)以礼入孝

《荀子》一书中,“礼”“义”合用出现频率多达100多处,“孝”字出现44次,包括“孝”在内的其他各重要概念皆以“礼义为宗主”,在荀子看来,礼义法度都是出于“圣人之伪”,并非天然生于人之性。所以,荀子主要通过礼来解决孝道“感而不能然”的问题,即通过外在的制度和规范使孝得到体现和落实。

1.礼的重要性

《荀子·礼论》一章以专题论文的形式全面介绍了礼的起源、内容、作用和意义。因为人们一生下来就有欲望,欲望得不到满足的情况下就会争斗,进而引起混乱,礼正是起源于此。礼就是通过一种相对合理的方式来满足人们的欲望,具体方法就是等而有别,要在人群中划分出贵贱、贫富、长幼的等级,以便于在日常生活中维持人伦秩序。礼在家庭中体现为父子有序,夫妻有分,兄弟有异;在国家中体现为君臣有序,贵贱有分,贫富有别,以求“贵贱有等,长幼有差, 贫富轻重皆有孫者也”[1](P337-338)。礼的基本内涵是:“贵者敬焉,老者孝焉,长者弟焉,幼者慈焉,贱者惠焉。”[1](P470-471)尊敬尊贵的人,孝顺年老的人,爱护年幼的人,施惠于卑贱的人,在不同的场合下各种角色各种有差别的人都得到合理有效的安顿,正所谓“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美, 小大由之”[1](P17)。作为人伦的孝道,在荀子看来自然也来源于圣人所制之礼义,“夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也。然而孝子之道,礼义之文理也”[1](P427)看似违背自然本心本愿的辞让孝行,本身就是礼与义的体现。曾子、闵子骞和孝己这样的大孝子之所以成为孝子的典范,“曾、骞、孝己独厚于孝之实而全于孝之名者 ,何也?以棊于礼义故也”,不是因为他们天性如此,而是因为他们追求礼义的缘故。

2.孝礼重差别

象天以制礼,制礼以别分,礼具体就体现为差别性。所以荀子认为:“贵贱有等;亲疏有分;长幼有序,则事业捷成而有所休。”[1](P435)次序与差别能使万物各行其道得到最好的安顿,即使对父母的供养也要符合父母的身份地位,这也属于礼制的规范。在家庭内部,树立父亲作为家长的权威非常重要,只有这样才能保证家庭的和谐稳定,“君臣、父子、兄弟、夫妇”这些角色身份,“始则终,终则始,与天地同理”[1](P147)。在荀子看来,只有父子之间秩序井然,尊卑有序,这样家庭才能和睦长久,才能保证家庭秩序的稳定。另外,荀子的孝道表现为对丧礼尤为重视。儒家一向有“慎终追远”以期民德归厚的主张,荀子认为“礼者,谨于治生死者也。”[1](P338),礼的重要功能是治生死、善始终,也是君子之道礼义之文的体现。因此,荀子对于丧礼作了详细的阐述,提出“丧礼者,以生者饰死者也。大象其生以送其死也”[1](P339),丧礼的法则应该是用活人的样子装饰死者,大体模仿其活着的样子来送别死者,因此对如何对待死者的遗体、遗物、陪葬器物、送葬、坟墓都作了细致的规定,要求做到“事死如生,事亡如存,终始一也”[1](P339-340)。

(三)道义为准

通常认为,义者,宜也,理也,但荀子的义有更深一层的意义,既有制乱禁奸的作用,也有调节上下内外行为的规范准则的作用。还与“公”相联系, 提倡公道统义,强调“公义胜私欲”,甚至标举“义立而王”。荀子孝道对义的突岀和强调主要表现在三个方面:

1.慈孝对举

荀子认为人与人之间相互的权利和义务是对等的,提出:“君子有三恕”的观点,恕是推己及人之心,是孔子“己所不欲,勿施于人”的最好注脚,强调了平等主体间相互的权利和义务。所以荀子提倡慈孝对等,认为父子应该相互对等相待,“请问为人父?曰:宽惠而有礼。请问为人子?曰:敬爱而致文”[1](P278)。作为父亲要宽厚慈爱,才能要求儿子敬爱有礼,如果父亲都没有尽到做父亲的责任,那么怎么能去要求儿子为自己尽义务呢?从人之常情常理上来说“不能生养人者,人不亲也”,而“善生养人者,人亲之”[1](P279),父母生养子女使得与子女之间有了情感上的关联,才是子女为父母尽孝的有效保障,否则就难于得到子女的亲爱敬重,无论是父母还是子女都需要站在对方的立场来考虑问题,这也算是行孝的忠恕之道。

2.谏亲

虽然礼制根据等级和有别的原则为家庭中的父亲树立了至上的权威,然而人非圣贤孰能无过,现实中父母总是会犯错误的,如果还是按照严格尊奉唯命是从势必会带来不好的后果,并因此有损于家庭乃至群体的利益。但是对于如何对待父母之过的问题,荀子之前的儒家态度比荀子都要温和得多。孔子对此的回答是“事父母几谏”,对父母的过错要委婉地劝阻。但当父亲和君主行有不义时要敢于谏净,使他们避免犯错才算得上真正的孝子贤臣。而孟子事亲的原则就是“顺亲”:“不得乎亲,不可以为人。不顺乎亲,不可以为子。”[6](P350)所谓“得乎亲”,朱子解释为“不问事之是非,但能曲为承顺,则可以得其亲之悦。苟父母有做得不是处,我且从之,苟有孝心者皆可然也”,但是“顺乎亲”要难得多,那就不仅仅是能“得亲之悦”,还要做到“使之不陷于非义”。[1](P1336)但是,对于在劝谏的方式和态度上荀子之前的儒家学说有很多保留的余地,孔子主张“又敬不违,劳而不怨”[7](P57),曾子提倡“孝子之谏,达善而不敢争辩”,这一曲折委婉的主要目的,在于维护家庭亲情。至于劝谏的效果,若是明理通达的父母尚可,若是固执顽愚的父母恐怕只有无怨地跟他一起承担过错了。

在荀子看来,入孝出悌,只属于小小的德行,上顺下笃,仅属于中等,从道不从君,从义不从父,才是为人的大德行。他主张“从义不从父”,提出孝子所不从命有三的思想。荀子认为,真正的孝子不是一个顺字可以概括,不是只求表面上的一团和气,而是要明白顺从与不顺从背后的大义,从发自内心的恭敬、忠 诚、端正来奉行,这样即使遭遇劳苦灾难,甚至因为不顺从被父母憎恶也不会丧失对父母真正的爱,唯如此才能称得上真正的大孝。

《子道》篇借孔子之口进一步反复论证,鲁哀公问孔子:“子从父命,孝乎?臣从君命,贞乎?”问了三遍孔子没有回答,出来后就这个问题询问子贡的看法,子贡认为:“子从父命,孝矣;臣从君命,贞矣。”这个问题在子贡看来毋庸置疑,不想被孔子斥责了一番。所谓孝子忠臣,并非一味顺从,而是要弄清楚所以服从的原因,也就是事件背后的理据必须是由“义”而来,这才是从正道而行。

荀子的思路基于情与欲扩张可能带来的恶,毅然理性地跳出其牵绊,旗帜鲜明地提出了“义”的原则,义能最大限度地不损害“群”内每一个个体的权力,从而也能有效遏制恶的扩张泛滥。假如荀子面临孔子的“亲亲相隐”的困境和孟子的被别人责难的舜的父亲杀人的问题时,他首先会做的是劝阻父亲的不义行为,而不是为了维护亲情而姑息,因为这样才会最终避免父亲限于不辱。因而,荀子孝道思想中最具特色的部分,是他“从义不从父”的“谏亲”观。

3.谏君

与家庭层面“从义不从父”直接相连的是政治层面的“从道不从君”,荀子认为父亲与君王的命令只有在符合“道”与“义”的前提下才应该被子与臣遵照执行,因为只有这样才符合从家、国的长远和根本利益考虑的出发点。忠君就是孝父的延伸,“忠臣,孝子之极也”,自然而然地为他的君权至上理论“提供了逻辑前提和理论依据”[8](P21)。在君臣关系的处理上,孔子强调各尽其分,“君使臣以礼,臣事君以忠”[7](P143),虽有君臣名分之别,但基于道德人格的平等“故当不义,则争之”。若以道事君,谏净不被接受则“不可则止”,宁可乘椁浮于海。曾子认为“父子之道,天性也,君臣之义也”[9](P103),所以可以把对侍亲之孝推而广之用在对待君主上,“君子之事亲孝,故忠可移于君”[9](P78)。荀子在此基础上将君臣关系更明确化,规定了各自的名分角色和伦理责任,以善恶为标准将臣分四类:态臣(奸佞之臣)、篡臣、功臣、圣臣,以事君之德分为大忠、次忠、下忠、国贼四等,关键是以臣之于君的从命与否以及能否“利君”来判断。荀子还提出了“逆命而利君”的四种方式:谏、争、辅、拂。”荀子将“谏”与“争”作了区别“谏”的态度是“不用则去”,而“争”则是“用则可,不用则死”,是在用生命和尊严维护着国家社稷的安危。“谏”“争”“辅”“拂”虽强烈程度不同,却都是为了国家的安危存亡而“逆命利君”,行事唯一的标准只有道、义。“这对于君道而言,其实是从家庭伦理层面加强了对君权的制衡。”[10](P27)

颜炳罡指出:“正义,不仅仅是社会美德,更是社会体系运转和规则体系的价值支撑。”[11](P64)荀子以是否符合道义作为衡量孝道的最高标准,将孝从“顺亲”的遮蔽中解放出来,为孝道践行拓展了更为广阔的空间,在一定程度上保障了社会组织系统的有效运转和社会公德、社会正义的得以实现。也是为孝治、德治做好了充分的理论准备,同时又为法治留下足够的空间。遵从道与义的原则,使荀子的孝道有了最终的价值指向,也最终归于善的目的地。

二、荀子孝道思想的现实意义

荀子孝道思想的现实意义就在于,基于对孝自然合理性承认的前提下针对行孝过程中的矛盾问题“感而不能然,必且待事而后然”,一是通过礼来解决孝道“感而不能然”的问题,即通过外在的制度和规范使孝得到落实;二是完善相关的法律制度切实保障老年人的权益;三是回答了传统孝道与民主、平等现代概念相容的问题。

(一)当代社会呼唤孝道礼仪

礼的本质是调和人与人之间关系的一种恰当的度。圣人制礼有其初衷,但为了方便教化,神道设教。一旦打碎了礼制,行为举止失去了可依循的准则,彻底的自由便是不自由,是秩序的失守。现代社会强调民主、自由和平等,而儒家的礼制是讲究差等性,因而遭到了攻击。子辈对父辈的尊敬与义务的确来自这种差等性,因为生命本身有存在的先后序列,我们不能因为强调平等而忽略了差等。

礼是社会文化的产物,也会随着时代的发展变化而变化。古时候的礼仪的确有不适合现代社会的地方,需要我们在继承古代礼仪精神内核的基础上根据现代社会的时代需求做出恰当合理的调整。对于孝道,有一些被人们认可的习俗礼仪能跨越时代的局限,比如有好吃的让父母先吃等,也有一些需要根据国际通行惯例做出调整,但一个总的原则应该不变,这就是:貌思恭,言思敬, 行思慎。

新时代的孝道要做到心里有父母,表现在态度上,对父母就像对待上级领导一样恭敬,父母对孩子有耐心可以像对待朋友一样, 但孩子对父母可以像朋友一样无心理隔阂,但不能像朋友一样不分长幼尊卑,有些可以用在朋友身上的言行用在父母身上就显得没有教养,父母也会心 里不舒服。父子关系毕竟不同于朋友关系,朋友可以选择,可以结交和摒弃,而父母是无法选择的,无论你的心情状态如何都必须尽量搞好和父母的关系,父母和子女之间有更多的相互责任和义务,其间的关联程度更甚于单位内的同事。新时代的孝道同时也要落实在一言一行上,处 处为父母多考虑,不让父母为自己担忧,遵纪守法,多为国家这个大家 做贡献也是为家庭这个小家谋福利。

现实中,我们也能看到有很多弘扬孝道的举措。其中最有代表性的一个就是新二十四孝:提倡带着妻小常回家、共与父母度节假、生日宴会要举办、给父母做做饭、长供父母零钱花、聆听父母往事拉、教会父母能上网等等,为我们在新时代切实履行孝道提供了参考。但是新二十四孝偏重于城市家庭,这些行为未必适合于所有家庭,尤其是有些农村 家庭不能生搬硬套,作为子女我们都有必要懂父母的心,明白他们真正的需求。最近二十年婚礼上也很少见到跪拜礼,小孩子接收长辈压岁钱也不用磕头,顺手拿来怎知珍惜?传统有价值的礼仪内容也丧失殆尽,实在不能不令人心痛,真正的尊敬是需要通过一定的仪式感来完成的。

(二)解决孝与民主、平等相容的问题

传统孝道与现代民主、平等的理念不相容的问题,这也是孝道是否与核心价值观相容的关键性问题。义原则的提出可以有效防范以下后世出现的不良现象:

一是传统孝文化中的代际关系失衡。主要是指父代子代之间的权利义务非对等性,人格主体不平等,父代并非将子代看作平等的主体对待,而是视为自己的附属财产,父母往往对子女具有支配权。父代的绝对权威极易致使子代在尽义务的过程中一味服从,从而形成奴性人格,不容易培养出独立人格。倘若孝道如荀子所主张的那样贯彻了义的原则,义成了超出自然血缘关系的子代与父代的共同追求,将能有效防范不义的行为发生,也将对子代的反思质疑给予恰当的支点,不再成为父代的奴才。

二是血缘亲情优于法律。很多人认为孝道是“子女对父母的无条件恭顺,不是对父母人格、真理的尊崇,而是对由生物性决定的人际关系的确认和驯服”[12](P24-25),不符合现代所谓在法律面前人人平等的理念。关于这方面已有很多学人论争过,如郭齐勇与邓晓芒等人的论争。所幸的是这场论后,我国的法律规定对“亲亲相隐”及时做出调整。人作为一种能动性的生物,其能动性是建立在客观物质运动基础之上。[13](P6)基于此,我国法律也允许“亲亲相隐”是对亲情、真情和人性中善的保护。但,荀子以是否符合道义作为衡量孝道的最高标准,将孝从“顺亲”的遮蔽中解放出来,不 仅解决了孝和义的两难问题,而且为孝道的发展肃清了障碍,有效地协调了私德和公德之间的关系,从而也更好地保障了社会组织系统的有效运转和社会公德、社会正义的实现。

(三)完善相应的法律保障

一方面,法律的制定根本上为保护人性中的善,传统孝道的一些做法正是要维护人性善的一面,值得继承与发扬。另一方面,现代社会制度变迁下,老人的权益不能得到有效保障,国家需要根据社会现实从法律政策上做出调整切实保障老年人的权益。我国现在面临着空巢家庭增多与“异地行孝”难的问题,需要国家从制度层面出台相应的措施保证 子辈有行孝的时间,同时我们也需要借鉴韩国、日本的一些经验。

综上所述,荀子的人性论并非可以望文生义地认为是建立在性恶论的基础上,由于荀子处于战国晚期,受到了儒、道、墨、法家等的思想影响,其孝道思想的人性基础既有儒家追求道德内涵的传统基因,也受到了道家珍视生命尊重自然真情的影响,更有隆礼重法群以别分的现实考量。荀子从其人性论出发看到了孝的特殊性,一方面出自人之真情;另一方面也会面临矛盾对立,主要通过礼来解决孝道“感而不能然”的问题,通过外在的制度和规范使孝得到体现和落实。荀子的孝道突出了人与人之间相互的权利和义务是对等的,无论是谏亲还是谏君都要以道义作为孝道的最高准则,从根本上来说荀子力主孝道是为了让人性趋向于善的一面。荀子的思想对我们当今在多元文化的时代整合各种思想资源的同时,树立文化自信并发扬优良的文化传统具有重要意义。他的孝道思想既继承了前人,又根据现实和时代特色进行了创新,尤其是荀子的思想与现代思想文化具有许多有机的契合点,他的人性论以道义为重,以礼入孝的思想为创新发展新时代孝道提供了理论借鉴和现实依据,值得我们学习借鉴和发扬。