扎根土地与生态哀歌——论普米族诗人鲁若迪基的生态书写

汪树东

(武汉大学 文学院,湖北 武汉 430072)

在中国当代生态文学中,少数民族作家是一支意志坚定、成果卓著的生力军,例如藏族作家阿来、古岳、龙仁青,彝族作家吉狄马加、倮伍拉且,土家族作家李传锋、叶梅,蒙古族作家郭雪波、鲍尔吉·原野、满都麦,满族作家叶广芩、胡冬林,仡佬族作家赵剑平,鄂温克族作家乌热尔图,哈尼族作家洛捷、朗确、存文学,白族作家张长,等等,均孜孜于生态文学创作。这无疑和这些民族多生活于偏远地区、朝夕与大自然相处、文化上也多持万物有灵论的自然观息息相关。要谈少数民族的生态作家,云南普米族诗人鲁若迪基值得细论。鲁若迪基1967年出生于云南宁蒗,著有诗集《我曾属于原始的苍茫》《鲁若迪基抒情诗选》《一个普米人的心经》《时间的粮食》等,曾获得第五届、第七届全国少数民族文学创作骏马奖,现任中国作家协会全委会委员、云南省作家协会副主席等职。鲁若迪基的生态诗歌多从普米族文化中汲取精神营养,持守万物有灵论,表达了鲜明的处所依恋情结,同时建立了敬畏生命、惜生护生的生态伦理,对日益迫近的生态危机有着明确的批判意识。鲁若迪基借助生态诗歌呈现了民族文化中的生态意识,推动了当代生态诗歌的发展,对于敦促国人生态意识的觉醒具有一定的意义。

一、扎根土地与处所依恋

鲁若迪基曾说:“我希望用我的诗歌让人们知道有这么个民族存在,让人们感受普米族独特的韩规文化。说到普米族的韩规文化,其实它与中国文化总的来说是相通一体的。中国文化的核心是天人合一,人们追求与自然的和谐;普米族是自称‘木根’(天的子民)的民族,韩规文化讲究万物有灵,人与自然和谐相处。无论是‘天人合一’,还是‘木祖’‘万物有灵’,都讲的是‘联系’‘和谐’。”[1]鲁若迪基准确指认出中国文化的核心是天人合一,并一语中的地说出普米族韩规文化与之同调。作为云南特有的少数民族,普米族主要生活在滇西北高原兰坪老君山到宁蒗牦牛山一带,是古羌人的后裔,现存人口2万余,属于人口较少的少数民族,多信奉韩规教。韩规是普米族的祭司、持咒师,韩规要主持普米人所有重要的社会生活事件,例如出征采伐、修房迁居、春种秋收、祭祖敬神、送葬安魂等。

韩规教的核心是天人和谐、天人合一的自然观、价值观。例如流传于兰坪的普米族著名史诗《射鹿人》就说普米族祖先吉塞射死了凶残的马鹿,后来鹿头化成苍天,鹿牙变为星星,鹿眼成了日月,鹿体变成大地,鹿的心肝肺变成山川河谷。普米族的“鹿体化生说”和汉族的盘古化身说异曲同工,都意识到天地万物是一个血肉相连的有机体。普米族人还相信人死后,原来的肉体崩毁了,只好转生再次投胎为人,或者转生为动植物,他们早已经直觉到人和自然万物相互依存、互相转换的生态智慧。韩规教特别注重祭天仪式,也崇拜山神、龙潭神、树神,从而体现出淳朴浓郁的生态意识。

鲁若迪基从小就生活在浓郁的韩规教文化氛围中,韩规教的生态意识渗透于他的骨血之中。例如他在诗歌《斯布炯神山》写道:“小凉山上/斯布炯/只是普通的一座山/然而,它护佑着/一个叫果流的村庄/它是三户普米人家的神山。”[2]114把一座普通的小山视为神山,对之烧香供水、磕头礼敬,在唯物主义语境中殊为可笑,但在普米族人的生活里却是必需的,是人对大自然的敬畏和感恩,是灵性生活的升腾和飞跃。鲁若迪基也深受这种敬拜神山的韩规教文化影响,把斯布炯山视为自己家的神山,背靠神山,融入神山,也是融入大自然。

现代文明是偏重于迁徙的文明,尤其是现代城市文明建立在高度标准化、模式化的科技文明基础上,城市文明千篇一律、千人一面,因此城市人日益丧失了特殊的地方感,生活变得高度的“非处所化”,从而更加速了现代人的迁徙生活,例如美国人就被视为现代游牧民族。与之相对,生态批评非地方化、非处所化的生存,认为过度的非处所化生存会造成生活意义的丧失,造成普遍的焦虑感和虚无感,因此主张现代人再度地方化、处所化,尤其是重新认识当地的自然万物,与大自然重建亲密关系。鲁若迪基就具有非常鲜明的处所依恋情结。对于他而言,非处所化的城市难以忍受,真正令他魂牵梦绕的是小凉山那片热土。2005年他曾创建小凉山诗人群,张扬诗歌的“土地根性”。扎根土地,亲近自然,是鲁若迪基生态诗歌的基本立场。在《诗的证明》一文中,鲁若迪基曾说:“我想起了养育我的那片土地和那里的人们。在云南红土高原的西北,有绵延千里的小凉山,奔腾喧嚣的金沙江,直刺青天的玉龙雪山,还有美丽动人的泸沽湖。我就出生在那片神奇美丽的土地上……我的诗是那片土地的一捧土。”[3]小凉山使得鲁若迪基能够幸免于现代文明的非处所化生存的滚滚洪流,身有所安,心有所定,也使得他的生态诗歌有一片扎根的沃土。这和吉狄马加、倮伍拉且等彝族诗人扎根大凉山,于坚、雷平阳等汉族诗人扎根云南高原,旨趣相通,遥相呼应。

鲁若迪基出生、成长于滇西北高原,从小生活困苦,但是他并没有产生脱离故乡、脱离土地、奔赴远方的现代性理想。早在1990年,23岁的鲁若迪基就在诗歌《以树的名义》写到他扎根土地、扎根乡村的渴望。而到了2014年,47岁的鲁若迪基再次在诗歌《永远的孩子》中申明志向,皈依小凉山,皈依土地,表现出浓郁的处所依恋情结,“我不是吃水长大的/我是吃奶长大的/母亲的孩子/我也是梦幻天空的孩子/曾吮吸/月亮和太阳的乳汁/我更是自由大地的孩子/常把山头/含咂在嘴里/即便有一天老了/只剩下一把骨头/我也会在大地的子宫/长——眠”[2]175。也许,在现代人看来,鲁若迪基的态度是拒绝长大的精神返祖,幼稚可笑。现代人渴望生成战天斗地的主体性,把大自然降格为客体,自诩无所依傍的独立精神。但是鲁若迪基却承认自己是永远长不大的孩子,是自由大地的孩子,是大自然的孩子,是来自大自然最终也会返回大自然的孩子。其实,这并不会折辱诗人独立的尊严,只不过他不像现代人一样狂妄而已。他意识到人在大自然面前只是一个柔弱处子,恰恰是谦逊自守的生态智慧的表现。

生态伦理强调重回地方,重建与当地自然万物的紧密联系。鲁若迪基在诗歌《选择》中就表达了这种生态取向,“天空太大了/我只选择头顶的一小片/河流太多了/我只选择故乡无名的那条……无论走在哪里/我只背靠一座山/叫斯布炯的神山/我怀里/只揣着一个叫果流的村庄”[2]72。这首诗歌和雷平阳的诗歌《亲人》异曲同工,都表现出了对现代人不断扩张的生存取向的逆转,对特定地方、处所的重新皈依。表面上看,这是一种狭隘化的价值沦落,但实质上,这却是一种重建与大自然的真实联系的价值生成。

普米族人普遍相信万物有灵论,相信山有山神,水有龙潭神,树有树神,因此他们生活在一种与自然万物水乳交融的灵性氛围中。也正是这种万物有灵论,使得他们对待自然万物不会像信奉无神论的民族那样急功近利。例如,据说有商人看中云南兰坪县玉狮场村的森林资源,想以优惠价格开采当地的松脂,但最后被普米族人拒绝了,理由是松树像人一样,若抽取松脂,就像人被抽血一样,会危及其生命。这种万物有灵论客观上保护了当地的自然生态。对于鲁若迪基而言,万物有灵论也是他的生态诗歌的基本立场。例如他在诗歌《女山》写道:“雪后/那些山脉/宛如刚出浴的女人/温柔地躺在/泸沽湖畔/月光下/她们妩媚而多情/高耸着乳房/仿佛天空/就是她们喂大的孩子。”[2]131在鲁若迪基的眼中,泸沽湖畔那些山脉是有生命的,天地万物间存在着有机联系;诗人面对自然万物,感到的不是疏离,而是亲近、融合,是血脉相通、心心相印。在诗歌《果流》中,鲁若迪基更生动地表达了万物有灵的诗意体验,果流是诗人出生的村庄,普米族人的万物有灵论营造出人神共居、万物混融的诗意氛围。在这种氛围中,诗人才会有归家之感。

二、惜生护生与拒斥城市

正因为普米族人多持万物有灵论,他们在日常生活中多有惜生护生的生态伦理实践。例如普米族韩规经《查子恰打》中曾说:“出行不要惊动山神、水神。过往森林间,不轻易用砍刀折断树枝;见到小鸟不去捉,要想到蚂蚁、蝴蝶都是有生命的,是可怜之物,不随意去伤害它们;从水源上跨过,亦要想到别人还要喝干净的水。”对自然万物的敬畏、怜惜之情充盈于坚守传统的普米族人心中。这种生态伦理也影响了普米族人的生活常规,那就是他们在物质生活上较为俭朴,常常只满足于基本生存需要,多从朴实的信仰、与大自然的交流中获得精神的补偿。这与现代人的生活迥然相异,现代人贬斥万物有灵论,放逐信仰,出现巨大的精神空洞,转而把大自然视为资源库和垃圾场,疯狂砍伐树木、猎杀野生动物、挖掘矿产以填补永无餍足的金钱欲和物质欲。

鲁若迪基的生态诗歌经常书写惜生护生的生态伦理,把普米族人心灵柔美的一面展现得婉转动人。例如他的诗歌《路遇》写道:“雨后/指头那么大的蛙/满地跳来跳去/我走在路上/小心翼翼/怕不小心要了它们的命/有时,不得不停下脚来/仔细辨认那些灰色的点/是不是小蛙 // 如果有什么/从我们头顶走过的时候/也能小心翼翼/我不知道/还有什么比这更幸运。”[4]151在常人看来,小小的青蛙根本算不上生命,不值得人去细心对待,高视阔步地践踏过去乃在情理之中。但是对于诗人鲁若迪基而言,生命不在乎体量的大小,只要是生命,都有灵性,人就必须尊重乃至敬畏,绝对禁止不必要地伤害弱小生命。更耐人寻味的是,诗人想象中,也许会有其他神秘生命从人的头顶上走过,就像人从青蛙的头顶上走过,那样人自然希望神秘生命能够小心翼翼,不要随意践踏人。鲁若迪基面对小动物时,能够设身处地同情它们,尊重生命,无疑和普米族韩规教的朝夕熏陶有关。

美国生态思想家哈丁曾说:“城市居民乐于称之为‘尊重生命’的多愁善感腐蚀了那些从未耕种、捕鱼或狩猎的人们。对生命的真正尊重必定包括对死亡的功能和必要性的尊重。”[5]171在哈丁看来,所谓“尊重生命”只是城市人的一种多愁善感,只是他们从未耕种、捕鱼或狩猎,完全没有理解生死转化的生态大循环。这种看法无疑是有所偏颇的。在大自然中,一个生命之死往往意味着另一个生命之生,而且死亡也推进着生命、物种的进化,这是正确的。但是人毕竟不能代替大自然,人也不能肆无忌惮地把死亡派发给其他自然生命,尊重生命才真正展现了人性的高贵。鲁若迪基在农村长大,从事过耕种渔猎,他当然理解人的生命往往意味着另一些自然生命的死亡,但是他并没有把猎杀其他自然生命视为理所当然。例如他的诗歌《时间的惩罚》写诗人年轻时曾用枪射杀一只鹰,因为它叼走小猪、小鸡,可是在诗人的生态意识觉醒后,他却感到后悔与伤痛。当初射杀鹰的时候,诗人惬意而欢呼,但现在却为一只鹰的死去感到伤痛,无疑是因为诗人摒弃了对自然生命的高度人类中心主义的认识,是因为诗人眼界的扩大,也是因为诗人惜生护生的生态伦理已经觉醒。鲁若迪基的诗歌《雪地上的鸟》为那些雪地上无处可藏即将被小孩的弹弓射杀的小鸟担忧,诗歌《马蜂窝》写诗人不愿意摧毁马蜂窝,怕毁了马蜂温暖的家等,都是诗人生态伦理的诗意吟咏。

当惜生护生的生态伦理觉醒后,鲁若迪基即使离开故乡,到他乡漫游时,他看自然生命的眼光也一样满怀爱意。例如,他2004年到欧洲旅游,在德国斯图加特看到一只喜鹊,“参观完汽车博物馆/一只喜鹤刚好飞来停息在屋顶上/在我看它的时候/它回头看了我一眼/风吹着/它摇晃着美丽的身子/又看了我一眼/就这么一下/在这个遍地汽车的城市/我想成为它的食粮/让它啄食”[4]131。诗人对遍地汽车、汽车博物馆的印象倒不怎么深刻,却对一只喜鹊情有独钟,发现它的美丽,而且对它深陷城市、无物可食深表忧虑,甚至希望自己能够成为它的食粮。这虽然没有佛陀舍身饲虎的悲壮,但也映现出一个普米族诗人珍贵的生态同情感。2018年,鲁若迪基到海南岛陵水旅游,参观海洋生物标本,写有《标本》一诗,也表达了惜生护生的生态伦理。参观海洋生物标本,鲁若迪基绝对没有讴歌人的征服力,也没有赞美标本的艺术性,他在海洋生物标本的华丽背后看到的乃是自然生命的死亡。人占有了鲨鱼的肉体空壳,但是鲨鱼的鲜活生命需要大海,大海也需要鲜活的鲨鱼,大海为人类肆无忌惮地猎杀鲨鱼等海洋生物一次次咆哮。当诗人在鲨鱼标本面前感慨躯体还在魂没有了时,我们可以感受到诗人的心灵伤痛和对无情人为的愤慨。

普米族人长期在乡村过着耕种渔猎生活,与大自然唇齿相依,高度认同自然简朴的生活方式,对城市生活尤其是现代城市生活有着天生的疏离感。这种倾向在鲁若迪基身上也表现得淋漓尽致。他总是在理性与情感上拒斥城市,亲近自然,亲近乡村。例如,他曾在《一匹叫尼采的公马》一文中写道:“不过,我想,把青山绿水隔绝起来,把鸟语花香隔绝起来,把土地隔绝起来,住在钢筋混凝土的房里,在噪声里过日子,不疯才怪。”[6]现代城市的典型特征就是与大自然隔绝,而在鲁若迪基看来,人一旦无法与青山绿水、鸟语花香共处,疯狂便是无法避免的。鲁若迪基的《都市牧羊人》一诗更充分地抒发了他对城市的恐惧之情,“茫然地站在十字路口/红绿灯交替着/狡黠的光/城市的陷阱/像地狱的门/随时在脚下打开/我只有把一幢幢高楼/想成一座座山/才能找到方向/才能找到我丢失的羊”[2]140。诗人进入城市,就像落入陷阱,误入地狱,迷失方向,也迷失自我,只有当他把城市高楼想象成故乡的一座座山,他才能找到方向。换而言之,鲁若迪基只有在大自然的指引下才能找到生命的方向,找到自我。由此可知,席卷一切的现代化、城市化浪潮对于像普米族这样的自然民族而言是多么残忍。

斯普瑞特奈克曾说:“无法感知到真实的联系是现代性的祸根,这将把我们带向物种间和物种内的灾难。”[7]9所谓真实的联系包括自我与他人、人与大自然、心灵与身体之间的联系。在斯普瑞特奈克看来,现代性导致了这些真实联系的致命断裂,从而现代人战天斗地,灭绝物种,摧毁生态。鲁若迪基对此也深有感触,例如他在诗歌《餐桌上的粮食》中就写到人与土地、大自然的隔绝问题,“这些番茄 面包/这些奶酪 热狗/这些黄油 咖啡/这些牛奶/都是机器的产物/只要付了钱/你不用去思考什么/就可尽情享用 // 然而/小凉山上/我面对土豆/就无法回避土豆后面的/那片土地/那片土地上的耕牛/耕牛后面挥汗如雨的/农人……/无法轻松地把它吃下去”[4]136。食物本是人与大自然联系的亲密通道,人通过食物加入大自然的能量之流中。在某种程度上的确可以说,人就是他所吃的,食物构成人的肉体,赋予人能量,催动人思考与感受。但是现代文明却让越来越多的人不知道食物和大自然之间的联系,他们直接从超市、从快餐店里获取食物,尽情享用,只能获得能量和吃的快感。但当诗人吃小凉山上的土豆时,他不是简单地摄取食物、能量或吃的快感,而是接受土地的馈赠,感恩劳动者的劳累,里面还包含着人与大自然、自我与他人、心灵与身体之间的全方位的真实联系。

现代文明不但斩断了城市人与大自然之间的有机联系,当其向乡村大肆殖民时,乡村人也无法幸免于难。例如旅游业,表面上看能够催生乡村经济的繁荣,但是它同时也使得乡村人迅速脱离文化传统与大自然。鲁若迪基对此深有感触,他在诗歌《泸沽湖畔的庄稼》中就写道:“这些庄稼/越来越远离粮食/它们在湖边越长越高/高于灶塘/高于我们的嘴/日子的牙齿/很难咬动它们/作为风景的一部分/它们在风中的哆嗦/只有年迈的老人能感受/只有他们知道/在没有旅游之前/那些庄稼/在他们眼里/有时比泸沽湖还美。”[2]107摩梭人原本在泸沽湖畔过着宁静悠远、天人合一的世外生活,但是旅游业的倒灌彻底改变了他们的生活。他们的日常生活习俗成了旅游者眼中的风景,与骨肉相融的文化传统成了旅游者眼中的卖力表演,最终旅游者的眼光也会蚀刻他们的眼光,导致他们与文化传统的背离。而鲁若迪基从泸沽湖边的庄稼就看到旅游业对摩梭人的致命影响。原来的庄稼是摩梭人与大地交往的媒介,是他们和天地日月、风雨雷电共同劳作的美好见证,是大自然融入他们生命的渠道;但是旅游业到来,庄稼成了风景,成了旅游道具,摩梭人与大地和大自然之间的有机联系被瞬间斩断,因此诗人感叹道这些庄稼远离粮食,“高于我们的嘴/日子的牙齿/很难咬动它们”。从生态意识角度看,这是多么可怕的悲剧!

三、生态批判与生态哀歌

如前所述,普米族人韩规教渗透着万物有灵、尊重自然、敬畏生命的生态意识,这种生态意识曾经使得普米族人大力保护森林,保护土地,因此长期以来普米族人生活的地方多是森林繁盛、植被丰茂、野生动物活跃之地。但是随着现代性大潮销魂蚀骨式的输入,普米族人也很难坚持住本民族的文化传统了。有论者曾指出:“现代性的到来,使原本传统的生态观逐渐失去其存活土壤:一拧就有的自来水,消减了龙潭神在村民们心中的地位;外地人上山开采矿石,降低了山神的威力;用刀在松树上获取松脂,树神也不再崇高,再加之电视、手机对现代性的传播,更消减了人们万物有灵的观念与信仰。”[8]288的确,一旦丧失了韩规教这种地方性信仰传统的精心守护,普米族人生活的地方也不得不直面难以遏制的生态破坏,例如砍伐森林、矿山开采、垃圾横行,等等。面对这种种生态破坏,诗人鲁若迪基毫无保留地站在文化传统一边,站在大自然一边,对生态破坏行径大加挞伐。

开矿是工业文明的典型活动,把一座座山开膛剖肚,把一片片大地扒皮抽筋,现代人只看到地球蕴藏的财富,却不愿意看到地球母亲的伤痛,不愿意看到生态破坏的灾难。鲁若迪基在诗歌《老人的山冈》里就写到云南的矿山开采造成的生态破坏,“这座山冈/坐在这里很久了/山冈多石/人们便在山脚建了工厂/高高的烟囱/整日里冒着白烟/远远望去/就像一个老人坐在那里吸烟/多少年过去/山肚子里的石头/被渐渐掏空/一个夜晚/我听到了几声山的咳嗽/然后是一声巨响”[4]45。当普米族人相信山有山神时,他们不会同意开矿;但是当山神信仰坍塌,人们竞相追逐财富时,开矿就是致富的终南捷径。那时没有人会去关注山怎么被掏空,怎么咳嗽并坍塌,山被视为机械式的存在;只有在诗人的想象中,山的死亡信息才被捕捉到了,令人忧伤。

河流污染也是严重的生态破坏,当代巨量的生产生活废水、垃圾、流失的水土汇入河流时,再强大的河流也会被窒息。鲁若迪基在诗歌《愤怒的海》中就写到河流的污染问题。“一条河/经过一座城的时候/受伤了/它捂着伤口/急切逃离/却被阻挡在/一个个工厂/错过了四季和爱情/浑浊的眼看不到/向海的路/满沟的忧伤/无人能懂/当它拖着一身的病/投入海的怀抱/它已奄奄一息/海愤怒了/一次次咆哮着/向岸扑去……”[2]138在鲁若迪基看来,河流被污染,会留下伤口,太过浑浊了会看不到向海的路;当奄奄一息的河流流入大海时,大海都感到愤怒了。人类如此对待河流、大海,生态良知何在?未来前途何在?我们可以感受到诗人鲁若迪基面对一条条惨遭污染的河流时欲哭无泪的哀伤与愤怒。

当森林毁灭,植被减少,野生动植物生存环境日益缩减,物种灭绝便不可控制。鲁若迪基在诗歌《披毛犀》中就写到物种灭绝问题,披毛犀生存于更新世,与猛犸象同一时代,曾是旧石器时代原始人类的狩猎对象,距今1万年前灭绝。在诗歌《远去的马》中,鲁若迪基看到草原上越来越少的草,越来越少的马,他真心希望回到遥远的过去。但是历史无法重演,过去无法返回,人类的生态意识不觉醒,生态危机终究会威胁到人类的生存。

随着生态环境的日益恶化,全球气温升高、极度干旱或洪涝灾害频频发生,人类面临着生态危机的反噬,罪无可恕,又无处可逃。鲁若迪基在诗歌《神话》中写到全球性的水危机,“人类啊/我不希望看到/这个世界的最后一滴雨/是含在你们眼里的/那滴枯干的——泪”[4]35。大自然的水资源原本极为丰富,但是人类不知珍惜,肆意挥霍,当世界最后一滴雨是含在人眼中的泪时,人类又如何能够生存下去呢!2010年云南曾遭遇百年不遇的大旱灾,主要原因是太平洋厄尔尼诺现象,但也和云南本地的原始森林被毁、原始森林被经济林代替、水土流失等因素有关。面对肆虐的旱灾,鲁若迪基以《大地张开一张张嘴》长歌当哭,“给我们家园的土地/给我们粮食的土地/给我们爱情的土地/此时张开了龟裂的嘴/嗓子也在冒烟了/那些藏着雨的云不知哪里去了/那些河水不知为何断流了/太阳火一样炙烤着大地/看着枯萎的庄稼/我的心/比焦渴的土地还要焦渴”[4]29。当旱魃狂舞、生机凋零时,人类才会意识到水的重要性,才会意识到所有文明都是建立在大自然的基础上,当大自然的基石一旦松动,人类文明就瞬间崩塌。

经济学家舒马赫说:“现代人类,沉醉在科技力量大展神通的兴奋中,建立了一个掠夺大自然的生产体系和一种残害人类的社会形态。”[9]243的确,现代人依仗着强大的科技力量,肆意改造自然、征服自然,强迫自然为人所用,建立起了发达的工业体系、交通运输体系,以疯狂的消费文化为旨归,结果残害了大自然,打破了生态平衡,也让人类面临着全球性生态危机的严酷拷问。鲁若迪基在诗歌《一个山民的话》中,就以一个云南普米族山民的身份来反问生态危机的严峻性,“这个世界真怪/不知不觉/雪山上的雪只有一撮箕了/一座座山被掏空了/一条条江被拦腰斩断了/那都是些什么人啊/他们让地球生病了/我们只是在祖先的土地上/用自己的双手劳动吃饭/可是,天公也不作美啊/还给我们无尽的灾难/还渴死我们/这个世界真怪啊/怪得我们好像刚刚来到懵懂的世界/不知该什么时候播种/什么时候收获了”[4]34。山民僻居深山,过着自然朴素的传统生活,与世无争,也没有加入掠夺自然的现代化浪潮,但是这些山民同样要承担生态危机的致命后果。全球气温升高导致雪山融化、雪线上升,大山因为开矿被掏空,大河被拦截建造大坝,最终导致地球生病,但是生态危机又是全局性的,生态系统是普遍联系的,最先承受生态危机的往往是生态薄弱之地。彼得·辛格曾说:“臭氧洞和气候变化这两个问题已经揭示出新的不同寻常的杀人方式。当你在纽约给公寓的洗手间喷防臭剂时,若用的是一种由CFCs做助力的气雾剂,那么,你或许要为生活在智利的蓬塔·阿雷纳斯的皮肤癌病人在多年后的死亡承担部分责任。你开车就会释放二氧化碳,而这将成为导致孟加拉国发生致命洪灾的因果链的一部分。”[10]20辛格说的就是全球生态危机的连锁性,这种连锁性让僻居深山的普米族山民也深深地卷入生态危机的灾难现实中。而且从生态正义角度看,这些山民恰恰是无辜的弱者,但又是他们首先承受生态危机的严峻后果。

四、结语

整体看来,鲁若迪基的生态诗歌能够立足于普米族韩规教中的生态意识,融合现代生态学知识,扎根土地,对普米族世居之小凉山表现出深切的处所依恋之情,也对全球性生态危机有所涉猎,生态视野较为开阔,具有多重意义。

首先是能够促进普米族人的文化传统自觉意识,同时也能够促进其他少数民族的生态文学自觉意识。鲁若迪基作为普米族诗人,具有相当自觉的民族认同,对普米族的韩规教文化情有独钟,他的生态诗歌恰恰传达了韩规教的精髓,在全球性生态危机时代弘扬地方性的生态知识,意义深远。

其次,对于推进中国生态诗歌创作具有重要的意义。在中国当代生态诗歌中,吉狄马加、倮伍拉且是彝族生态诗人中的佼佼者,但是像鲁若迪基这样人口较少的普米族诗人寥寥无几,他对生态诗歌的贡献与坚持,会激励更多少数民族诗人投身于生态诗歌创作中。

最后,对于推进生态文明建设具有重要的意义。当今时代的生态危机愈演愈烈,生态文明的转型已是迫不及待,只有出现越来越多的像鲁若迪基这样的生态诗人,以文学、诗歌的方式敦促国人的生态意识的觉醒,生态文明建设才会走上康庄大道。

海德格尔曾说:“诗并不飞翔凌越大地之上以逃避大地的羁绊,盘旋其上。正是诗,首次将人带回大地,使人属于这大地,并因此使他安居。”[11]93的确,对于鲁若迪基而言,生态诗歌是把他带回大地,扎根大地,与自然万物重修旧好、灵性相接的通道。我们也希望像普米族这样的少数民族能够把文化传统的生态意识与现代生态科学所倡导的生态观念相融合,再次成为守护大地的强悍劲旅。