王文芝展演凉山州蒙古族族谱的口述民族志

王志清

（重庆三峡学院文学院，重庆 404100）

民族志与口述史虽然分属于人类学和历史学两个不同研究领域，但是“二者的研究使命具有很强的‘互文’意涵。归结起来，民族志与口述史具有共同的双重使命：‘描述（记录）’与‘理论分析’——描述原始人和普通人的生活，并对这种描述予以分析和阐释”［1］147—148，于是在学术交流与融合、交叉学科不断兴起的背景下，基于二者天然的类同性从而促生了口述民族志的出现。人类学者朱凌飞认为：“从方法上说，口述史是历史学与社会学、民族学、人类学等注重田野工作即实地调查的学科相结合的产物，因为口述史学家必须通过调查采访等直接手段，从特定主题的当事人或相关人那里了解和收集口述资料，以其为依据写作历史，反证书写的历史。而在人类学研究中，则可视为‘口述民族志’（the ethnography of speaking）”［2］112，并且在其论文中进一步强调，“口述史或口述民族志所记录和重构的，是普通人的日常生活历史变迁或历时变迁。”［2］112青年学者张海燕与陈融则敏锐地发现，用口述史的方法作民族志研究和书写是对人类学的另一种探索，于是尝试性地提出了“口述民族志”的定义，“口述民族志即是借用口述史研究的方法，采用对研究者口述材料的直接引用来展现研究者所代表的特定人群社会生活之方方面面的研究手段和文本展现”［3］76，此举为口述民族志做了一个初步思考和探索。还有青年学者阿布赛米·阿不都热衣木积极撰文，将“口述民族志”的定义进一步丰富拓展，提出“口述民族志是田野中获取民族志原始资料的方式而言的，口述民族志是指通过口述的方式书写民族志，采用研究对象的口述资料，结合民族学和口述史学研究方法和理论上的优势，对研究对象进行考察、记录、分析，最终书写民族志作品以此以文本形式呈现特定人群的文化以及社会生活。”［4］4学术界还有其他学者针对口述史与民族志的关系开展了不同维度的研究。例如赵雪、王莉对比口述史与民族志，提出口述史的访谈话题具有“个体性”和“历史性”，重点聚焦于个人历史，而民族志的访谈话题具有“族群性”和“人文性”，重点聚焦于族群历史［5］。此外，在影视人类学方面，纪录片《纳人说》由汪哲导演，25位摩梭人代表直面镜头，采用“面对面”的口述方式，从主位与客位两个视角阐释了摩梭人眼中的社会文化，从而达到以整体视野展演摩梭文化的效果［6］。 另外，还有学者巴胜超基于田野调查中阿诗玛文化遗产传承人口述史研究方法的反思，提出“情景式口述史，即在口述史的采录制作中，对口述情景的强调。‘口述情境＋人物简介＋问答记录＋田野日志’是情景式口述史实践中可供借鉴的文本结构”［7］，为口述民族志的实践研究提供了非常有参考价值的现实范例。

综上所述，为口述民族志开展人类学研究多种可能性提供了一种尝试，是跨学科交叉研究的另一种探索。相比于传统的民族志，“（而）口述民族志却加入了研究对象对自身文化的解读，把发言权交到了普通民众手中，这是以往民族志不具有的优势和特点，是对文化群研究的另一种参考和对应。”［3］77当然，口述民族志这一研究范式在当下仍然面临着多方面的质疑，例如口述民族志呈现的选择性记忆问题，同样具有选择记忆和回避对自己不利之实的困境，何以证明这种方式所呈现的信息比传统民族志更具有真实性和解释权？此类问题还有待学术界深入探讨，予以论证。

笔者采用“口述民族志”的方式开展凉山州蒙古族历史记忆与身份认同的系统性专题研究，真实呈现凉山州蒙古族老人王文芝于2022年8月期间向笔者介绍、讲述并阐释当地蒙古族各类族谱的展演过程，剖析作为当地文化持有者的王文芝老人如何以族谱为载体，展演历史记忆的当代表述与当地蒙古族社会性身份的构建过程。

一、自我陈述与自我阐释——王文芝的口述民族志访谈资料

我叫王文芝，现在属于凉山州民委的退休人员。我的蒙古语名字为阿拉塔·扎什哲勒姆，阿拉塔是家族名，扎什是第七代祖先“扎什巴图尔台吉”的名字，哲勒姆是本人的名字。1948年8月生于四川盐源县古柏树大村，霍尔蒙古阿拉塔氏人。1956年就读于盐井民小时，因蒙古语名字太长，彝族老师邓明珍将我的蒙古族家名阿拉塔氏按汉语意译为王，取汉名王文芝，沿用至今。我先后在西昌地区的西昌县“五七”学校、凉山州建筑公司子弟校任教，1984年调到凉山州人民政府民委工作。我曾任四川省第七届、八届青联委员，凉山州青联第三届、四届常委，凉山州妇联第五届、六届、七届执委。曾经先后两次被凉山州教委、团委授予“优秀辅导员”称号，还曾被凉山州委、凉山州人民政府授予“二五普法先进个人”和“四川省首届各民族妇女团结进步先进个人”称号，公开发表20多篇文章。现任四川西昌蒙古族历史文化研究会会长，四川历史学会中华余姓历史研究中心理事。

凉山州蒙古族的居住格局呈现大分散小聚居与各民族杂居的特点，2000年全国第五次人口普查统计时有26046人，占凉山州总人口的0.6%，约占四川省蒙古族人口的61.5%。凉山州蒙古族主要居住在盐源的前所、左所、右所、瓜别沃底、大坡、凹里、古柏树、黄草、长柏，木里藏族自治县的屋脚、项脚、后所、西秋、列瓦、克尔、博瓦、白碉、倮波、三桷桠等两县的44个乡以及德昌、冕宁和西昌。在盐源有16156人，居全县总人口第三位，少数民族人口的第二位；在木里有8167人，居全县总人口第四位，少数民族人口的第三位。1984年四川省人民政府根据民从主愿的原则，由省政府办1984年265号文件批准在盐源、木里两县建立了大坡、沿海（现改为泸沽湖镇）、屋脚、项脚四个蒙古族乡。大坡蒙古族乡的授牌仪式是在1984年的10月13日，那是我第一次见到内蒙古来的蒙古族。

居住在四川的蒙古族，同居住在世界各地的蒙古族一样，自古就有记住自己出身和家谱的习惯，父母对每一个新生子女都要讲述祖先和本民族的历史故事，以此作为教育下一代的材料，代代相传，所以每一个尔（即部落）都清楚自己的祖先和部落的来源，而这种家谱完全是靠各个尔部的祭师“达钵”和父传子的方式进行的（当无子时，可传长女），每年大年初一鸡叫时就开始传教，连续好多天，一直记到滚瓜烂熟为止。

凉山州境内的蒙古族，是由六大部落（又称六支人马或六大支系）组成，分别是：霍（弘hong）①部即霍（胡）尔部落；迭（xri）部即诗（西）尔部落；牙（叶ye）部即牙（ye）尔部落；瓦（俄wa）部即俄wa（瓦）尔部落；布（孛）尔部即（布）孛尔部落；措（搓cuo）部即措尔部落。在入川时，是每两个尔部一道走的，分三路进军入川。霍（弘）尔和诗（迭）尔走一条路，以黑石子为路记；瓦（俄）尔和牙（叶）尔走一条路，以砍木头为路记；布尔和措尔走一条路，以结草作为路记，他们都是由蒙古贵族统率的将领和英勇善战的蒙古军户组成的部落，为征战亚洲西南的大理国（约约古）来到云贵川边境的蒙古部落人。

现在主要以霍（弘部）尔、西（迭或诗）尔、牙（也和叶部）尔和俄（瓦部）尔的祭祖经中的口叙“喳撒”即谱牒来探讨凉山州蒙古族的迁徙路线。“喳撒”是四川蒙古族祭祖的大法典，每一支人马都必须要遵循这一大法典进行世系和家谱的规范记叙，以口传为主，代代相传，牢记自己的祖先及经过的地方和大的事件。

现将我在民间收集到的一本用汉字记录的蒙古语的家谱整理如下：括号里的内容是本人（本人为王文芝）注释的。该族谱是四川省盐源县梅雨乡西格凹（原：“拉惹地”即中所土千户属地）叶姓蒙古族“达钵”在光绪年间用汉字记的一本蒙古语的“喳撒”（即家谱）。它记录了牙（ye）尔支系（在古蒙古语中，牙尔为善于射弓箭的部落或家族之意）中的“ye”姓或“ye”部家族的“喳撒”和霍布拉惹部即中所土司的迁徙过程。据盐源县民委叶永琦主任讲，此谱封面写有“光绪二十六年岁次庚子季春月望日吉立”字样，谱已经破旧。旧谱在其伯父处，交给叶永琦的是手抄本，是永琦同志的阿斯先辈叶阴仑在六十八年前（1928—1929）照旧谱抄写的。本谱记到阿咱拉（人名）后还有“夜摩作”、“ye”阴仑（从这一代起就将人名“夜摩作”的头一个字音作为姓，现在就姓叶）等五代未记。谱长28.5 cm、宽24 cm，蓝色布料封壳面，内为红色花纹竖格条，14行一页，用毛笔繁体汉字从右至左竖写，在记叙变迁和父子联名的前半部分，五字为一行，到第十一世后，就将各代兄弟、姐妹和所娶谁家的女子为媳妇都记录了下来。现将本谱大概意思汉译于后，括号为本人（本人为王文芝）注解。

原籍

蒙古纳（鞑）子正百（北）棋（旗）小地名（指现今的科尔沁草原和锡林郭勒之地）

祖籍江南姑蕙（苈）昆山县孝感乡居住（这里指祖宗曾驻防或征战过江南姑苏昆山，是在今江苏昆山、上海一带的孝感乡，正如阿姓蒙古族曾征战住过江西吉安府的太河县饶南桥一样）

奉

袁（元）王圣旨平服滇南（云南）苗儿，在丽江中河插业。后迁居蜀川（四川）卫城盐源县小地名西格凹居住（卫城蒙古语为“巴音翼各儿”，原盐源县城。西格凹为中所土司辖区，现今梅雨、合哨两乡镇内）

祖传二十一世：

穆亦基伯缠——实为姆亦济波喳（指晴朗的天上起水潮，水连天，天连水，洪水滔天）

机博拉博缠——实为济波纳（拉）波喳（洪水滔天后，山地看不清，天地一片黑沉沉地混沌不清）

拉博普拉缠——实为拉（纳）波普（卜）拉喳（指混沌不清的黑沉沉的水开始变白、变清，可以看得见山）

普拉日的缠——实为普（卜）拉日的缠（这里指的是北边的山和水开始分开，水清，看得见山）

日而日撮缠——实为日而日撮（桌）缠（这里指水消后，可以看得见水中、河中的桥和尖顶棚子即“帐篷”，或可以搭桥、搭尖顶棚）

日撮穆历部——实为日撮（桌）姆勒（那）布（姆勒、姆那均为同音、同意的异写名词，这里指在阳光充足、地气上升、水草丰盛的姆那山就有天地万物和住尖顶棚子的人了。蒙古语称姆那山为“姆勒兀”，撮或窄罗泛指尖或马鞍形棚子）

穆亦竹普缠——实为姆亦（姆尼）珠卜喳（指在姆那山这个地方，人类的祖先就开始用牛皮、羊皮作帐篷、地毯子。珠（竹）普（卜）泛指白色羊皮地毯之意）

竹普竹彩缠——实为竹（珠）普（卜）竹（祖）彩喳（指住的这个用羊皮、牛皮做帐篷的地方和时代，有一座大山地带叫阻卜之地，大约在内蒙古或是蒙古国之地）

竹彩黑彩缠——实为竹彩亨测喳（在叫阻卜的大山地带人类就有了穿兽皮的习俗和吃盐的习惯）

黑彩穆的缠——实为亨（赫）测姆的喳（这个叫阻卜的大山地带有一条神水河或天水河的天地坝子）

穆彩徒的缠——实为姆择图（拖）地喳（指这条天水河或圣水河的坝子边，是野兽多、兔子多的兔儿山）

徒彩觉的缠——实为觉（jiao）测兹地喳（于是祖宗就住在这个吃不完、穿不完的兔儿山一带）

慈阿初的缠——实为兹阿措（挫）地喳（住的这个水草丰盛的地方还是产许多“狗尾巴”即产许多小米的地方。据传小米是洪水滔天后，狗将藏在尾巴里面留下来的种子传给人类，所以俗称小米为狗尾巴）

苈阿窝的缠——实为尼（历）阿沃（兀）地喳（指所住的这两个地方不大、很小，小得只有锅铲和狐狸的脸一样大。形容所占地盘不大）

窝各罗的缠——实为沃各（格）鲁地喳（指过了这两个地盘小的营地后，又到了有一大片黄色高坡的地方即黄土高原地带）

罗柏普的缠——实为鲁包普地喳或鲁波卜地喳（指在黄土高原上有白花花的芦苇和白水江或黄河流经汇水的多白沙的沙漠地带）

柏部凹的缠——实为包（波）普（卜）兀（瓦）地喳（这里指过了黄河和多芦苇的地方，就到了有白西蕃人住的地方即指白藏人住的地带，大约在甘肃、青海、四川阿坝州交界一带）

凹喇哪的缠——实为瓦（窝）纳拉的喳（又到了称为黑人地带的多山和河沙的云南行省。瓦或窝（兀）纳，泛指元朝时期滇西大理国所属丽江以北270公里的旧宝山州南界的阿那山在内的地区，也包括今四川凉山州境内的大部分地区）

凹喇择的缠——实为窝（兀、瓦）纳或（拉）测地喳（这里指到了原大理国地区的丽江所属的丽江盐井或丽江属地盐源）

择亦穆自缠——实为测依姆子喳（在产盐的丽江盐井或盐源县起，天的子民或被称为天的儿子的始祖就开始父子联名地记录代数了）

穆子葉（叶）亦缠——实为姆子牙（爷）亦（爷）喳（这里指姆子牙（叶）亦的这一支开始有父子连名的辈数了）

以下就是牙尔部（支系）历代祖宗到云南行省后的父子联名代数，并将各代有几个兄弟姐妹以长房为顺序记录下来，到后几代娶谁家的姑娘为妻，均有记载。

一世公：葉亦壳而缠——实为ye（爷）亦（爷）科尔喳（这里指到云南行省的老爷爷这代的名字叫科尔，以地名为名）

二世公：壳而娃博缠——实为科尔娃博或科尔瓦布喳

三世公：娃博娃自缠——实为娃博娃自喳或瓦（兀）布瓦子喳

四世公：娃自穆苦缠——实为娃自木（姆）库（枯）喳

五世公：目苦目也缠——实为木（姆）枯（库）木叶（牙ye）喳

六世公：目也喇博缠——实为木（姆）叶（牙ye）喇宝（拉宝）喳

七世公：喇博其果缠——实为喇博其果或喇宝其戈（各）喳

八世公：其果普拉缠——实为其（奇）戈（各）普（卜）拉喳

九世公：其果宜丘缠——实为其各宜（尼）丘（秋）喳或奇戈尼秋喳

十世公：宜丘宜皆缠——实为尼丘（秋）尼济（吉）喳

十一世公：宜丘阿皆缠——实为尼吉（济）阿吉（济）喳

阿皆布耳黑——实为阿吉布赫

又耳黑——实为优耳（尔）赫

普他——实为卜塔或布塔

十二世公：右耳黑、苦黑、曲初——实为优耳赫又生了两个儿子，枯赫和曲初

十三世公：拉世迫——实为拉世迫或喇世迫（拉诗珀）

吉呷佐——实为吉呷佐或吉嘎佐（若）

又耳补——实为优耳布

各各佐；各各母——实为各各佐和各各木（姆）

共四男一女，五兄妹。

十四世公：色格塔——实为色格塔；哪妈母——实为那莫木或那莫姆；

布耳黑——实为布耳赫（布赫）；客书米——实为喀（克）说（素）咪

这代又两儿两女，四兄妹。

十五世公：色黑——实为色（赛）赫；多把母——实为朵巴姆；

苦他——实为枯塔或苦塔；甲仕九（熊氏）——实为甲次久娶熊姓头人的姑娘为妻

共三子一女，四兄妹。

十六世公：甲子黑、友体米、其果都（已氏）、其果拉——实为甲次赫、优帖迷、其（奇）果都（娶已姓姑娘为妻）、其果拉

共三子一女，四兄妹。

十七世公：吉呷（嘎）拉、色佐、观音保（宝）三兄弟（据载梁王的一个儿子也叫观音宝，到丽江后不知去向）

十八世公：沙兹（次）、色他（塔）色黑（赫）

十九世公：苦（枯）黑（赫）

二十世公：阿咱拉

二十一世公：夜（叶ye）摩作（佐）

二十二世公：叶阴仑（谱中无，后补的）

二十五世：叶永琦

本族谱同其他的口传背诵族谱一样，将洪水滔天后，有人类和蒙古各部分支后的生产、生活、迁徙的经历简要记述了下来。牙尔部落从云南大理国的丽江，退迁到盐源县城和现在梅雨镇中所属地的西格凹的始祖爷爷科尔算起，到夜（叶ye）摩作（佐）二十一代，以23—25年为一代计算，525年的历时。本族谱约写于光绪二十六年（1890年），减去525年，正好是1375年即明洪武八年左右。说明当时镇守云南省及大理国所属辖区的牙（叶）尔等支系的蒙古族同梁王、云南王还占据这一地区。从我了解的滇云历史来看，“洪武三年（1370年），故元顺帝殂于应昌，太子立，遣使来索饷。元太子立于漠北，遣侍郎脱脱来滇索饷，且约连兵恢复。”又说：“……会元使自漠北来，欲连兵以拒，必欲迫梁王杀伟……”可见，明初蒙古族仍然企图以云南为根据地恢复元王朝的统治。直到洪武十五年后还居住于西昌的月鲁城和河西、礼州、会理、德昌、冕宁等一带，洪武二十五年后才到盐源、盐边、木里一带定居的，这正好与元灭亡后，蒙古鞑靼人进入这一地区是完全一致的。牙（叶）尔的观音宝和阿咱拉支系的英雄业绩，在现今云南通海的杞麓湖畔还被后人传诵着。在木里三江口（当年兀良哈合台西道兵渡江之地）的俄亚纳西族乡中部分被融入纳西族的蒙古人中，都还有自称是阿咱拉支系的人家生活在这一地区。

本族谱详细写明了本尔（即本部落）是来自蒙古正北旗的鞑（纳）子。虽然早在元朝时期蒙古高原无各旗之分，但本族谱写于清代，在这个时期，蒙古高原的蒙古族学习清朝编制，已经按居住地划分了蒙古八旗，而自称为骑马儿的金帐、白帐的阴山部落——中所支系的祖先是来自北科尔沁草原和现今称为锡林郭勒之地的地区，正好是正北旗的辖区，所以叶姓先辈在清末将自己的祖籍写成正北旗是正确的。这同霍（弘）尔支阿（ea）姓、纪姓蒙古人的祭祖背诵的口传谱牒将自己记为黄金家族或王族中的骑马儿的白帐部落也是完全吻合的。

族谱中记述了本支系曾经去过江南昆山县孝感乡，与其他几个尔曾到过湖北麻城孝感和江西吉安府绕兰桥、长坂坡是一致的。后又奉元王圣旨平服滇南苗儿，在丽江居住，才迁入盐源西格凹居住。这也完全与元史、明史和其他正史、野史记载，元军分三路进军大理后，又转战江西、湖北等地，一支又返回云南镇守大理，直到洪武二十五年被明军追杀到两盐、木里一带就地安置是相吻合的，并且族谱中将明清迁入盐源第一世公的名字记为壳而（科尔），说明当时蒙古人将名字与祖籍连在一起，是合情理的。蒙古人名是指物为名或以地名、居住地或方位来取人名或家名的，到后来才演变到将上辈的名字的后一个字或前一个字定为现在的汉姓的。比如本族谱将牙（叶）尔支的夜（叶ye）摩佐的ye，定成了牙（叶）尔支叶姓的姓氏，本谱是中所喇土司的叶姓祭师（达钵）写的，也就是指中所一支的族谱就是该谱了。

再介绍一部口传的喳撒，这是右所和盐边阿（额ea）姓蒙古族谱牒，就是阿刚家的族谱。（“——”号后为王文芝老人根据口传资料加注说明）

（1）输里改都喳——从很远、很高的上头时代的时候起

（2）姆（木）亦济波喳——很晴朗的天上开始起水潮了

（3）济波纳波喳——洪水暴发，黑沉沉的一片，洪水开始滔天了

（4）纳波卜索喳——黑沉沉的大水，使天地之间看不到一点白色

（5）卜索纳索喳——天地不分，看不见世界，一片混沌

（6）纳索亨索喳——洪水使世界几乎没有人烟了

（7）亨索吉索喳——在没有人烟的黄土高原上，水开始消了

（8）吉索和硕喳——在和硕特的地方，可以看得见黄土高原了

（9）和硕姆（木）纳（勒）布——可以看得见和硕特高原上的姆勒山

（10）姆勒（纳）拖哩喳——也可以看得见和硕特高原上的姆勒山附近的兔儿山

（11）拖哩滋地喳——就在兔儿山这个地方住下

（12）滋（子zi）喔挫地喳——这个住的兔儿山一带水草茂盛，并产许多狗尾巴状的小米

（13）喔措尔地喳——这个地方就可以用人犁地，种小米，进行艰苦的劳动

（14）措地滋阿喳——住的这个地方有吃有穿，生活好，水草丰盛，粮食丰收

（15）滋阿霍（洪）的喳——在这个水草丰盛、吃不完、穿不完的地方，就有了霍尔部落了

（16）霍地俄忽喳——人类或霍尔就开始有自己的地盘或土地了。俄忽指人类有属于自己的土地或地盘之意

（17）俄忽叶的喳——有了自己的土地或地盘，就有了新的集团和生产、生活方式

（18）叶的依阿喳——有了新的集团和生产方式，就有了吃、住、睡觉的地方，形容安居乐业了

（19）依阿沃地喳——自己住的地盘不大、很小，像狐狸的脸或从上边往下看只有锅铲大小，形容地盘很小

（20）沃地优阿喳——在这个很小的地盘上养了许多羊和牛

（21）优阿尼地喳——继续发展，又到了两个养牛羊和一个种青稞、有很多青稞堆的地方

（22）尼地编（比bi）卜喳——过了这两个养牛羊的地方后，就又到了一片白雪、白沙多的白色地带

（23）编（比）卜阿（合）剌喳——在阿纳这个地方战胜了白雪覆盖的大山和白沙漠。据查，阿纳或合剌均在现在的大小兴安岭一带。如果是阿纳各兀，则在今青海的民和县境内

（24）阿纳（剌）地测（ce）喳——在阿剌这个地方经历了11次大的战斗，就到了一个很好玩的、有盐池、产白盐成堆的盐堆地带。约在阿拉善与甘肃、青海交界的盐池一带，也可指大兴安岭有盐池的地区

（25）地测测地喳——就在含盐地带的盐池、盐堆上聚居和经过

（26）测地姆地喳——过了盐池、盐堆多的地带就到了下边有天水河、神水河、大神山的营盘地方即扎营地带，这里泛指六盘山

（27）姆地姆子喳——过了天水、神水河的大神山营盘的扎营地带后，就到了天的儿子或天的子民分支系的地方，也就是六个尔部分开的地方即现今的甘肃迭部县和四川若尔盖县交界地的三包座接壤的塔拉沟，蒙古语称为“诗不热子部”的地方

（28）姆子霍的喳——天的儿子霍尔支系或家族就有了

（29）霍的霍子噎——天的儿子或子民霍尔就从这个聚居地分出来行走了。从这个时候开始，就分成了姆子霍、姆子诗（迭），姆子俄（瓦）、姆子牙（叶Ye），姆子措和姆子布。从这里起就分两个尔两个尔地行走，即指三路进军之分开地的塔拉沟

（30）霍子恰克喳——霍尔就到了盛产药材的药材山，即现今四川境内的甘孜、阿坝交界的药材山

（31）恰克普（卜）姆喳——过了药材山地带，就到了有白马藏人住的地方。普（卜）姆是蒙古人对西蕃人的称呼，为白藏人之意，主要聚居在今四川阿坝州境内的松潘和平武一带

（32）普姆布机喳——过了白藏人住的地方，就到了用牦牛毛做衣服、做毡子的多牦牛的大山地带，即可称为牦牛山、牦牛河的地区

（33）布机寒（赫）济喳——过了多牦牛的地区，就到了产金子的金河边即金沙江或雅砻江边。寒济或寒吉，泛指大理国时的南昭统治地区，也可泛指云南行省。蒙古语称金为寒或含，冷水为济，寒济为金河或金沙江

（34）寒（赫han）济吉里喳——过了金沙江后就进入了云南箐杠林多的地方，几条河汇聚或金沙江回头的大湾子之地

（35）吉里尼地喳——过了金沙江后，就到了丽江，原大理国的越昭，尼地专指丽江和永宁

（36）尼地济里喳——到丽江后又辗转到了有许多箐杠林、几道河或河湾的地方过河

济里阿那喳——丽江北的阿那和寨山（这里曾是忽必烈由吐蕃入大理的两军界的石门关半空和寨山的大理国境）

木拖约古喳——丽江木天王住的地方

（37）阿那吉阿喳——又转到了金沙江和好几道河水交汇之地，即现在川滇交界的几条江汇合之地

（38）吉阿拉萨（沙）喳——过了几条江或三江口的交汇之地，就到了圣主住过的一片圣地，现川滇交界的日月坪和永宁坝子，忽必烈曾在这里设指挥所

（39）拉萨阿机喳——到了圣主居住的地方后，就到了一个小山包的山坎后边居住

（40）阿机汝机喳庙——就在这个山坎后边修了一个不大的寺

（41）汝机窝（兀）如喳——这个寺庙就修在前所这个丛林多而且有一大群人居住的村子里

（42）窝（兀）如改都喳——就住在前所的上村

（43）窝（兀）如阿塔喳——阿塔为蒙古语黄金家族或王爷、黄族之意，黄金家族的始祖就聚集前所，即金帐部落入云南的始祖

（44）阿（ea）塔阿（ea）都喳——骑马儿的金帐和白帐部落的黄金家族就开始祖、父子联名传代了

（45）阿（ea）都阿安喳（46）阿安阿各喳（47）阿各阿珀喳（48）阿珀阿佐喳（49）阿佐阿洪喳（50）阿洪阿吉（机）喳（51）阿吉剌思喳（52）拉（喇）思格麻拉喳（53）格麻拉阿拉（那）喳

（54）阿拉格若和阿拉波秋喳——波秋是一个藏人，传说是阿拉这一代被木天王的兵追杀，是这个藏族人救了他们一家，所以在念喳撒时，将这个救命恩人念进了与格若同辈的祖谱中了

故事内容是这样的，据传格莫拉（即甘麻剌）家驻防在约约古（即大理国）的阿那山（现今丽江的石鼓里那瓦一带）时，经常与木拖约古（穆天王家）打仗，打了好几代人，都是格莫拉家的军队赢，到了格莫拉的第九代孙阿那这一代时更厉害，将木拖约古打败了，并追杀到木拖约古的家乡（即丽江坝子），于是穆天王怕了，就向格莫阿那提出议和，于是在他的驻地宰了许多牛羊，宴请阿那及军队，席中木天王的人喝的是水，而给格莫阿那喝的则是烧酒。当时阿那带去的马夫是一个十三四岁的普尔米（藏族）孩子，叫波秋，随王爷的儿子格莫拉格若一起去了宴席上。由于人小就跑来跑去地边玩边吃，当跑到对方坐的席上将酒端来吃时，发现是水，就悄悄对主人说：“不好，他们吃的是水，而我们吃的是酒，今天可能要出事……”但主人喝得正高兴，认为自己坦诚议和，对方不会背信弃义，不相信小孩的话，认为人小乱说话，波秋无法，只好将小主人格若拉起就朝别处躲藏起来。当阿那（拉）的全军喝醉后，木天王的军队就开始杀他的人，全军覆没。阿那的妻子是左所喇千户长的女儿，名拉塔俄卜密，在自己驻防的家中等了一天都不见丈夫的人马回来。第二天一早就到家对面的山顶上去看，到下午才见对面山脚下来了一帮骑马的人，夫人一看，马和狗都是自己家的，但人不是，知道出事了，就对自己的侍女们说：“马是自家的马，狗是自家的狗，可是人已不是自己人了……”就带着侍女们跑回左所娘家去求救。事后听说被害人中没有儿子格若，拉（纳）塔王就帮女儿四处找，一直找了好几年都没有找到。一天，被派去寻子的人走到一个村子的路边上，见一个孩子在赶马驮柴，马不走原来的路，硬要走另一条来寻他的人行的路。这个男孩子就用蒙古话骂马儿，被喇家寻人的听到，觉得奇怪，这里并没有蒙古族人居住，为什么这个孩子会讲蒙古语，于是就跟着到了他住的村子里，见到波秋后，才知道是舅舅家的人来找小主人，于是就将格若送到左所见母亲拉塔俄卜密（即拉塔王白头发的女儿）。后来格若就住在舅舅家放牧、撵山。每天见到麂子、马鹿、獐子等，一撵，就跑到金沙江边一个大湾子的回水沱，跳下去就不见了，只见回水沱中有一大根檀香木在旋涡中撞得如铜钟嗡嗡作响，他回去就对拉塔王的“达钵”讲了见到的情景，“达钵”对格若讲，只要把这根木头捞回来，做成天弩地弩，就能重振格莫拉（甘麻剌）家的家业。后来他真将木头捞回做成了天弩地弩，家族果真又发达兴旺了。自此就将曾经保护小主人的波秋，当成甘麻剌家族的救命恩人。波秋兄弟被归在了自己的家谱中，与格若一辈。后来格若娶了舅舅家的女儿为妻，生了两个儿子，即格莫（麻）阿撒和格麻阿鲁玛两个儿子。

（55）阿撒吉莫兀，阿撒诗帖喳（56）诗帖阿赛音喳（57）赛音帖音喳（58）帖音吉阿佐（59）阿佐阿塔喳（60）阿塔格莫喳（61）格莫秋兀喳（62）秋兀优耳亨，秋兀优耳萨（63）优耳甲次塔（64）甲次格莫佐（65）格莫吉布佐（66）吉布优塔喳（67）阿寺格木约耳亨（阿学强一代），格莫约塔（68）格莫枯佐喳（阿忽志一代）

从上述68个喳撒看，前43个都是指人类经过洪水滔天后，有了蒙古人的习俗——繁衍、生活、生产方式和经过的山川河流等地形、地貌的地名、时代等。直到第44个后的25个喳撒，才是真正迁入云南四川的代数，在记述时，只记了父子联名的代数，而各代所娶媳妇或生的女儿，在祭祖时，也要念，但都是分开念的，先念男子各代，后念各代媳妇和所生女儿。达钵在排名单时，是男排左、女排右的，规矩很严格。阿（额ea）土司家的六代祖阿吉，与现今居住青海省乐都县境内老雅堡白崖子的蒙古族阿土司的三世祖是同名的，该土司的始祖为“失（she）喇”或“舍喇”，与川滇凉山州地区的阿姓蒙古人传说是一致的，相传凉山州蒙古族有五大土司家族共祖于“舍喇”（she la）。

在调查上述喳撒时，阿（ea）忽志详细记录了其大伯父对阿（ea）氏蒙古族的一段汉译口叙简谱。

“我们皆姆兀住的阿家，在祭祖念喳撒时，首先请各种神灵，然后才叙自己的根，叙述时全用蒙古语。”现将大意译于后边：

“天上的三十三（实为三百三，在念时为顺口，即念成三十三）尊菩萨，请从天上下来吧！我们已经开始为你们准备美酒佳肴，烧起了松毛，请来领受吧！各种山川大河的地上的二十八（实为二百八，为顺口念成二十八）尊菩萨，也请你们回来吧，这里已经备了美酒佳肴，烧起了松毛、柏香，请来领受吧！这里同样为你们准备了这些祭品……然后说，有一天，天地突然一片混沌，什么也看不见、分不清了。原来是洪水滔天了，经过了这个大的灾难后，有一天，天地渐渐分开，有人烟了，人类开始耕种劳动，有婚姻习俗和繁衍后代了。从此，我们在家乡蒙古高原便开始有这家人了。

我们家是武将出身，祖先的一个名字叫阿（ea）格木（莫）拉即甘麻剌，他有四个儿子和四把蒙古长刀。是在蒙古草原上的兀那山起祖的，当时嫌地盘小，被元朝皇帝调来打“三山五岳，四厂八地”，占地盘来的。先占了约约古（大理国），又占了江西地方，就把我们阿家安置在江西吉安府的太河县绕南桥驻防，大约过了一两代后，大部分人护送元朝皇帝回漠北去了，剩下的一部分又被派回云南镇守大理。在云南时红巾军推翻了元朝，使我家回不了北方，当时明朝皇帝强令我们家同汉人通婚才能保留不杀，并张布了法令，迫使我们家东奔西跑，被明军追杀后，到了会理的通安州的大山上住过，住不下来后，就分手了，有的到了现云南永胜、蒗菜，有的到了现四川的盐源、盐边等地，从此四弟兄的后人便各自东西依山傍水而居了。我们家是格莫阿撒的老大家，除了分了一把蒙古长刀外，还有天努地努一套弓箭，后来丢失了。称为阿撒家的阿家原码头官住地，现为阿撒乡就因此得名。我们家从会理到德昌的鞑子营现称莫索（摩梭）营，又被追到建昌（今西昌）安宁河的河西鞑子沟现称莫索（摩梭）沟住了十几年，后又迁到大桥的牦牛山，又从打洛河渡过哈那（界河）金河（雅砻江）后，才到了阿夹石的银盘山下落业。在康熙四十五年才被清朝皇帝招安投诚，给我家颁印拨粮顺气，享受俸禄。在阿撒的阿地坝住了约十六代左右。到了中元甲子年，彝族黑彝胡安福、马六斤反乱，杀了戈壁（瓜别）土司，把阿撒的各族百姓弄得妻离子散，一直折腾了六七年，实在无法生活，住在这里的阿、甘、杨、何、王五大姓蒙古族才于癸酉年正月初八日夜三庚天搬到了右所八耳斯匹家的辖区，帮助八土司家掌管军权，十多年后，就解放进行民主改革了。”

这个纪录简略地记叙了蒙古族的族源地和大约迁移过的地方，与蒙古语谱牒中记叙的发源地和迁移的路线是大体一致的，而且与蒙古族进入云南的路线也是吻合的。

总体说来，居住在四川境内两盐和木里及云南境内的蒙古族，百分之九十以上的都是以姆子（天的儿子或子民）开始分为姆子霍（弘）、姆子诗（迭或西）、姆子瓦（俄）、姆子牙（叶ye）、姆子措（搓）、姆子布（孛儿）六大支系的。

姆子霍（弘），又称为霍尔部落或霍布，同音的写法有洪、弘、呼、胡的汉字译音写法，是由八弟兄组成的八个斯日（斯：为人之意），即为八支人马之意。它由白帐、黑帐、黄帐三大部落构成。在青海省一带，霍尔支系的蒙古族，被称为“吐谷浑蒙古”“霍尔色吐谷浑”或“察罕蒙古尔”和“蒙古尔孔”（即藏化了的蒙古人），而在凉山州则被称为“鞑子”“东鞑尔斯”或“蒙古纳则尔”（即黑人化或纳西化了的蒙古人）和“莫索”“摩梭”（即为东部蒙古人或下部蒙古人，这些说法在《汉藏大词典》下第2961页有记载）。

姆子诗（西），又称为西尔部落和诗布，同音、同意而异字的写法有诗、迭、西部尔支等，是由七个弟兄组成的七支人马（七个斯日）。它包括兀良哈、弘吉剌、哈剌纳兀希等部落的蒙古人。

姆子俄（瓦），称为俄尔部落或瓦部意为善于制造和守卫“宫殿”的部落之意，同音、同意而异字的写法有兀部、瓦部、瓦述、俄尔支系等，即为瓦剌蒙古部，是由五弟兄组成的五支人马（五个斯日）。指西部卫拉特蒙古，又称为漠西蒙古，在历史上称为瓦剌部蒙古，所以俄（瓦）部是混有突厥语和蒙古语的称呼。

姆子措，又称为措部或措尔部落，同音、同意而异字写法有措、搓、错尔支等，是由三个弟兄组成的三支人马（三个斯日）。措尔是指住在多海的地方的部落之意（指住阴山的喇嘛海）。

姆子牙（ye），称为牙（叶）部或牙尔部落，同音、同意的汉字写法有牙尔、也尔、亦尔、叶尔等，是由九个弟兄组成的九支人马（九个斯日）。牙尔或牙部是指善于射弓箭和造弓箭的部落和家族之意，俗称亦尔或牙（ye）尔部。

姆子布（孛），又称为布（孛）部或布（孛）尔部落。同音、同意的汉字写法有布、部或孛儿支系等，是由六个弟兄组成的六支人马（六个斯日）。布尔（孛儿）是指住在多鹿的圣山之地的善于驯鹿养马的部落之意，泛指住在黄土高原的布尔根或圣山之地孛儿罕山的部落，是古蒙古语和突厥语的混合语，指多鹿的圣山部落之意，如果称为布布尔，则指善于驯鹿的部落。

这六大支系（本文因篇幅原因仅列举其中两个支系）均是成吉思汗家族的宗王、梁王、云南王等留守云南行省和四川行省的蒙古诸王的后裔。他们分别是宗王按（额）都、卜都、则都、拔都儿和梁王甘麻剌（即格莫那）、孛罗、把咱瓦尔密及云南王阿鲁（忽哥赤孙）、老的（即拉的那按莫布），月鲁王和孛罗帖木耳（罗罗斯宣慰司万户）等诸王的后裔。比如，现今生活在右所乡境内的阿撒码头、禄马禄槽码头的阿氏百户码头官，就是梁王格莫拉的第四个儿子的直系子孙，按蒙古人幼子守灶的习惯，格莫拉（甘麻剌）的前三个儿子分别派往北方和其他地方，而四子则留守云南梁王的封地，称之为守灶，留在了川滇之地继承格莫拉支系的宗祖。梁王孛罗（阿鲁王之子）的后裔有孛罗阿塔部（包括阿尔部、阿机部、阿若部、阿孛部、莫莫部等纪姓和扎什部、那诗部、格兀拉部等王、杨等姓）、孛罗阿呷部（盐源、木里、金矿的部分甘姓和李、聂等姓）、孛罗阿塔喇窝部（部分喇、八等姓）、孛罗拉塔部（左所喇姓等）、孛罗也别部（中所、盐边、宁蒗渠等地熊姓、周姓、喇姓和部分李姓蒙古族）、孛罗失里改落部（两盐、木里的伍姓等蒙古族）。云南王阿鲁的后裔除孛罗支系的所有后裔外，还有阿塔兀茹部、扎什部、约塔部等几大姓，卜都王的有亨尼丢科部（云南宁蒗永宁和四川前所的部分蒙古族）和拉牙部（后所）、拉测部等支的蒙古族。孛罗帖木耳万户的后裔也不少，主要有俄（翁）古部、也（叶）别部等支系（现汉姓马、周、熊和部分杨、张等）的蒙古族。月鲁王的后裔主要有约耳部等支系的蒙古族。青海王固始汗的有阿倭拉耳部、瓦述测科部、阿倭措花部、阿倭扎塔部等支系的蒙古族。诸王下传还有许多古老的家名，本人无法一一查明，虽然现在都采用汉姓，但无论姓什么，只要一说自己的家名，就都知道是否同祖同宗或是姻亲世家。现代蒙古族的汉姓，一部分是明朝皇帝赐姓；一部分是根据家名或上一辈名字的头一字或后一字音译的；另一部分则是根据蒙古语意译出来的。比如，土司家的汉姓几乎是皇帝赐的，据传说，元末明初，居住川滇地区的蒙古诸王，归顺明廷去朝见汉族皇帝，皇帝问他们姓什么，这些土司不懂汉语，就有的说名字，有的就“阿？阿？”地回应，汉族皇帝就说，“啊，你姓阿，以后就按汉字顺序取名吧”；有的说“叫吉果塔”，就被赐姓纪；叫“拉玛塔”就赐姓喇；叫“巴塔耳”就赐姓八；叫“白玛塔”就赐姓白；叫“朗戈耳”就赐姓郎；有的说的是家族名“拉惹部”，也赐姓喇；“阿儿塔部”或“阿倭部”都赐姓阿了。有的意译成汉姓，有的音译成汉姓，如“尼布或里布部氏”就音译成李姓和意译成余姓，“也别部”有的译成了叶姓，有的就译成了其他姓。“葛格达的”或“格勒达苏”就译成了葛姓或苏姓。“巴音佳”“巴塔耳”“巴岳特”等有的译成巴姓，有的译成白姓。“卓木克”和“阿儿塔”有的译成了王姓，有的译成了纪姓，有的译成了金姓。叫“步勒莫各”和“部固斯”的就姓了布姓或松姓；叫“特呼尔”的姓何，叫“鄂柳特”的姓柳或刘，叫“赤木特”的姓迟，叫“伊尔根”“伊奇里”的有的姓李、有的姓曹、有的姓殷，叫“博尔济”的就姓鲍或李等等，中华人民共和国成立以来，这些由蒙古族家名和人名演变成汉姓的情况，不但普遍存在于聚居区的蒙古族中，还存在于散居的成都八旗军后裔的蒙古族中。

二、笔者参与观察的口述民族志访谈资料中关于“内隐记忆”的田野阐释

“口述民族志的田野过程主要是通过研究对象有关过去的经历和现在所处情境的口述资料，因此可以说口述民族志给予民族学人类学新的视角和表达方式。这样的结论是不无道理的，因为研究对象的记忆是研究者分析其人生史，乃至是社会背景的有效的途径之一。”［4］4王文芝老人作为记录整理和书写凉山州蒙古族族谱的亲历者，向笔者直观而情境化地呈现了凉山州蒙古族族谱传承的知识生产过程。由被访谈者自我陈述与自我阐构成的口述民族志访谈资料，亦是呈现了当地文化持有者内隐记忆与外显记忆耦合的记忆生成机制。

在整个陈述过程中，内隐记忆往往较之于语言、文字、文献等外化记忆更难以表现，近似于一种自动的、不需要有意识参与的记忆，需要借助田野调查工作的深度挖掘才能得以呈现，笔者需要“将田野工作视作一次道德参与的过程，对深藏不露的生活体验进行将心比心的诠释”［8］，由此而争取不断地接近当地蒙古族寻求“我们是蒙古族”的身份认同的心路历程。

提及族谱的传承仪式，从民俗学角度分析，可视为“奖惩型民俗控制”。［9］首先将时间安排为固定而神圣化的“大年初一”，整个传承仪式的神圣性和尊崇感因这一特定时间选择而得到强化，其次是传承方式则有祭师“达钵”诵读和父传子的面授方式，以及没有儿子的家庭要求由长女替代的略显悲壮感的替代方案。内容方面还有祖先颠沛流离的迁徙故事与筚路蓝缕的开疆拓土事迹等等。整个仪式在亲人们团聚的浓厚节日氛围中展开，节日习俗为传承仪式营造了众人围观和“监督”的叙事语境，当事人如何对待族谱的“态度”往往就象征为一种社会评价，甚至演化为一种公共舆论，影响任何一位仪式参与者都要自觉遵守族谱及其相关的伦理规范。同时，传承仪式给在场者带来的强烈情感体验，促使历史记忆与身份认同意识在每个个体身上得到深层的内化。保罗·康纳顿认为社会记忆可能在纪念仪式上找到，“有关过去的形象和有关过去的知识，是在仪式操演中传递和保持的。”［10］在这一案例中，一方面，族谱中祖先艰难迁徙的故事成为凉山州蒙古族族谱传承仪式的重要注脚，并给仪式所隐含的敬祖孝亲的社会伦理提供了合理性依据；另一方面，祖先艰难迁徙的故事之所以能在凉山州蒙古族地区经久流传，也与族谱传承仪式在每个家庭中的持续上演有着密切的关系，也只有在这样隆重严肃的仪式过程中，凉山州蒙古族在感受祖先故事强大感染力的同时，明晰“我是谁”“我从哪里来”的身份认知，也能清晰回答后文中所提到的“（凉山州蒙古族）虽然现在都采用汉姓，但无论姓什么，只要一说自己的家名，就都知道是否同祖同宗或是姻亲世家”的现实问题。

关于族谱的成文时间与所列地点，王文芝老人参考主流历史时间序列和引用历史文献予以解释说明，例如推算族谱撰写时间与祖先迁徙时间大约相距“525年”，并且引用文献证明南北方蒙古人一直保持联系的事实。论述“叶姓先辈在清末将自己的祖籍写成正北旗”这一问题，通过对比分析族谱中祖先发源地与现实中正北旗辖区都是北科尔沁草原，得出两者具有一致性的证明。王文芝老师作为口述民族志的实践者，努力促使族谱的叙事习惯符合主流历史叙事，将编撰族谱这一没有明确标志性时间的家族事件纳入国家宏大叙事的时间序列之中，从而明晰凉山州蒙古族的社会性身份建构。

论述族谱内容的民俗解读，例如诸家族祖先漫长曲折的迁徙路线就隐含着凉山州蒙古族的“领土”观念、获得“合法”定居地的心理祈求和对外族群关系的认识，不可避免地流露出“外来者”“后来者”的漂泊感和沧桑心态。还有采用父子连名制习俗则是作为当地人口较少族群的蒙古族在西南多民族地区入乡随俗与落地生根的“再习俗化”。族谱祖先谱系中将藏族恩人“波秋”名列其中，则是蒙藏民族长期交往交流交融的民族关系的现实注脚。故事中的民族语言认同这一故事素也值得关注，“民族语言认同是指社会成员对自己民族语言归属的认知和感情。”［11］拉（纳）塔王安排寻找失踪外孙格若的人正是以“听到放牧少年用蒙古语驯马”这一线索顺藤摸瓜，找到了救命恩人——藏族朋友波秋，从而使少主人重归故里，重振格莫拉（甘麻剌）家的家业。还有“天弩地弩弓箭”这一象征符号的创建过程，在格莫拉（甘麻剌）家振兴过程中发现神木制作“天弩地弩弓箭”的富有传奇性的情节，以及引用阿（ea）忽志口述资料中所提及的丢失的祖传遗物“天弩地弩弓箭”，其不一定是真实历史的某种文物“佐证”。对人类学研究而言，该故事素之所以被当地人所记忆，并成为他们最乐于向外来者讲述的故事之一，剖析其中的内隐记忆深层的无意识因素可能才是更为重要的。分析“天弩地弩弓箭”作为象征符号的创造过程，理解凉山州蒙古族如何建构自己历史的心态历程，它的指向的确不在于民族史的真相，而在于民族心态史的真相。从这个意义上说，心态的建构本身就是文化的建构，通过故事把一群使用“天弩地弩弓箭”人的族群建构起来，把一个族群的历史与现实勾连起来，因此该象征符号就有了人类学意义。

其中关于姓名习俗的阐释，例如王文芝老人关于叶姓一世公的“葉亦壳而缠——实为ye（爷）亦（爷）科尔喳（这里指到云南行省的老爷爷这代的名字叫科尔，以地名为名）”的解释说明，从外在而言，“人名”原本是相对简单的符号标识，而“地名”作为蕴含“家园情怀”的通约性符号具有聚合生产互文效果和认同心理的显著功效。老人以族谱中的“人名”为核心要素，通过叙事描述了一个“人名—地名—民族身份同构”的拟态环境，实则涵括的是讲述者“精神还乡”的情感内核。这种“投射—移情”的叙事会让参与田野调查的笔者成为“在场者”，引导笔者思考发现人名背后表达出来的人文底蕴与文化生态。王文芝老人的口述民族志是通过“科尔”这一关键要素，有效链接“个人—家族—民族—故乡”等层级间的内在联系，在地域文化差异化表达和民族文化共同性呈现中找到平衡点，将“人名—地名”在精神层面隐性置换，营造叙事空间中的“云还乡”，将讲述者的“故土情怀”等内涵指向现实的文化认同。

还有关于凉山州蒙古族汉语姓氏来源的解释，王文芝老师概括为“现代蒙古族的汉姓，一部分是明朝皇帝赐姓；一部分是根据家名或上一辈名字的头一字或后一字音译的；另一部分则是根据蒙古语的意译出来的”，后两种类型可以用多民族长期交往交流交融中民俗生活中的“再习俗化”规律予以解释。第一种“明朝皇帝赐姓”的传说属于“国家在场”的民间叙事，例如“阿”姓土司祖先因为不懂汉语就以“阿？阿？”地模糊语言回应确定，从而被皇帝赐姓为“阿”。“皇帝”作为国家的一种“政治性符号”时常会出现在老百姓的日常生活中，该传说利用国家符号强调自己的民族身份和姓氏来源，国家权力符号的在场，对“阿”姓土司的民族身份形塑有重要影响，可以说整则叙事使该家族“生存性智慧”地发挥，诠释了凉山州蒙古土司作为边缘族群渴望进入国家管理系统的努力。

综上而言，笔者作为访谈者参与观察了王文芝老师的整个口述民族志的知识生产过程，从王文芝老师的自我陈述与自我阐释到笔者对口述民族志访谈资料所蕴含的“内隐记忆”的田野阐释，这则“对话式”口述民族志强调了作为当地蒙古族文化持有者的讲述者的个体经验和人生经历传达，基本做到了具体细节化地体现当地蒙古族彰显历史记忆与身份认同的行动选择，展示了凉山州蒙古族社会性身份的构建过程。口述民族志应该为当下提供了一种范式。

［注释］

①民族志访谈资料中所有括号内以及破折号后内容俱为王文芝老人解释说明而添加的内容。