元末赴难文人郑玉、余阙的心态与诗学观

武 君

（中国社会科学院文学研究所，北京 100732）

元明易代，为元朝死节者诚多！清人赵翼有“元末殉难者多进士”论［1］，认为赴难之士乃食君禄而后致身，但此论置于一介布衣、一生未曾仕元却为元赴死的郑玉身上，显然并不恰当。如果说践土食毛、有死无二是传统文人固化于心的内质，如宋人洪迈所言“忠义守节之士，出于天资，非关居位贵贱，受恩深浅”［2］，却又无法解释作为色目子弟，荣登宦坛，立元廷砥柱而战死的余阙。郑玉、余阙以身份、经历之异而于行迹之终点归同，究其原委，是儒学对两位不同民族身份、不同人生际遇的文人产生趋同性的影响：全节蹈义是汉族儒士郑玉维护儒家纲常名教的道义践行，为臣死忠是色目文臣余阙接受儒学熏陶而成就的道德修养。他们所坚守的忠义道德，涵濡的儒家修养也是其诗学观念产生的根基。郑玉的诗学观形成于他“和会朱陆”的理学思想中，认为诗歌创作需及乎日用之常，所谓的“日用之常”其实就是理学所强调的“三纲五常，仁义道德”，而获得“用之邦国，用之乡人”的民生日用之常则需要通过复古的途径，因此复古的诗学观念成为郑玉诗学的核心内容。余阙的诗学观形成于他接受儒学文化熏陶的过程中，更多地表现为他对《易经》的关注，因而他的诗学观念也基本出自对《易经》的阐释，这是余阙诗学最为显著的特点，然而现有的研究多未触及余阙诗学出自《周易》的特点。有关郑玉的研究又多集中在其“和会朱陆”的理学思想研究上，其诗学观念仍未得到应有的关注。①

一、心路历程：儒学对郑玉、余阙行迹和抉择的影响

元末明初，知识分子的活法非常复杂，其中的一个难题就是文人的民族认同以及由此引发的“名节”问题。作为不同民族身份的文人，郑玉不顺而亡，余阙殉城而死，二人波澜壮阔的死节过程，把儒家所追求的人格精神和忠义观念在元明之间再次刷新。

（一）“我岂事二姓”：汉族儒士的道义践行

明人郎瑛《七修类稿》“生死两异”条将郑玉和元初方回作比：“予以郑既不受元爵，正当仕我朝却死于元，此可谓当生不生；方乃宋臣，甘心仕虏，此可谓当死不死。”［3］认为郑玉并没有仕元，他本没有尽忠义务却为元廷殉节，是所谓“当生不生”。由此可见，郎氏的观点依旧未走出“夷夏大防”的局限，故而四库馆臣严斥郎氏之论为“小人好议论，不乐成人之美”［4］。然而，郑玉作为一位维护“纲常名教”的理学家，蹈死赴节的忠义观在他的思想中早已逾越冰冷的民族界限。

郑玉，字子美，徽州歙县人。祖父郑安在元初曾力阻元兵屠城，拯救一城之民，百姓立祠典祀。父郑千龄，曾任休宁县尹，以操行著称，世称“贞白先生”。郑玉生于元成宗大德二年（1298年）。十岁潜心儒学，玩味朱熹成说而发挥之，融会贯通，深得旨趣。逢科举开，应举不第，遂绝意仕进，精研六经之道，在家乡师山开门授徒，一时弟子纷纭，称“师山先生”。黄宗羲《宋元学案》列“师山学案”，以其“和会朱陆之学”，在元代理学发展中占重要地位。

郑玉在元末成为名噪一时的新闻人物，不仅因其“和会朱陆”的理学思想影响深远，也在于他对四次征召一以贯之的坚定态度。征召的主人前三次为元廷，后一次为朱元璋部；前三次虽然婉言谢绝，但依旧感念朝廷的恩宠，为朝纲献计，后一次他绝食抗议，坚守道义，从容就死；前三次抬高了他的身价，后一次成就了他的名节。

第一次征聘在元统初年，有司以其德才纯备，欲以其才学辅弼治乱，将荐之为行台御史，郑玉婉言谢绝。至正十三年（1353年），浙省平章萨木丹巴勒又欲举而用之，这一次，郑玉以手病为由辞绝。第二年，由丞相定住推荐，顺帝遣使者携带内府酒帛，以翰林侍制、奉议大夫召之，及行至家中，郑玉卧病不起，在监郡阿敦哈雅的再三请求后，这一次，郑玉接受了酒帛之物，却依旧拒绝了宣命，打算以布衣之身入朝觐见。然而由于兵乱受阻，直到至正十六年四月才动身入京，但行至海上，疾病复发，又草拟谢表，由使者带回京城复命。他在给丞相定住的上书中，表达了对这位求贤之相的感激，然而也讲述了他不能应聘的两点理由。首先他认为求贤之道，在于“公天下之选”，因此“不可徇耳目闻见之偏，而堕朋党之弊”［5］894—895，朝廷急于得贤，不核其实，即以隐逸见举，有失公允。其次，在他看来，就时局而言，“战士暴露”“赏赐不加”“弓旌不举”，举荐能够力挽狂澜的良将，激赏战士，使其尽其力，得其用，则迫在眉睫。

放弃朝廷征聘，这位师山先生竹冠野服，依旧在家乡讲道授学，纂注《周易》，享受着相仰山水的治学时光。当是时，浙东元帅巴尔斯不花、监郡呼都克岱尔、太守郑傅翼、歙县尹潘从善，时来探望，咨求安民御寇方略。此时的淮南省平章余阙也与之交游甚密，书其昔日钓台云“郑公钓台”，并撰文记述。郑玉不仕元廷，但在他的思想深处，早已把蒙元政权视为正统，作为有深厚理学修养的文人，他最为看重的就是纲常伦理、忠义节孝。他在《与鲍仲安书》中说：“五常为人伦之重，而不知三纲又为五常之重也。”［6］305又其《送徐推官序》云：“士君子在天地间，唯出处为一大事。故观其出处之节，而人之贤否可知。虽然，出处之际，祸患之来，常有不可避者，君子亦曰听其在天者而已。故观人者，不特论其得失之见于外，又必察其是非之存于中者，而后人之出处可得而论也。”［6］309他列举陆贽、韩愈、司马光、苏轼、苏辙、黄庭坚、陈师道事，认为其不以荣辱为系，保持了士人君子的出处之正。郑玉曾上《为丞相乞立文天祥庙表》，表达自己对这位前朝忠烈的追怀与敬畏：“纲常乃国家之大本，忠义为人事之先猷。故武王灭商，首表比干之墓；高祖立汉，即斩丁公之奸。盖忠邪虽在于前朝，而劝戒实关于后世也。此皆圣主贤君所以维持世教、扶植人心之要道也……文天祥以亡国之遗俘，立当时之人极。从容就死，慷慨不回。义胆忠肝，照耀日月。清风高节，荡涤寰区。岂惟作轨范于一时，实可为仪刑于千古。盖自生民以来，一人而已”［6］295—296，而此后郑玉也坚定地践行了“文天祥式”的英烈壮举。

至正十七年（1357年），徽州陷落。十八年，淳安、建德相继沦破。归隐休宁山中的郑玉再次受到征聘。只不过，这次征聘他的已不是元廷，而是入城的朱元璋部主帅。得知这一消息，郑玉达旦未寐，冥冥中感觉到自己死期将至，更何况“二雉飞入吾室”带来不祥之兆。这一次郑玉感情失控，无法冷静，他疾呼：“吾荷国厚恩，偷生苟容，何面目立于天地间耶？”将欲以死效命，但被仓促而来的吏卒制止，带至主帅处，问其不出之由，郑玉凛然道：“昔元朝授以隆赐，命之显秩，尚辞不出，今何出耶？”主帅再次追问：“尔隐山中，曷不为用？”意谓郑玉本没有对元廷有任何责任，又何以强迫自己，郑玉回答：“我前日不仕，今复仕耶？”［5］895对此，主帅说他抗辞，恼羞成怒，将他拽出帅府，羁押于郡城。此后郑玉给其门生致信云：“人言食人之食，则死其事，不食其食，奚死？然揆之吾心，未获所安。士临事，恶可不尽其本心哉？”［5］895此时的郑玉没有牵挂和遗憾，他闭户高卧，绝食七日，从容赋诗为文，慷慨赴义。闻见者，无论贤与不肖，均唶唶感叹，谓其为刚烈之人。

郑玉一生著述颇丰，有《周易大传附注》《程朱易契》《春秋经传阙疑》《余力稿》等行世。汪克宽为其撰《行状》，称其“值干戈骚屑，而志弗克遂”［7］180。《元史》没有把他列入“儒林传”，而将其列入“忠义传”中，以彰显其忠义之节。今在《师山遗文》附录中的同时期及后世二十多人、五十余篇诗文作品缅怀这位忠烈之士。

在至正十六、十七年徽州告危之时，郑玉与他的一位色目朋友余阙有频繁的书信往来，余阙也心心念念地牵挂着这位因治理学而成名的兄长，其《与子美先生书》云：“去岁，闻贼陷徽州，漫不知尊兄何在，日夜悬悬。后得帖元帅报，始乃下怀。”［8］115“王仲温还自新安，领所答书，忧悬方置。闻师山书院又独存，尤以为喜。”［8］116又“敝邑粗守，然未见大定之日。何时释此重负，逍遥以奉清言如双溪时也？”［8］117在时局危急之际，余阙依旧关心郑玉的安危以及书院文学之事，企望着战事平定后与这位老友逍遥论学，然而就在同一年春天，余阙战死，以身殉国。

（二）“为臣死忠”：色目文臣的忠烈修行

为前朝死节效命的元将余阙，在新朝以忠义之臣的身份得以褒扬实属不易，《明史·忠义传》云：“明太祖创业江左，首褒余阙、福寿，以作忠义之气。”［9］更者，余阙本出自色目世家，这种践行操守的个人道德修养，与他受儒学熏陶的人生经历密不可分。

余阙，字廷心，一字天心，唐兀氏人，世居河西武威（今甘肃武威）。父沙剌藏卜，官庐州，占籍合肥。余阙早年丧父，与母亲尹氏在巢湖青阳山相依为命，耕读养母。家道中落后，他便立志求学。少时，他结识著名文人张恒，与之交游，畅谈理学，张恒师事元代大儒吴澄，得朱学正传。以此，余阙的儒学修为亦得以精进，于诗文书法亦无不擅长，四方之士慕名求学者纷至。

顺帝元统元年（1333年），一度中断的科举制度再次恢复，三十一岁的余阙列右榜一甲第二名，赐进士及第。余阙的学识深为考官王沂赏识，“元统初，郡国髦士咸进于有司。时沂佐考试，得淮南余阙对策，意甚伟之。既而覆于天子之廷，果中甲科，释褐授同知泗州。”［10］81中举之后，余阙得授泗州同知，临行时王沂对这位得意门人寄予厚望：“比行，之沂别请言。或谓子猷文雅韵，宜列馆阁，乃今愿效一州，孰失之欤？沂谓君子贵乎全者，无所处而不宜也。”［10］81敦敦之意，可见之殷。

余阙没有辜负老师的寄望，在泗州任上，他为政严明，惩治恶豪，为民请命，使“无麦者得减赋代还”，不仅让豪猾慑服，也赢得百姓爱戴。不久，他被召为应奉翰林文字，转刑部主事。在此期间，他结识了一位知己——贡师泰。他说：“余天性素迂，常力矫治之，然终不能入绳墨。矫治或甚，则遂病，不能胜。因思，以为迂者亦圣贤以为美德，遂任之，一切从其所乐。常行四方，必迂者然后心爱之而与之合”［8］133，他与贡师泰的交往在他看来也就是所谓“迂者”的相合，他为自己定下了“结交警语”：“君子相亲，如兰将春。无夭色之媚目，有清香之袭人。”［8］167然而在接下来的人生道路中，余阙却把这种刚烈之“迂”发挥到极致，这种性格决定了他的行为方式，也决定了他必然的悲烈命运，至死践行了他忠孝节义的人生信条。

性格使然，他的仕途并非一帆风顺，他坚持儒家的传统立场，把社会、官场纳入其个人儒学修养中。在他看来，儒家建立起来的政治秩序，需要臣属以纲常名教的道德实践去维护，他说：“自至元初，奸回执政，乃大恶儒者，因说当国者罢科举、摈儒士，其后公卿相师皆以为常。然而，小夫贱吏亦皆以儒为嗤诋。当是时，士大夫有欲进取立功名者，皆强颜色，昏旦往候于门，媚说以妾婢，始得尺寸。此正迂者之所不能为也。”［8］134在刑部主事任上，他与上官议事不合，又上书宰相不报，遂辞官归隐。至正十一年（1351年），余阙以浙东廉访司事巡衢州，长官燕只吉台滥杀无辜，荼毒百姓，余阙依法惩治，系之入狱，然燕只吉台勾结行台御史反而诬陷弹劾，余阙不得已再次弃官归乡。

至正三年（1343年），元廷开馆编修宋、辽、金三史，余阙再拜翰林，与王沂、危素等人同列修撰官。至正八年（1348年），又参与编写后妃、功臣列传。两次修史经历，使他的学问文章更加精进，而他自己的人格修养在此时也更为坚定而完善。史书修成，余阙拜监察御史，他直言上谏，又以监察御史的身份巡视河南、河北灾情。回京后，调礼部员外郎，上言恢复古代礼乐之制。至正七年（1347年），出为湖广行省左右司郎中。当是时，贼人叛乱，朝廷遣右丞沙班镇压，而沙班为贪生之辈，无意前行，余阙当面指责曰：“右丞当往，受天子命为方岳重臣，不思执弓矢讨贼，乃欲自逸邪！”［11］沙班以粮草不足为借口搪塞，余阙三日内为其集齐军粮，命其出兵。至正九年（1349年），余阙以翰林待制持使节，出任浙东道廉访司，考核地方官员，州县之官久闻余阙之名，贪官污吏纷纷解印辞官。所过之处，皆能保境安民。

下闵百姓困顿，上救国家危局。在社稷维艰之时，余阙成为元廷力挽狂澜的中流砥柱。至正十二年（1352年），江淮兵起，余阙临危受命，承行省平章政事脱木耳不花之请，出任淮西宣慰副使，佥都元帅府事，分兵镇守安庆。他自言“为臣死忠，正在今日”［5］854，以决死的无畏气概，屡挫敌军兵锋，而他指挥的只是数千乡兵而已。至正十四年（1354年），江淮大饥，余阙捐俸二百石，救济灾民，他苦心孤诣，多方请愿，获得中书省三万锭钞，赈灾活民，支撑危局。至正十五年（1355年），淮东、淮西皆陷，余阙内抚安民，自谓“男子生为韦孝宽，死为张巡，不可为不义屈”［5］855，时刻准备誓死以报国。至正十八年（1358年）春，大兵压境，余阙身先士卒，身被数创。及知安庆已陷，遂引刀自刎，沉尸濠西清水塘。妻儿子女，部属下僚，亦皆赴井，溺水而死。就在此前，他写下《登太平寺次韵董宪副》一诗，诗云：“萧寺行春望下方，城中云雾变凄凉。野人篱落通潜口，贾客帆樯出汉阳。多难渐平堪对酒，一樽未尽更焚香。凭将使者阳春曲，消尽征人鬓上霜。”［12］战事的结局，早在他的意料之中。作为臣属，除了杀身取义，他没有别的选择，因此并无焦虑，也无苦痛，一场轰轰烈烈的厮杀后，城中凄凉的云雾总会消去，太平寺，依旧“太平”，而征人也随着那支阳春曲，踏着一缕清香，升腾入历史的云烟之中。

余阙最终实现了他的名节，儒家的道义修持被这位西北子弟践行得淋漓尽致。朱元璋赞赏他的节气，为其立庙于忠节坊。由元入明的刘基过余阙庙作《沁园春》词哀悼其人。明人洪垣《觉山史说》尝议余阙不当仕元，且以全家并命为非，因而受到四库馆臣的严厉批判。在后人眼中，余阙以色目子弟遵从儒家忠义之行，早已成了传统文化树立起的一尊典型，“余阙守城”在后世诗文中成了与“祖逖誓江”“岳飞恢复”“文天祥就义”并行的歌颂对象。

二、诗学表现：儒学影响下的郑玉、余阙的诗学观

诚然，郑玉、余阙的道义之行，也是其文学修养的根基，汪克宽《师山先生郑公行状》谓：“尝论先生平生梗概，大抵学有本原，而忠义大节处之有素。”［7］181又说：“其为文，以正大刚直之气，发为雄浑警拔之辞，感慨顿挫，简洁纯粹。然纪事朴实，不为雕镂锻炼、跌宕怪神之作。出入马迁、班固，而根之以六经之至理。大抵主于明正道、扶世教，语子以孝，语臣以忠。”［7］180郑玉的诗学观正是其儒学修持的具体体现。李祁《青阳先生文集序》说余阙：“文章学问，政事名节，虽古之人，有不得而兼者，而廷心悉兼之，世岂复有斯人哉？”又言：“昔太史司马公，述屈原《离骚》之旨，谓推其志，可与日月争光。呜呼！屈原不可尚矣，千载而下，知廷心者，其无司马乎？”［13］652可见，余阙的诗歌也正是儒家传统文化熏陶下的诗学表现。

（一）理学家的诗学修持：郑玉的诗学观

郑玉的诗学观形成于他“和会朱陆”的理学思想中。汪克宽说他“所学有本”，他自己也名其文集曰“余力稿”，认为可见其学“不专于文辞，而当有本”（《余力稿序》）［6］320。此处“文辞”即是包括有诗歌在内的大文学观念，然而他虽然赞同“不专于文辞”，但并不主张将文辞置于“道”的对立面。因此，他反对二程“作文害道”的观点。他认为：“道之不明，文章障之也；道之不行，文章尼之也。”［6］319如果诗文不能贯道，有德者无言，则文章“废而为无用之物”。他说：

道外无文，外圣贤之道而为文，非吾所谓文；文外无道，外《六经》之文而求道，非吾所谓道。吾于朱子折衷焉。［6］319—320

这种“折衷”，便是客观承认宋代朱、陆两家所存在的弊端，以此寻求二家相同的思想内质。他在《送葛子熙之武昌学录序》中说：“朱子之说，教人为学之常也；陆子之说，高才独得之妙也。二家之学，亦各不能无弊焉。陆氏之学，其流弊也如释子之谈空说妙，至于卤莽灭裂，而不能尽夫致知之功；朱氏之学，其流弊也如俗儒之寻行数墨，至于颓惰委靡，而无以收其力行之效。然岂二先生立言垂教之罪哉？”［6］314以此，他认为二家流弊其实在周、程之时已见端倪，而后学之人，不求其同，反求其异更加将朱、陆之学对立起来，因而他所理解的朱、陆二说最终均转入纲常道德的表现，二家“同是尧、舜，同非桀、纣，同尊周、孔，同排释、老，同以天理为公，同以人欲为私，大本达道，无有不同者乎。”［6］314故而文章之行，就是通过语言文字来传达性分之内的“道”，而此“道”不在虚无高远，而在日用常行之中，诗歌创作也需及乎日用之常。

因强调复古，在郑玉的诗学观念中重视“缜密古雅”“格律高古”的诗歌境界，其《罗鄂州小集序》指出罗愿诗文“尤为缜密古雅”［6］325，可以上追两汉、三代。其又在《王仲履先生诗集序》中说王仲履：

高于古文，尤高于诗。自其少时，日课一诗，稍有未安，吟哦至夜分不睡。故其为诗，直追古人，近世作者，未见其比也。然其格律高古，用意深远，非笃嗜古学，不沦流俗，深有得于诗之妙者，不足与论乎此也。［6］324

对古诗的沉潜学习，能深得于诗之妙，而所谓“学古”，在郑玉看来专门指的是“圣人之学”。既不能落入“击壤之体”，也不能旁入“陈抟之体”。他对王仲履论其诗“似邵康节，又似陈希夷”之说深感内疚，恨不能“起先生而一论”［6］324。在他看来，以往所谓“老子归根之论”的“虚静”，也是儒家“存养省察之功”和“修己治人之学”的表现。圣人之所以能够“合天德”，有异于常人，在于其“无欲”，“无欲”便可以直达“虚静”的状态，因而他认为王仲履所学即为“圣人之学”，而诗之得于妙者需要的正是这种不断吟哦、锤炼锻造的工夫。

郑玉重视诗文写作过程中对“圣人之学”的学习钻研，但同时也强调“达于诗之妙者”所需的阅历，这种阅历往往来自丰富的游历及广泛的交游。其《送张伯玉北上序》云：

张伯玉将如京师，余举酒与告之曰：“京师者，天下之都会，而四方贤士大夫之所时集也。子行壮矣！夫人之生也，岂徒然哉？必有异闻而后可以为耳，有异见而后可以为目，操笔弄墨而后可以为手，跋涉道途而后可以为足。不见王公大人，则异见何由而广？不闻高谈阔论，则异闻何由而至？不能咏歌当世之事，议论古今之得失，作为文章，传之后世，则虽操笔弄墨，所书者不过闺门柴米之数而已。不登名山大川，以尽天下之奇观，虽跋涉道途，不过经营钱谷之利而已。子行矣，渡淮而北，泛黄河，足以发吾深远之思；登太华，足以启吾高明之见；历汉、唐之遗迹，足以激吾悲歌感慨之怀；见帝城之雄壮，足以成吾博大弘远之器识。然后见朝之王公贵人，两院之学士大夫，与之议论当世之事，铺陈古人之得失，得志而归，当不与碌碌者比。［6］316

在他的观念中，没有丰富的人生阅历，虽操笔弄墨，总不能摆脱识见的局限。游历山川可以引发创作灵感，深远之思、高明之见、悲歌感慨之怀都需要亲身体验才能获得，而与名公学士的交往亦能够增长见识、充实学问。不仅如此，想要模山写水，穷其情性，表现其神者，亦需要在实际的游历中体察山川水态的异同：“夫天地之大，幅员之广，四方之山川无或同也。巴蜀之山峭拔而水峻急，江、汉发焉；吴楚之山秀丽而水渟滀，五湖在焉；齐鲁之山多特起，众水所归，东海会焉；幽燕之山多绵亘，水皆支流，滦、潞夹焉”，因此“与山水写神者”，“苟非遍历四方，尽其态度而穷其情性，则生于巴蜀者不知其秀丽渟滀，生于吴楚者不识夫峭拔峻急，其何能以尽山川之妙哉！”（《送画者邵思善远游序》）［6］318如果不亲见其景，往往胸中未见丘壑，不能收揽山川形势。

对于文学史的发展，郑玉赞同“文章与时高下”的观点。他说：“文章，与天地相为终始，视世道之升降而盛衰者也。盖自夫天地既判，三辰顺布，五行错出，其文著矣。伏羲画卦，而人文始开，文王赞《易》，而文益备矣。及夫两汉，二马、扬、班，或以纪事迹著于策书，或以述颂功德刻之金石，文章之作，始滥觞矣。自是而降，一代之兴必有一代之制，而文章亦由是而见焉，岂唯足以传其事功，因以观其治乱。故唐之盛，则称韩、柳；宋之初，则有欧、苏。”（《罗鄂州小集序》）［6］324—325他主张“一代之兴必有一代之制”，进而他在诗歌发展的问题上也强调不能一味抹杀某一时代的诗文，其评价标准就在于能否善于学古，能否发挥古人之意。他认为杜甫之诗得于《三百篇》，所以不朽。“诗尚晚唐，文用俳体”则去古远矣。宋代黄庭坚、陈师道咸以诗声充塞宇宙，可伯仲于杜甫。南渡后诗人则有“杨诚斋之奇特，陆放翁之雄大，范石湖之整齐，尤遂初之和平”，而元代混一海宇，文运向明，因此“学者各以其见之所及，力之所能，家自为学，人自为师，以鸣于世”［（《胡孟成文集序》）［6］329。以此而言，奇崛有气，应该肯定；平易明白，也值得提倡。郑玉的文学史观其实是承认不同风格的客观存在，而风格的差异，取决于诗人学古的途径。

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（二）儒学文化熏陶下的诗学修为：余阙的诗学观

余阙的诗学观念形成于他习得儒学文化的过程中。余阙本河西唐兀人，他对入元以来唐兀人接受儒学教化的过程有深刻认识，其《送归彦温赴河西廉使序》云：

河西，本匈奴昆耶休屠王之地，三代之时，不通于中国，汉始取而有之，置五郡其间。自李唐以来，拓跋氏乃王其地，号为西夏。至于辽、宋，日事战伐，故其民多武勇而少文理。……自数十年来，吾夏人之居合淝者，老者皆已亡，少者皆已长，其习日以异，其俗日不同。……夫夏，小国也，际时分裂而用武，必不能笃于所教，而区区遐方，教之亦未必合于先王之法。及国家受天命，一海内，收其兵甲而摩以仁柔，养之以学校而诱之以利禄，今百余年于兹，弦诵之声，内自京师，达于海徼，其教亦云至矣。［8］120—121

余阙对这位以儒臣身份赴河西任廉访使的归彦温寄予厚望，希望他兴学施教，以泽“夏人”。他认为经历了历代战伐，河西之民“多武勇而少文理”的状况没有多大程度的改观，元代混一海宇以后，教化之声、先王之法传之海徼，民族间杂居共处，促进了西北子弟的风俗丕变，而余阙本人即得益于此。余阙弟子戴良认为余阙之诗可与阴铿、何逊齐名，他说：“我元受命，亦由西北而兴。而西北诸国如克烈、乃蛮、也里可温、回回、西蕃、天竺之属，往往率先臣顺，奉职称藩。其沐浴休光，沾被宠泽，与京国内臣无少异。积之既久，文轨日同，而子若孙，遂皆舍弓马而事诗书。至其以诗名世，则马公伯庸、萨公天锡、余公廷心其人也。论者谓，马公之诗似商隐，萨公之诗似长吉，而余公之诗，则与阴铿、何逊齐驱而并驾。此三公者，皆居西北之远国，其去豳、秦盖不知其几万里。而其为诗，乃有中国古作者之遗风，亦足以见我朝王化之大行，民俗之丕变，虽成周之盛莫及也。”［15］从现存作品来看，余阙多忧国爱君、闵乱思治之作，又非仅得于阴铿、何逊，甚有杜甫遗意。

余阙的儒学修养更多地表现为他对《易经》的关注，在他生前与郑玉的交往中，曾多次提及自己对学《易》的体会：“乱注《易》说，廿余年不得成。顷在行间，又大病，常恐身先朝露，徒费心力。今幸不死，且粗脱稿，何时合簪以求正其遗缺。临风倾注？”［8］115—116又言“因念平生虽忝登仕版，而甚奇不偶，未尝少得展布所学之一二。而《易》者，五经之原，自以为颇有所见，其说草具而未成书，遂取至军中修改。今友生辈录出，或者后有子云好之，亦不徒生也。比日贼势浸有澄清之象，贱体又颇强，尚冀可以少进，未敢示人也。寒舍书籍在庄上，乱后散失者十七八，闻馆中书籍亦然，甚可惜！徽有鹤山《易集义》，吾家有之。比归点视，止存三五册。其版在否？若亦燬，得劝有力之家刻之为好。”［8］116他极力搜讨《易》学版本，又倾其一生精力注解《易经》，可见其对《易》学的执着。他认为《易》是五经之原，他对《易》的见解也是其平生的得意之处，因而他的诗学观念也基本源出于对《易经》的理解，这也是余阙诗学最为显著的特点。

首先，由《易经》出发，他的诗学观念蕴含在一种“大文学”观念中。他说：“文者，物之成章者也。在天而为三辰，在地而为川岳，其在于人，若尧舜之治化、孔孟之道德、仲由之政、冉求之艺，一皆谓之文”（《送葛元哲序》）［8］127，他的文学观念是一种天文、地文、人文三者结合的广义“文学”，他进而在《含章亭记中》以《周易》“乾坤”之卦来阐释这种文学概念：“坤者，天下之至文。而世谓坤为含章者，美而含之，六三之事，非尽坤之道也。尝观于地：山川之流峙，至文也；风霆之流形，至文也；鸟兽草木之汇生，至文也。故夫子赞之，以为光大，又以为化光，又以为美在其中、畅于四肢，天下之文孰加焉？”［8］145他认为所谓“坤为至文”在于“美而含之”的特点，山川、风霆、鸟兽、草木都包含有美的特质，这种美诉诸文辞，以诗、文的形式描绘出来就是好的文艺作品。

其次，由《周易》出发，余阙侧重于对诗歌“明道”及表现现实功能的阐发。其《送许具瞻序》云：“余读《周易》之‘谦’，未尝不掩卷而叹曰：‘圣人待小人之心，一何如是其至也？’夫阳，君子也；阴，小人也。小人盛，则干君子，故阴至三则履。”［8］128他以“谦”卦论君子小人之道，而君子小人表现为言辞，即谦与不谦，进而引申为文辞的精与不精。他说：“今特以言辞之精为文者。夫言之精，莫精于周公、孔子。二圣人之于言，岂有求其精而然哉？而其文何若是其蔚也？”而后人欲求言辞之精，就必须研习圣人之道，“学于圣人之道，则得圣人之言。学于圣人之言，则非惟不得其道，并所谓言胥不能至矣”（《送葛元哲序》）［8］127。所谓“圣人之道”，在这里已经不限于谦与不谦的君子小人，进而扩大为理学家所言的礼乐传统，他说：“礼乐出于天而备于人。卑高以陈者，礼也；氤氲而化者，乐也。故礼者天地之大节，乐者天地之大和，其体极乎天，蟠乎地，其用行乎阴阳而通乎鬼神。夫人者，天地阴阳鬼神之会，而礼乐者，观会通以行其道也。”（《汉阳府大成乐记》）［8］150因此诗文所明之道，于“理”，为仁义礼智；于“器”，为君臣、父子、夫妇、长幼等；于内容，为昏丧、冠祭、朝觐、会同、射饮等，均属于礼乐文化的范畴。

那么，诗歌如何明道？在他看来，以诗明道，需要注重学养、气质的培养。他在《题涂颖诗集后》中说：

涂君叔良来京师与，余同寝处凡两载。羹藜饭糗之余，相与论古今人诗，皆有造诣。尤长于五言，其精丽有谢宣城步骤，平淡闲适不减孟浩然。叔良年甚少，将来何可量耶？余尝论学诗如炼丹砂，非有仙风道骨者，不能有所成也。叔良殆有仙风道骨者耶？［8］141

他认为精丽、平淡、闲适的诗歌风格非经历过如炼丹砂一般的刻苦锤炼而不能得。所谓“仙风道骨”者，也就是他所说的不求精而自精的圣人之言。他认为后世如扬雄、司马相如、韩子、欧阳修、周敦颐、二程所工之文，“渊然而深，雄然而厚，粹然而醇”，就在于他们“穷日夜之力、极一世之所好，孜孜焉追琢磨砺以求其精”（《送葛元哲序》）［8］127。

出于对儒家学统的重视，余阙也特别重视诗教。其《两伍张氏阡表》云：“诗书之教，能淑人心。学之至，可以为圣贤，其次不失为善人，其绪余亦可以得禄以振耀其宗族。夫孰知不足以利己者，为其家之大利与？君之于乡，可表以厉俗矣。”［8］182他认为圣贤道德之光犹如“天地之化，雨露之润”，学习“圣人之道”，重在学习圣人以精妙的言辞传达万世不变之教，因而他强调学习古人“美盛德之形容”之“颂”。在诗歌风格上，他看重优游不迫、温柔敦厚的风格特征，激赏“萧然吟咏以自乐，无少怨怒不平之气”的诗歌，哪怕诗人身陷“没溺于山林之间”［8］133的处境，然而在强调诗歌润色太平的同时，他也认为诗歌应该表现现实，其《书合鲁易之（迺贤）作颍川老翁歌后》载：“至正四年，河南北大饥。明年，又疫民之死者半。朝廷尝议鬻爵以赈之，江淮富民应命者甚众……览易之之诗，追忆往事，为之恻然”［8］143，赞赏这种表现社会现状的诗歌作品。

最后，余阙的诗学史观也包含在他对《周易》的理解之中。其《待制集序》云：“天地之化，物类人事之理，久则敝，敝则革，革则章。非敝无革，非革无章。吾何以知其然也？在《易》之‘革’，‘革’之卦，贞离而兑悔。离，文也，时至于革，则其敝也久矣。夫兑，离所胜者也，物敝当革，虽所胜者，熄之，故兑革离。夫惟革其故而后新可取，故革其文者，乃所以成其文也。近取诸物，若虎豹之文，非不彪然炳也，及久而敝，则蒙昧庞杂，曾不若狌狸之革而章者也。”［8］137他认为天地之理在“敝”与“章”的变化之中。“革”，即除敝求新的变化，也是认识文学发展的重要途径。若无拨乱反正的“革”，则文学发展会失去动力，几近停滞。他考察历代文学的发展过程，认为成周、唐虞之文到孔子之时，已现弊端。孔子作《春秋》，在后人看来是“绌周之文、崇商之质”，然而其所损益者亦多。西汉文学在东汉末年，其敝大显，不足以观；唐诗之盛到中唐以后也出现诸多流弊；宋之文学，南渡以后，其文大坏。他对前代文学发展进行浏览式的追溯后，认为诗文之弊在宋末达到极点，因此他对本朝诗文的特点作出总结：“我朝以质承之，涂彩以为素，琢雕以为朴。当是时，士大夫之习尚，论学则尊道德而卑文艺，论文则崇本实而去浮华。”［8］137他认为元代诗文所“革”之处就是南宋末期繁缛、雕琢的风格，其新的发展动力便是“崇本实而去浮华”，而这种“缜而不繁，工而不镂，粹然粉米之章，而无少山林不则之态”［8］138也正是他追求的理想诗风。

综上所述，郑玉、余阙在元明之间赴难之举，几乎是社会道德的化身，他们超越了民族界限，真诚地接受儒家忠义道德观念，以生命的代价践行了他们所坚守的信条，而儒学对他们的趋同性影响不仅表现在他们的心态与行迹的抉择上，同样也表现在他们的诗学观念中。郑玉的诗文作品在当时多有称颂，揭傒斯谓之“工于古文，严而有法”；虞集称其“异日必负大名于天下”；程文说他的文学“发于山川之秀，本诸文献之传”“其制行之高，见道之明，故卓然能自为一家之言如此”（各家评语均自程文《师山集序》）。［14］3他的诗学观念得自其理学的修养之中，也因其理学思想和道义之行，而愈加鲜明、丰富。李祁评余阙诗曰：“廷心诗尚古雅，其文温厚有典则。出入经传疏义，援引百家，旨趣精深，而论议闳达，固可使家传而人诵之，凿凿乎其不可易也”［13］652，贯穿余阙一生，包括其诗歌创作、诗学观念中重要的内质，就是他潜移默化地接受儒家文化。至正十八年，就在余阙殉城的前几天，他为金溪黄氏《贞节集》题写跋文。提笔之时，深为动情：“我国家以仁义肇基朔土，乾端坤倪，靡不臣服。列圣相承，风教宏远，宜可以登三迈五、超越乎汉唐矣，夫何自兵兴以来，州县披靡，能卓然以正道自立者仅不一二见？其余卖降恐后，不啻犬豕，昂昂丈夫真无女妇之识，良不悲哉！”［8］142—143此时的他再也压抑不住内心的激动，深谙《易》学的他，本以为乾端坤倪的元朝，本该风教宏远，登三迈五，怎奈卖降恐后者竟不及一位风节凛凛的妇女辈。然而激动也好，痛恨也罢，毕竟他与他所提倡的诗教，在那个动乱的年代同样是悲壮而又无可奈何的。

［注释］

①有关余阙诗学的研究有王发国《余阙和他的诗文》（《西南民族学院学报》，1996年第5期），彭茵《“不负科名”：元末文人余阙述略》（《南京社会科学》，2007年第8期），查洪德、刘嘉伟《理学视阈下的元代色目文学家余阙》（《长春工程学院学报》，2007年第4 期），孔庆利《余阙诗歌研究》（河北大学硕士论文，2012 年），魏嘉媛《余阙及其诗文研究》（西北师范大学硕士论文，2013年）等对余阙诗文有较为细致的研究，但均未涉及其诗学思想的原本。有关郑玉的研究有韩志远《论元代徽州陆学向朱学的演变——从郑玉看这一演变过程》（《徽学》2000年卷），解光宇、朱惠莉《郑玉“和会朱陆”的思想及其影响》（《合肥学院学报》，2004年第4期），李军杰《郑玉〈春秋〉学研究》（淮北师范大学硕士论文，2014年），张欣《元儒郑玉“和会朱陆”思想再探》（《广播电视大学学报》2015年第4期）等，但基本停留在对郑玉理学思想的探究上。