察古今之变:面向未来的中华民族历史观——兼论中华民族历史观形成的知识社会学基础

杨四代 杜 娟

[提要] 中国一直有悠久的史学传统,对历史的评价亦有相对稳固的评判标准体系,但古人并不能自觉意识到“史观”的存在。严格说来,历史观是近代史学研究兴起之后特有的概念,是对历史科学认识和价值取向的统一。用历史观检视,长期主导古代中国史差异族体书写的是“华夷之辨”族类观,这种族类观在民族史书写上呈现出“先诸传次夷狄”的格局,在一定程度上反映了民族政治文化的不平等性。近代以后,剧烈的政治社会变迁引发了中国人历史观念的重大变革,传统史学的立意与范式遭到颠覆性的挑战,作为其组成部分的“四夷传”等文类亦失去了存续的土壤。与此同时,基于抵制外侵和自立自强的现实需要,以新的历史观念来阐释中国历史上多民族体系的起源与演变成为史学救国的重要内容。在此背景下,突出各民族“共同性”的历史观逐渐代替了“华夷之辨”族类观,成为中华民族历史观最终形成的重要知识社会学基础。就根本而言,中华民族历史观是近代百年来国人对各民族历史关系追溯、多元一体民族国家建设、中华民族未来前途命运等重大问题进行知识社会学建构以及中国具体政治社会实践的结果,深刻蕴含着“察古今之变”的认识论和方法论意涵。

中国历史一直以来有以历史为本的精神世界,置言之,历史乃是中国精神和中华文明的根基。恰如赵汀阳所言:“中国文明之所以始终以历史为本,在于把历史变成了方法。方法不是教义,而是不断生长的开放性经验。在方法中存在,就是不断化历史为方法,这是一种在‘日新’中持续变在的方法论,正应《周易》的变易即生生之义。”[1](P.2)在赵汀阳看来,以历史为本的精神世界意味着对万事万物的理解尽在历史维度之中,且中华文明这种以历史为认识论和方法论的特征,决定了历史观在文明赓续中的重要意义。换言之,历史观就是对文明时间和历史叙事的组织方式,而对时间和叙事的组织方式,为一种文明的经验和思想赋予了可持续的意义。与此同时,从经验层面而言,中国自秦汉以来就确立了统一的多民族国家之历史事实,决定了历史观在中国古代史学及民族史学中的重要地位。如何正确认知中国作为一个统一的多民族国家之历史进程,民族史观具有决定性的作用。当前,在铸牢中华民族共同体意识成为新时代话语主题的背景下,中华民族历史观更加凸显出其重要的价值意义。它是依托中华文明深厚土壤和马克思主义民族理论的新成就,是原创性地构筑各民族共有精神家园、铸牢中华民族共同体意识以及推进中华民族共同体建设的根本性问题。

一、问题的提出:中华民族历史观研究的知识社会学路径

历史学本身具有阐释学的性质,由于历史事实是一种过去形态,历史事实必须经过现代史家的阐释才能进入当下的视野,产生历史意义,而历史阐释的核心就是历史观问题。[2]对此,有论者指出,“历史就是包含创造性的叙事,正是历史叙事创造了共同体记忆和共同体经验,使历史成为文化传统自身复制的一种形式,……这意味着,在存在论的意义上,历史观首先需要考虑的是一个文明社会的持续生存问题。”[3]对古代文明社会持续生存问题的勘察,就中国古代社会的历史实际而言,离不开对历史中国“天下观”结构的系统呈现、王朝国家“大一统”循环更替的历史规律、有教无类“华夷观念”的族类文化认同观以及中华文明持久生命力的根本动力等重大问题的历史阐释。而历史观恰好可以在既有的文明语境和文化逻辑中,从历史认知与价值取向两个维度对上述重大问题进行自洽的阐释。因为从哲学维度而言,历史观是关于社会历史科学认识和价值取向的统一。认识维度是历史观合规律性的观念表达,是客观真实地反映社会历史的本质及规律的前提。价值取向作为历史观合目的性的观念表达,是认识维度的价值导向。因此,从历史研究的目标及效度来看,“离开对历史事实的客观、真实的反映,不可能建立科学的社会历史观,而离开对历史活动主体动机中价值取向因素的考察,则既不能建立科学的社会历史观,也不能建立合理的社会历史观。”[4]可见,一种既能够客观真实反映历史认识又能够满足价值评判需求的历史观,对于阐释古今中国历史发展合规律性及合目的性具有重要的价值意义。

然而,在整个中国前现代历史进程中,由于深受“华夷之辨”族类观念的影响,古代中国民族史书写在价值观维度存在以“教化”为标准的高低之别,因此就难以对民族史作出较为客观的评价。最早将民族史进行“专列”书写的是司马迁的《史记》,其所创立的本纪、世家、列传、表等体例为后世所沿用。由于《史记》主要关注王朝国家秩序的形成,因此在编撰体例上以事件为中心,将《匈奴列传》《南越列传》《东越列传》《西南夷列传》和《大宛列传》等与正统史学的“本纪”“世家”并立,开创了中国史学的“周边叙事”传统。汉代,深受王朝国家“大一统”秩序典范和经学影响,《汉书》民族史书写凸显了华夷在“大一统”格局中的等级秩序。在编撰体例上,“异族传”被置于“类传”之末,呈现“先诸传次夷狄”的格局。[5](P.17-44)同时,在历史知识阐释上也有明显差异,一方面是对“正史”清晰的“秉笔直书”;另一方面,民族史书写则呈现出“边缘想象”的简易性和模糊性特征,“内”与“外”的区分日渐清晰。[6]由汉代确立的王朝正史书写模式,特别是《史记》所创设的中央王朝史附“周边叙事”的书写传统,经后世史书撰写实践的不断完善,逐渐形成了一套清晰的以中央王朝运行为中心附“四夷”关系的整体叙事结构,可称之“五方之民共天下”的“华夷”史书写模式。在此需要注意的是,虽然在中国的历史长河中,以文化而不以血缘区分“民族”的思想传统一直占据主流,历代王朝基于政治治理的需要也不断以“华夷互变”强调“民族”融合的总体趋势,而且历史上也不乏各“民族”相互融合之“典范”,但是长久以来,这种民族史书写的“中央王朝史附周边叙事”模式之影响仍然是巨大的。

19世纪中叶以后,由于清王朝遭遇了西方现代性及其所产生的全球资本主义和殖民主义体系的冲击,传统史学的基本范式及其立意功能皆遭到了颠覆性的挑战,作为其基本组成部分的“四夷模式”也就失去了生存土壤。从20世纪初开始,经由“新史学”发轫而导致历史观念的更新以及在“民族-国家”典范下建构中国现代国家的双重力量,促使当时的一些新型史家强调从各民族的“整体性”和“共同性”方向阐释中国历史上多民族体系的起源与演变,以凸显救亡图存背景下各民族命运共同体的历史延续性。新型史家的这种努力直接成为近代以来中华民族历史观形成的知识社会学资源。当然,中华民族历史观具有丰富的内涵,包括中华民族整体史观、发展史观和多元与一体相结合的辩证史观,因此不能将传统族类观与中华民族历史观进行简单对应。但同时又不可否认,传统族类观确实是中华民族历史观的重要内涵之一,也是中华民族历史观最终得以形成的重要思想资源。

经过一百多年的知识建构和社会政治实践,中华民族历史观在当下已经成为重要的政治话语和实践指南,但其相关的基础理论建构仍不能满足新时代民族工作的现实需求。而审视20世纪初以来关于中华民族共同体意识和新型民族史观建构的既有研究,主要是通过思想史研究实现的,但是思想史研究具有明显的局限性。一方面,思想史研究若剥离了思想意识之外的相关因素则会陷入理想化困境,违背思想史研究的求真旨趣。对此,钱穆曾指出:“中国思想史有与西方态度极相异处,乃在其不主向外觅理而认真理即内在于人生界之本身。仅指其在人生界中之普遍者、共同者而言,此可谓之向内觅理,因此对超越外在之理颇多忽略。”[7](自序P.2)因此,这种理想化的思想史研究不能有效勾连近代以来新型民族史观的思想建构与社会实践之间的关系;另一方面,由于中国一直具有文史哲不分家的学术传统,导致思想史研究一直存在内涵和外延界定不清的问题,即思想史同时兼具哲学史、政治史、宗教史和社会史等多重面向。对此,任继愈很早就曾指出:“‘五四’以来,就已出版的关于中国哲学史的著作来看,有‘哲学史’‘思想史’‘政治思想史’‘学术史’‘学术思想史’等等。名色不同,它们所涉及的对象倒是差不多的”。[8]这种状况导致思想史研究的主体性被稀释,由于主体性不清,思想史研究“只能呈现某种角度的历史真相,只能钩沉某个方面的历史逻辑”[9],因而也就不能完整把握近代以来新型民族史观发展的客观进程。就本质而言,如果说思想史研究的本质是为了探寻历史真相,偏重探求思想观念的形成如何受到时代环境因素的影响,以及思想观念本身又如何反过来作用于时代发展走向的话,那么这种思想与社会的互构过程,正好是知识社会学的核心议题所在。因此,从知识社会学视角对20世纪初以来新型民族史观的形成与发展过程进行重新审视,可能是一个更为可行的路径。

一般而言,知识社会学具有两种面向,一种是“社会建构知识”,强调知识的社会历史根源,或是知识的社会历史背景、情景和条件;另一种是“知识建构社会”,即社会所建构出来的知识会弥散于社会之中,反过来对社会结构和过程产生影响。前者强调知识的被动性,后者强调知识的主动性,但结合起来更关注知识与社会的互动性,这种互动性直接指向思想史研究的理想化困境。卡尔·曼海姆指出,传统的思想史研究脱离社会来研究思想发展的弊端已经越来越明显,“即使在今天,似乎已经完全清楚的事实是:那种思想史上的、以一种思想的改变只能在思想的层次上被理解的先验的观点为取向的旧的方法阻碍了我们对社会过程渗透思维领域的认识。”[10](P.549)因此,当学术界日益认识到应当结合社会发展来研究思想观念的发展,或者说意识到从社会学角度来研究思想史的重要性,那么“对思想史的研究就带上了一些社会学色彩或导向,并提供越来越多的实证材料。”[11](P.25)针对知识社会学的理论关怀,思想史研究必须将知识观念的创造和思想意识的发展与特定的“历史-社会”结构相联系,将新型民族史观的发轫、建构及发展过程置于特定的社会历史实践之中,关注新型民族史观赖以产生的特定时空背景和具体历史实践,并将这些历史实践放在更大的社会历史场域中加以考虑,这样既可以避免传统思想史研究的理想化困境,又不至于纠缠于思想史与哲学史、政治史、宗教史和社会史等学科的多重主体性问题,而是可以明确地从“知识社会学建构-思想观念发展-社会政治实践”的逻辑路径整体把握20世纪初以来新型民族史观与社会政治实践之间的关系,真正厘清中华民族历史观的建构和发展历程。

2021年8月,习近平总书记在中央民族工作会议上强调,以铸牢中华民族共同体意识为主线,推动新时代党的民族工作高质量发展,形成了党关于加强和改进民族工作的重要思想,其中指出“必须坚持正确的中华民族历史观”。[12]新时代提出“坚持正确的中华民族历史观”的新要求,从知识社会学层面来看,可被视为是对“华夷之辨”传统族类观及其在当下的历史遗续进行彻底扬弃的政治文化理论创建,是对民族史认知的合规律性与合目的性差异进行统合的根本性方案。可以说,中华民族历史观根植于中华文明深厚的文化土壤,拥有深厚的学术基础和本土化特征,体现了百年来史学界对中华民族的历史演进途径、发展动力等重大理论问题的学术共识,是对中国传统史学精神的总结、传承、发展和创新。[13]鉴此,如果我们将视野延伸到20世纪初期的特定历史情境,那么中华民族历史观其实是一种时间经验的当下呈现,同时也是一种历史精神向共同体实践的创造性转化过程,更是一种知识社会学创造发展、政治建构实践和社会大众观念更新相互结合的过程,深刻蕴含着“察古今之变”的认识论和方法论意涵。

二、传统“华夷之辨”族类观的近代转型基础

从古人并不自觉的“民族史观”维度来看,在夏商周时期直至19世纪中叶的整个前现代中国文明进程中,一直占据支配地位的是“华夷之辨”族类观。当然,“华夷之辨”的具体内涵在不同的历史时期表现是不同的。而理解“华夷之辨”族类观的生成及发展,离不开“天下主义”世界观和“大一统”政治观,三者实则是理解古代中国历史进程、国家形态演变、政治文化发展和民族关系变化的有机整体。概而言之,“天下观”是古代中国人对世界宇宙的认知表现,是在地理及文化意义上对以中原为中心的世界空间的想象(包括多民族格局的秩序想象),而“大一统”是基于“天下观”认知下历代王朝的最高政治目标。故此,“如果说‘天下观’是我们认识中国古代‘国家’的宏观视野和基本前提,那么由‘天下观’衍生而来的‘大一统’思想则是中国古人在国家观念上严格遵循的游戏规则和秉承的政治传统。”[14]在“天下观”理念认知下树立“大一统”政治理想之时或者是已然实现了“大一统”现实之时,“华夷秩序”就成为实现“大一统”政治目标或稳固“大一统”政治现实必须直面的客观问题,且历代王朝也经常将“华夷之辨”作为实现“天下观”政治理念和“大一统”政治目标的重要手段。[15]纵观中国五千年文明史,可以说,“天下观”“大一统”和“华夷之辨”共同构成了中国古代族类观的基本内涵,也是认识古代中国民族史观的基本维度。

然而,主导整个中国前现代文明进程的“天下主义”世界观、“大一统”历史观以及“华夷之辨”族类观,自19世纪中叶特别是鸦片战争爆发以后,遭遇了前所未有的冲击。这种冲击产生了三个影响深远的后果:第一,天下主义的世界观或国家观被民族国家观念所取代;第二,“大一统”的政治理想和制度实践,随着中国逐渐沦为半殖民地半封建社会而崩溃,最终彻底降维至“救亡图存”的基本生存问题;第三,“华夷之辨”的传统族类观被日益盛行的民族和民族主义理念所替代。以上三个后果导致几千年来一直规范着中国人对世界、国家和族类认知的主导性知识体系在根本上被解构。在这种背景下,时人的世界观、价值观和人生观也就随之发生了转变。

首先是世界观的转变。所谓世界观,乃是人类看待世界的方式以及由这种方式所产生的对于世界本身以及人与世界关系的总看法和根本观点。世界观在哲学维度上的实质是人类思维及其实践活动的“意向性”或“指向性”。[16]与中国近代政治社会转型进程相生相伴的思想观念转型,在时人世界观上的突出表现,就是对世界的认知从“天下”观转向了“国家”观,新兴的“国家”成为国人认识世界的基本认知单元。这种转变包括内外两个方面。从内部而言,主要源自清中期以后政治社会危机的持续爆发而带来知识分子思想主张和学术旨趣的变化。[17](P.216-236)这种思想变化的主要脉络是今文经学对“理-势”关系及其诠释策略的内在调整,其实质是通过在儒家思想内部范畴对既有知识体系的更新与扩充,使之回应迫切的时代议题。这一思想脉络在清代学术史中非常清晰,从庄存与到刘逢禄,再到龚自珍、魏源,始终凸显了中西文明碰撞的巨大张力,但最终却开启了国人探寻新世界观的思想历程。[18](P.871-913)这种思想观念的“内变”,有效地“拓展了朝野各界因应时势的理论视野,也形塑了当时读书人世界观转型的历史进程”[19],为甲午以后国人世界观的全面转型埋下了伏笔。从外部来看,主要是晚清与西方在“对抗性互动”过程中产生的世界观转型。特别是在西方现代国家的压倒性优势面前,国人不仅需要承认一个外在的“世界”,还要努力融入这个世界之中。而要实现中国与世界的融合,首先要承认“国家”才是构成世界的基本单元,其次则是努力将中国也变成一个现代意义上的国家。相对于今文经学内部变化的缓慢过程,这种来自外部压力的世界观转型,急剧而彻底。

其次是价值观的转变。价值观是主体和客体之间的一种特定关系,表现为人与满足其某种需要的客体之间的意义关系。价值观是哲学的重要议题,恰如施太格缪勒所说:“哲学的问题大部分始终是在寻找最后的绝对的价值。”[20](P.24)中国古代哲学的价值系统大致环绕着“天人之辩”“群己之辩”和“理欲之辩”三大问题而展开,且“天人之辩”常居于支配性地位。[21]在不对称的“天人关系”制约下,古人的价值观需要在“家国天下”的社会关系网络中才能实现。在这种差序格局的人伦关系中,人是尊卑有序和不平等的。随着社会转型的开启,在进化论、科学主义及理性主义的冲击下,“天”的绝对地位逐渐被“人”替代,个体权利意识被启蒙。而且现代国家建构的现实需要也进一步导致个体的先在身份和等级地位开始弱化,对家族、宗族等传统血缘和宗法原则的依附程度降低,扁平化的“个人-国家”的二元结构使得平等成为时人价值观的核心内容。

最后是人生观的转变。人生观在哲学本质上是对“我是谁”的追问,而近代以来“我是谁”的人生观追问,最明显的是从“臣民”向“国民”的转变。梁启超曾对中国近代救亡图存的历程进行了总结,认为中国的“进化”经历了由器物到制度,再从制度到文化的递进过程。[22](P.404-405)而对新文化的关注,进一步转向了对人的关切,亦即“从对社会客体的思考转向了对社会主体内在的人格觉醒的探讨,思想焦点从追求军事、经济、政治上的富强转向对人心的关切,改造人成了振兴国家的切入点。”[23](P.15)遵循这种逻辑,梁启超率先提出“新民”思想,认为“新民为今日中国第一急务”,并从公德观念、国家观念、权利观念、进取精神等方面论述新民之内涵。沿着梁启超的路径,1915年,陈独秀创立了《新青年》杂志,着力塑造具有新观念之“新青年”。从梁启超明确地提出“新民”思想,关注人的革新,到新文化运动发出“新青年”的呼声,持续推进国民性的现代化改造,构建新的人生观成为一脉相承的思想传统延续下来。[24]

综上所论,近代以来清王朝遭遇现代性及其所产生的全球资本主义和殖民主义体系的剧烈冲击,使得几千年来一直规范着中国人对世界、国家和族类认知的主导性知识体系在根本上被解构,进而导致了时人世界观、价值观和人生观的转变。而“三观”的改变意味着时人对中国古典国家形态演进、世界历史进程及未来之势、个人价值在时代转型中的彰显、个体身份的属性意义等一系列问题都有了全新的认知。马克思主义唯物史观认为,社会历史分析以及历史观产生意义的前提是人及其物质生产条件的“新需要”,任何历史观的“第一件事情”就是物质生产、新的需要、生命生产、生产方式和意识这“五种因素”。[25]因此,当与“五种因素”密切相关的世界观、价值观和人生观发生全方位转变之时,历史观的转变及其相应的知识社会学建构也就成为必然了。

三、传统“华夷之辨”族类观向中华民族历史观的转型

整体而言,古代“华夷之辨”族类观向凸显各民族命运共同体的“中华民族历史观”的转变过程,从知识社会学建构视角来看,主要从三个维度展开:从“天下”到“国家”的转变、从“夷夏”到“民族”的转变以及从“各民族”向“中华民族”的转变。

(一)从“天下”到“国家”的转变

早在16世纪中期开始,现代意义上的“西学东渐”已经发端并开启了中国既有“天下”观念的转变。明代利玛窦《山海舆地全图》和《万国舆图》、南怀仁的《坤舆图说》已经把西方地理学、人文学和历史学的内容介绍到中国,出现了“天下观”向“万国观”转变的迹象;[26]19世纪初,西方列强认为,对于中国这个文明古国来说,如果不首先打破中国人的天下中心观,就无法真正在中国开启贸易和传教。基于这种认知,马礼逊、郭实猎等传教士通过创办报刊,将大量世界历史地理知识介绍到中国;[27](P.55-62)鸦片战争后,林则徐、魏源、徐继畬等通过编纂世界历史地理的相关著作,已经意识到,世界格局并不是以中国为中心展开的,中国并非“天下”,只是世界上诸多国家之一。长期以来被称为“外夷”的西方国家,在当时其文明程度远超中国。从中西知识结构本身的张力来看,这种认知转变对传统中国的“天下观”形成了前所未有的挑战。但是,由于新知识的普及度不高,这种新的观念还未产生较大的影响。①

洋务运动时期,西方历史地理、政治制度、国际法等知识在中国的传播逐渐扩大与普及,“天下观”进一步受到挑战。当时,王韬、郑观应、薛福成等知识先驱已具有了新的世界意识。冯桂芬在其1860 年所著的《校邠庐抗议》中就明确接受了“据西人舆图所列,不下百国”[28](P.82)的世界意识。郑观应也开始倡导国人放弃华夏中心的传统观念,应“自视为万国之一”。[29](P.67)然而,虽然此时地理意义上的“天下观”已经解体,但文化意义上的“天下观”依然负隅顽抗,无论是“师夷长技以制夷”还是“中体西用”,都反映了全新的世界意识还没有从根本上摆脱传统“天下观”的制约。对此,有论者指出,在“天下”转向“国家”的过程,“万国”充当了一个过渡性的环节,而“万国”本身也经历了一个从“以中国为中心”到“去中国中心”的过程。只有这一过程的实现,才标志着中国人的世界观基本实现了从“天下”到“国家”的转变。[30]甲午战败之后,中国中心地位丧失,东亚残存的天下秩序崩溃,至此,文化意义上的“天下观”才彻底瓦解。

戊戌变法后,种族、民族思想大量传入中国,国内民族主义和革命意识的兴起,经过思想理论发酵及扩散,“民族”和“民族主义”思想迅速成为救亡图存的新学理,创建民族国家或现代国家成为特定的时代主题,从“天下”转向“国家”成为社会共识,但是这种转变仍然需要在学理上加以完善。1899年,梁启超已提出中国自古只知有天下而不知有国家的思想:“中国自古一统,环列皆小蛮夷,无有文物,无有政体,不成其为国,吾民亦不以平等国视之。故吾国数千年来,常处于独立之势。吾民之称禹域也,谓之为天下,而不谓之为国。”[31](P.691)1901年,梁启超在《中国史绪论》中依据“亚洲”和“世界”的新知识观念,把中国的历史时代划分为三个阶段,即中国之中国、亚洲之中国和世界之中国。[32](P.319-320)这种时代划分的实质是通过历史诠释以认清现状,明确中国为世界之一部分,厘清中国在世界中的位置。1902年,梁启超在其《新史学》中通过对中国传统史学的批判进一步指陈了中国“知有朝廷而不知有国家”的弊病。[33](P.498)1907年,杨度在《金铁主义说》中指出:“中国数千年历史上,无国际之名词。而中国之人民,亦惟有世界观念,而无国家观念。此无他,以为中国以外,无所谓世界;中国以外,亦无所谓国家。”[34](P.214)民国初年,梁启超仍然把“使中国进成世界的国家”作为最紧迫的目标,这种表述等于承认,即使民国肇建,但中国尚不是一个“世界的国家”。[35](P.443)1919年,梁启超在其《欧游心影录》中进一步提出了“世界主义的国家”概念,特别强调中国要主动地融入世界,这是“中国人对于世界文明之大责任。”[36](P.71)此后,经由新文化运动在思想意识上的启蒙,新的世界意识和世界观进一步普及,社会大众普遍意识到中国作为世界各国中的一国,应该顺应世界发展的潮流,主动地融入世界,成为“世界的国家”。[37]至此,中国传统的“天下观”彻底转向了“国家”或“世界”观念。[38]

值得注意的是,中国传统的“天下”观念并未在上述这种转型过程中彻底消失,而是以相对隐性的政治文化心理模式延续下来。对此,有论者指出:“虽然‘大一统’政治观已经不符合现在政治发展的需要,并在近代国家转型过程中由认同政治高级形态退居为低级形态并最终被抛弃,但并未根本上改变‘大一统’作为中国认同政治图景的事实。相反,作为描绘理想政治形态符码的‘大一统’精神一直存活下来并不断发展。”[39]无独有偶,杜赞奇对“线性历史”的批判从另一个维度反映了“天下”与民族国家的磨合过程,二者并非以一方取代另一方,因此他主张用“复线历史”的思维看待中国社会的复杂历史进程,这种用“复线历史”勘察中国近代历史进程的观念极具启发性。换句话说,“文化主义和民族主义意识形态的交替出现,亦即‘天下’观与‘民族国家’观的‘磨合’,在现时代同样继续着并未走出中国历史。”[40]甚至在当下,“天下观念”与“民族国家”的历史纠缠仍未消除,特别是在中国崛起的关键时期,“天下观”的新形态,即“新天下主义”越来越成为超越甚至化解民族国家主导的世界体系“失序无效”问题的学理共识。

(二)从“夷夏”到“民族”的转变

鸦片战争之后,西方入侵冲击了历代王朝判别“夷”“夏”的准则以及“夷夏之辨”的内涵,同时也进一步加剧了“夷夏之辨”模式认知世界的危机。19世纪末,由于满汉之争日趋激烈,“夷”转化为“满人”的象征符号,“夷夏之辨”再起并与西方传入的民族、种族等民族主义思想“会通”。[41]然而在求新趋洋的时代思潮之下,曾经与“华夷思想”短暂串接的民族主义因其丰富的学理内涵,逐步取代了日渐僵化的“夷夏”观念。

戊戌变法期间,“夷夏之辨”思想开始出现分化。与此同时,民族和民族主义思想迅速被引进和吸收,成为全新的知识救亡工具。但是由于历史的客观局限性,当时的民族和民族主义思想观念,还不能彻底摆脱传统“夷夏”观念的制约,反而严重依赖明清之际的“夷夏之辨”思想资源。就前者而言,“夷夏之辨”的分化主要表现在守旧派和革命派分别继承不同的思想资源。守旧派主要是对清中期以来“夷夏之防”的继承,革命派的“夷夏之辨”则直接上承明清之际的夷夏区别思想,其核心是“去夷”。因此“夷夏之辨”出现了内涵上的分化,一方面是以“大清即中国”的“夷夏之辨”,核心主张是“防夷变夏”;另一方面是以大清为异族统治并以满为“夷”,将大清定为革命对象的“夷夏之辨”,核心主张是“排满”。[42]就后者而言,主要是维新派把西方的种族观念作为变法改革的主要动力,成为民族主义在近代中国的发端,知识先驱进而开始用全新的“民族”概念来界定中国既有的族类差异。然而,这一期间的民族和民族主义思想还未形成严格意义上的学理形态。

戊戌变法失败后,知识界广泛吸纳了当时流行的“种族”和“民族”思想。值得注意的是,当时无论是学界还是政界,对这些观念的借鉴与吸收,皆经历了一个学术本土化的过程。换言之,20世纪初中国学术界对“民族”的借鉴,并不是全盘照搬西方概念,而是力图结合中国的现实进行了诸多改造,形成了不同于西方原生意义的诸多“民族”观念。1901年,梁启超主笔的《清议报》刊载了伯伦知理的《国家论》,系统介绍了伯伦知理的民族理论思想体系。1902年,梁启超《论学术之势力左右世界》《政治学大家伯伦知理之学说》等文章对民族理论进一步进行了阐发,初步完成了有关民族的学理建构。然而,由于政治立场及认知取向的差异,晚清知识界对民族概念所指涉的国内族类群体的对象和范围皆存在巨大差异,进而导致当时的民族概念出现了两重内涵,即在划定中国的“民族”主体之时,革命派认为“民族”仅指汉族,改良派则认为“民族”应该包括“五族”。可见,无论此时的“民族”指的是“汉族”还是“五族”,皆不能囊括中国境内的所有民族。对此,有论者指出,晚清存在着两种“民族观”,“一种是改良派以满汉合一、满汉平等为特征的民族观;另一种是革命派以反清复汉、排满革命为特征的民族观。”[43](P.195)

两种“民族”观念所指涉的具体对象范围之所以存在巨大差别,实则与“民族”概念的复杂性及其所对应的两种不同现代民族国家建构方案密切相关。就前者而言,主要因为晚清引入的民族概念,“既有英法取向,也有德国取向,但更多时候则是混杂不清的”。[44]就后者而言,革命派试图根据西方民族国家的“典范”建立一个单一的汉民族国家。章太炎就认为“中国自汉以上,视蛮闽貉狄诸族,不比于人,故夷狄无称人之例……满洲岂有可进之律?”[45]明确否认满人作为一个“民族”的资格。章太炎关于“民族”界定的局限性可见一斑。而改良派则深受传统“五方之民”格局的影响,主张建立一个多民族的君主立宪国家,因此其对“民族”的界定就比较宽泛,认为“民族”应该包括汉、满、蒙、回、藏五族。诚然,改良派对“民族”的界定依然存在明显不足,其最大的局限是未能包括当时已经广泛存在的“五族”之外的其他民族。

(三)从“各民族”到“中华民族”的转变

随着革命形势的推进和革命目标的明确,革命派逐渐摒弃了极端的汉民族建国思想,其与改良派关于“民族”界定的差异逐渐缩小,两个阵营的思想意识皆激发出一种中国境内各民族一体融合、一致对外的“大民族”情思,“中华民族”一词就是在这样一种思想变迁语境里登场的。但由于具体政治理念和学术价值的取径不同,经由“民族”概念生成的“中华民族”观念,自诞生之日起,一直存在双重内涵:在革命派看来,“中华民族”等同于汉族;而改良派则认为,“中华民族”应包括中国境内的所有“民族”。

由梁启超提出的“中华民族”一词,一开始就具有各民族团结共同抵御外侮的理念。在与革命派“排满”思想的论战中,梁启超“同种合体”的意识进一步得到强化,并与纵向的历史认同感相互结合,越来越凸显出较为明确的各民族命运共同体意识。这种各民族融和一体的意涵,最初是用“中国民族”来指称的。1901年,在《中国史绪论》中,梁启超多次使用“中国民族”一词,此处,“中国民族”兼具汉族和各民族的意涵。1902年,梁启超在其《中国学术思想变迁之大势》中正式提出了“中华民族”这一概念:“上古时代,我中华民族之有海权思想者厥惟齐,故于其间产出两种观念焉:一曰国家观,二曰世界观。”[46](P.33)此处“中华民族”的含义主要指从古华夏发展至今不断壮大的汉族。1905年,在《历史上中国民族之观察》中,梁启超已基本明确了“中华民族”的意涵。梁启超指出,“今之中华民族,即普通俗称所谓汉族者,自初本为一民族乎?抑由多数民族混合而成乎……敢悍然下一断案曰:现今之中华民族,自始本非一族,实由多数民族混合而成。”[47](P.76-78)此种“中华民族”含义,意味着梁启超已能够历史地、连续地、融合地、开放地看待中国主体民族的发展历程。[48](P.67)

1907年,立宪派主将杨度在《金铁主义》中继续对中华民族的一体化融合趋势做了分析。基于文化区分民族的标准,杨度认为,“一民族与一民族之别,别于文化,中华云者,以华夷别文化之高下也。即此以言,则中华之名词,不仅非一地域之国名,亦且非一血统之种名,乃为一文化之族名。……以此推之,中华之所以为华,以文化言,不以血统言。”[34](P.374)基于这种文化民族观,杨度认为,“若以此为论,今日之中华民族,则全国之中除蒙、回、藏文化不同,语言各异而外,其余满汉人等,殆皆同一民族。”[34](P.374)很明显,杨度对“中华民族”概念的界定,深受其政治主场的影响,即要建立一个合满汉为一的君主立宪制国家,因此其对“中华民族”概念的界定就能够超越革命派狭隘主张。正因如此,有论者认为,此时杨度“中华民族”所包涵的“民族”范围,要比梁启超的定义更广,其“中华民族”概念,虽然有明显的大汉族主义倾向,但也已具备了现代“中华民族”观念内涵的雏形。[49]

杨度《金铁主义》发表后,革命派主将章太炎随即发表了《中华民国解》一文,对杨度的观点进行辩驳。章太炎基于其“历史民族”理论,认为不能用类似于西方民族理论本质主义的民族论说来界定民族,而应该着眼于历史流变过程来看待民族的形成及实质。正是在各民族定居、生活、交往、斗争、壮大、融合的历史过程中,一种朴素的民族观和民族情感才得以产生,共同体意识才能出现,最终形成稳固的政治文化共同体。而在此历史过程中,文化和血缘都对民族的形成有重要的作用,这就使得章太炎在民族的界定上非常凸出血统的重要性。[50]可见,章太炎的“历史民族”概念,因其能结合中国历史发展的实际,有其合理之处,但反过来看,也正是其明显的“大汉族中心主义”立场,在根本上制约了“历史民族”概念的普遍性应用。与此同时,章太炎特别重视历史民族形成过程中主体民族的作用,有论者指出,“章太炎历史民族观念的重点在于向我们深刻揭示了历史民族的形成,从根本上讲不是一个无主体的融合过程,而是一个有主体的历史同化过程。”[51](P.1023)从这个意义上也就可以理解章太炎的“排满”是为了改变清末主体民族处于被支配地位的状态,建立一个主体民族的政权。

因篇幅所限,在此不再探讨后续“中华民族”概念内涵的具体争论过程。整体来看,改良派和革命派关于“中华民族”概念内涵的分歧,并未以零和博弈的方式存续下去。相反,如果从现代中华民族观念的形成视角分析,恰是二者的“互动”不断促成了“中华民族”观念内涵的“合一”。一方面,立宪派提出民族融合的“大民族”观念,有效制止了革命派狭隘的中华民族观念发展。从清末新政以消除“满汉畛域”为切入点,发展至“五族立宪”再到“五族共和”,不断强调各民族共同利益关系和命运共同体的“中华民族”观念逐渐成为共识。另一方面,革命派“排满”的理念和实践,也在与改良派的论战过程中得到修正,从“驱除鞑虏”到“五族共和”再到孙中山的“大中华民族主义”,各民族加强融合一致对外的思想不断凸显。直到辛亥革命爆发,民国肇建,“中华民族”的现代意义,即包含中国境内所有民族并以国民身份平等构成现代政治和文化共同体的确定含义,最终得以确立。[48](P.60-89)至此,革命派和改良派关于“中华民族”的概念内涵实现了最终融合。作为一种历史范畴的概念,此时的“中华民族”主要包含两个方面的内涵意义:一是在反对外来压迫、一致对外的形势下,争取民族共同体的解放及整体发展;二是在复合性的中华民族之内各民族之间反对歧视、争取平等,并朝着深度融合的民族共同体方向努力。[49]基于“中华民族”观念内涵的最终确立,在救亡图存的时代背景下,学术领域秉持“中华民族历史观”的历史书写实践也得以迅速展开。

四、察古今之变:新型史家“中华民族历史观”的书写实践

当“民族”成为近代救亡图存的新学理之后,用这种全新的知识社会学,特别是已经具有广泛社会共识的“中华民族”观念来重新阐释中国古代民族发展融合的历史,将其整合成一个具有长时段的自洽性历史叙事,实现“察古今之变”的历史研究旨趣,就成为新型史家的重要任务。这种用新的民族史观对中国历史的重新叙述,自20世纪20年代以后成为学术史上蔚为壮观的气象。

经由梁启超“新史学”确证的“叙述中国国民系统之由来及其发达进步盛衰兴亡之原因结果”,作为现代史学研究的主题之后,在“天下”收缩而成“中国”的历史情境中,用新的民族史观重新阐释中国民族史的核心理论问题,便是如何处理汉族与非汉民族在中国史中的位置。然而,诚如前文所述,由于“中华民族”的概念内涵是一个历史性生成过程,具有历时性、复杂性及变化性等特征,因此新式民族史观所对应的民族史书写实践,并非一开始就显示出超然的一致性,而是紧紧依凭“中华民族”概念内涵的发展,表现出从分歧到融合的渐进过程。

1904年,陶成章出版了专著《中国民族权力消长史》,这应是20世纪最早的“民族史”著作之一。从陶成章的目录规划可知该书一共三卷八章,但最终成书仅两章。陶成章在撰写思路上,依然延续了以汉族为主,其他诸族为辅的方式来关照“中国民族”的整体性,因此该书“叙事以汉人为主,其他诸族之与汉族,有关系者附入焉。”[52](P.212)书中“中国民族”一词,主要指汉族,陶成章认为:“中国民族者,一名汉族,其自称曰中华人,又曰中国人。”[52](P.215)虽然陶成章当时的民族概念依然有强烈的汉族中心立场,然而,考虑到此一时期的“中华民族”概念已经有了融合各民族为一体的内涵,因此陶成章即便秉持汉族中心立场,但对于中国未来之版图及人口的构想中,也自觉地把广大非汉民族及其聚居地囊括进来。③

1905年,梁启超发表了中国近代以来第一篇真正具有民族史意义的学术文章《历史上中国民族之观察》。在文中,梁启超对其在此之前“中华民族”仅指汉族的概念进行了修正。梁启超明确指出:“现今之中华民族,自始本非一族,实由多数民族混合而成。”[47](P.78)为了进一步说明中华民族的混合性,梁启超诉诸历史考察,认为“分宅中国本部诸族,除炎黄一派之华族以外,凡得八族……皆组成中国民族之最重要分子也。”[47](P.79-86)明显扩大了“中华民族”的范围。同时,梁启超主张对中国历史上各民族关系的正确认知应超越“主族-客族”的传统视角,代之以“各族之进化退化合并”为主线,其用“中华民族”之融合性史观考察民族史的倾向已经非常明显。

1922年,梁启超在其《中国历史上民族之研究》中指出,“民族意识”是区分民族的核心要素,即“凡人类之一员,对于所隶之族而具此意识者,即为该民族之一员。”据此,梁启超指出:“民族成立之唯一的要素,在‘民族意识’之发现与确立。何谓民族意识?谓对他而自觉为我。‘彼,日本人;我,中国人 。’凡遇一他族而立刻有‘我中国人’之一观念浮于其脑际者,此人即中华民族之一员也。”[53](P.374)可见,此时梁启超已经把国家意义上的“中国”和民族意义上的“中华民族”做了明确区分和联系,并将国家视为一个范围更大的概念。[54]这种认知已与现代学者从“国家-民族”的对应关系去认识民族本质的路径基本趋同。

20世纪20年代以后,以中国作为一个统一的多民族国家为立论点,梳理历史上各民族的关系源流,编纂成体系的“中国民族史”成为新的学术风潮。诸多新式“民族通史”著作,进一步打破了传统民族史的“华夷”史书写模式,努力呈现各民族交往交流及不断融合的历史,努力建构“中华民族历史观”的知识社会学基础。不宁唯是,经由新型史家的知识建构和知识推广,至20世纪20年代,由于“五四”运动的洗礼以及国民政府为应对边疆危机而进行的国家整合与社会整合实践,加之现代报刊、杂志等大众媒体的出现,国民普遍地感受到了来自帝国主义压迫的中华各族人民共同的命运危机。在“帝国主义”这个共同的敌人面前,现代“中华民族”的整体观念得以在普通民众中稳固地确立起来。五卅运动之后,诸如“中华民族万岁”“中华民族解放万岁”“中华民族独立万岁”“中华民族自由平等万岁”等已经成为常见的政治口号,有力地强化了中国人整体的中华民族共同体意识。④至此,学术界的知识生产、社会大众的观念认知以及官方的政治社会实践,共同推动了“中华民族历史观”知识社会学基础的生产与转化,而且这些不断生成的知识社会学,又反过来助推了诸多强化中华民族历史观的政治社会实践。因篇幅所限,下文依然专注于知识社会学的学术生产面向,而对大众观念和社会实践面向的知识社会学生产,笔者将专文另述。

1928年,王桐龄的《中国民族史》出版,这是中国近代以来的第一部民族通史。在结构上,该书由“内延史”和“外延史”两部分组成,分别叙述“中国民族对内融合事迹”和“中国民族对外发展事迹”。[55](《绪》P.2-3)从构思来看,王桐龄继承了20世纪初以来桑原骘藏、刘师培等人“以汉族为主,而以他族为客”的编写方法,沿着汉民族“蜕化—休养—蜕化”的上升式循环发展路径,勾勒历史时期中国境内各族群竞争演进的事迹。因此该书对“中国民族对内融合事迹”的考察,实际上以汉族的形成和演变为主要研究内容,但是已经能够观照中国历史上不同民族血统之加入及其与汉族融合之事迹。

1928年12月,当时还是清华大学史学系学生的罗香林撰文对王桐龄的《中国民族史》提出了批评,认为王著一方面仅对汉族专篇论述演进变化之迹,而忽略了其他民族;另一方面仅关注汉族与其他民族之间的关系,而对其他民族之间的关系毫无涉及。对此,罗香林主张从“纵的叙述”和“横的叙述”两个面向完善中国民族史研究。“纵的叙述”指将汉、满、蒙、回、藏、苗等诸族“各为专传”,以使各族之个性逐一活现;“横的叙述”则主要对各族之间历史关系的阐释,通过“比较而得其意义焉”。[56]有论者认为,罗香林的批评实际上包含了“两种面向、三个问题”。所谓“两个面向”,指“纵的叙述”和“横的叙述”;“三个问题”,一是摒弃“汉族中心主义”史观,取“各民族平等”的历史观,二是将诸族“各为专传”,三是详细叙述各民族互动、混合与发展的历史。[57]可见,罗香林对中国民族史书写实践的批评,隐藏着一个非常重要的史观问题,其实质是摒弃了传统历史书写的“华夷模式”史观,进而转向了新型的“中华民族历史观”。

1934至1936年,又有三部《中国民族史》出版,作者分别是历史学家吕思勉、宋文炳和人类学家林惠祥。同名的民族史著作在这一时期集中涌现,一方面反映了民族问题在中国现代国家建构过程中的重要性越来越凸显,另一方面也反映了中国民族史研究对“中华民族历史观”的诉求不断增强。在编写思路上,三部著作所采用的叙事结构都与罗香林提出“纵横结合”的范式不谋而合。在结构上,都以民族类别为骨架,分章叙述各民族的历史源流变迁以及相互之间的影响;在史观上,将汉族与非汉民族置于平等之地位,将各民族皆视为中华民族的组成部分;对历史上民族关系的阐释摒弃了“竞争”路径,突出“混合”“同化”的性质。这种取法在林慧祥《中国民族史》的《序言》中体现得非常明显:“民族史视各民族为平等的单位而一致叙述之,实即于学术上承认各民族之地位……民族史复于各民族在过去之接触与混合多所阐述,以明各民族已皆互相糅杂,且有日趋同化之势,使各民族扩大眼光,舍去古时部落时代之狭隘的民族观念而趋向于大同之思想。”[58](《序言》P.1)由此可见,到20世纪30年代,传统民族史书写的“华夷模式”已经被彻底扬弃,全新的中华民族史观已经在各类民族史书写中稳步扎根,成为民族史书写实践的根本指导。

抗战爆发以后,由于“中华民族”逐渐从观念建构层面转向切实的命运共同体实践,受政治现实及30年代末“中华民族是一个”理论辨思的影响,“如何对‘民族共同体’加以合理而有效的规训和引导,成为当时国内不同学科领域学者普遍关心的一个重要议题。”[59]在此背景下,抗战时期出版的各类(民族)通史类著作,如范文澜《中国通史简编》以及翦伯赞《中国史纲》等,皆注重从纵向与横向两个维度阐释中国民族史。得益于上述这些史家对整体性中华民族观念的塑造,抗战期间,中华民族观念开始实现了社会化实践和多媒介的认同表达。以关涉基础性历史知识传授和国民认知教育的中学历史教科书为例,到40年代,普遍使用“中华民族”概念已经成为教科书的主流。⑤此外,报刊、歌曲、电台广播、普及读物等新媒介的普及,对中国各民族一体化的“中华民族”符号和身份认知的传播以及社会化渗透,亦起到了巨大的助推作用。[48](P.258-264)更为重要的是,由于深受马克思主义唯物史观超民族的阶级视角、1939年毛泽东“中华民族”概念的全新内涵②以及中国共产党“坚持民族平等、反对大汉族主义”政治立场等诸多方面的影响,全新的“中华民族历史观”被更彻底地贯穿于历史书写实践中,逐渐成为一种高度自觉的认知共识甚至是意识形态规范。

中华人民共和国成立后,历史学、考古学、民族学、地理学等诸多学科皆以马克思主义理论为指导,从宏观整体的视角研究中国作为一个统一的多民族国家和中华民族的形成与发展,科学地论证了各民族交融互动、唇齿相依并逐渐融为一体的历史进程。1962年,夏鼐最先提出了“中华民族共同体”的学术概念:“现今全国的少数民族还很多,他们虽然和汉族不同,但各民族兄弟的祖先在悠久的历史过程中,与汉族的祖先建立起日益紧密的关系,今日大家一起构成了中华民族共同体。”[60]由于夏鼐曾是中央研究院历史语言研究所的研究员,其对殷墟考古的过程应该是很熟悉的,因此自然非常明了傅斯年等人对上古史重建和构筑中国文明整体性的学术努力。夏鼐通过考古学论证“各民族兄弟在祖国的历史上都有他们的贡献”,其实也暗含了各民族命运共同体的新型民族史观。1963年,方国瑜基于长期的边疆民族史研究,通过独特的“边疆视角”,提出了“中国历史发展的整体性”理论,认为“新中国的历史科学,要严格地批判旧的反动历史观,不惟要把各少数民族的历史写在中国历史之中,而且要写在中国历史之‘内’,不能见‘外’,这是要充分注意的。”[61](P4)“中国历史发展的整体性”明显内涵了中华民族作为一个有机实体的历史观。1989年,费孝通提出“中华民族多元一体理论”,侧重从历史演变的角度叙述中华民族的形成史和发生史,论证了中华民族多元一体格局的形成,其“中华民族多元一体理论”是从民族史叙事过渡到中华民族史叙事的一个里程碑,并且成为后来中华民族共同体建设和中华民族历史观塑造的重要理论基础。90年代,又有几部重要的民族史著作产生,包括江应樑主编的《中国民族史》、王钟翰主编的《中国民族史》和陈连开主编的《中国民族史》等,这些著作无一例外,皆努力论证历史上各民族相互交往交流交融的中华民族命运共同体之形成与发展。

步入新时代,铸牢中华民族共同体意识成为民族工作的主线,与此相对应,“中华民族共同体”也逐渐从知识社会学维度的学术话语转化为成熟的政治概念,成为党和国家民族话语体系的核心概念和新时代民族理论的基础性概念。在2021年的中央民族工作会议上,习近平总书记强调指出,要以铸牢中华民族共同体意识为主线,推动新时代党的民族工作高质量发展,为此必须“坚持正确的中华民族历史观,增强对中华民族的认同感和自豪感”。[62]新时代党的中华民族历史观,其内涵由中华民族整体史观、发展史观和多元一体辩证史观共同组成。具体来看,中华民族整体史观可精炼概括为“四个共同”和“四个与共”;中华民族发展史观主要突出中华民族是历史上各民族密切交往交流交融的结果;多元一体辩证史观则阐述了中华民族多元与一体相结合的基本结构,揭示了中华民族由多元聚为一体的历史发展趋势。由此可见,中华民族历史观“精炼概括了中华民族形成与发展的历史过程,揭示中华民族共同体的本质特征是中国各民族的命运共同体,科学回答了中华民族的历史演进途径、发展动力等重大理论问题,深入诠释了中华民族多元一体的基本结构和发展趋势,具备科学性、实践性和本土化特征,是新时代党的马克思主义民族理论的新成就、中国现代民族史学理论的新高峰,是铸牢中华民族共同体意识的思想保障和实践指南,具有重大理论价值和现实意义。”[63]

综上可见,中华民族历史观的酝酿、转型、发展和最终形成,实则是近代百年以来国人通过审察中国国家和中华民族古今发展之势的基础上,为改变中华民族未来命运提供全新认识论和方法论以及系统化知识社会学基础的结果。恰如有论者所言:“中国各族人民自觉凝聚的以中华为标识的民族共同体,本身就是一个以现代性为取向的社会观念革新与共同体意识兴起、凝聚、壮大的社会实践结果。”[64]可见,作为知识社会学范畴的新型民族观的建构和演进,既是中国现代化进程的有机组成部分和社会结果,同时作为一种社会政治实践的基础性资源,中华民族历史观又始终服务于现代中国现代国家建构和中华民族伟大复兴的历史伟业。

五、结论

用历史观检视中国民族史书写,长期主导中国古代民族关系认知和民族史书写的是“华夷之辩”的族类观。近代以后,起自晚清的政治社会变迁引发了中国人历史观念的重大变革,进而推动了传统的“华夷之辩”族类观向中华民族历史观的转型,而后者是在中国社会近现代转型和政治学术思想变迁大脉络中,在救亡图存的现实推动下,经由“天下”到“国家”,“夷夏”到“民族”,“各民族”到“中华民族”的三维转型以及与之相对应的知识社会学建构、社会认知普及和社会政治实践而最终形成的。

长期以来,以萨缪尔·P·亨廷顿、弗朗西斯·福山为代表的“文明冲突论”和“历史终结论”影响广泛,俨然成为一种普世的“历史观规律”,在他们的理论预设中,中华文明也应理所应当地受制于这种历史宿命。然而,历史观是一种文化信仰,与民族文化、民族精神和民族认同密切相关,是一个民族安身立命的基础,基于不同的文明根性、不同的生存境遇和不同的历史文化发展模式,不同的民族自有不同的历史观。正如有论者指出:“不同的文明根性,具有不同的时空逻辑,因而也就会产生不同的历史观。”[65](P.49)中华民族历史观就是基于中华文明的精神根性、中国历史的发展模式以及中国国家形态结构的赓续与传承,经过不断的知识社会学创建、社会大众认知观念普及和相应的政治社会实践而最终形成的。

当前,世界正经历百年未有之大变局,且世界大变局与中国大发展之间的历史性交汇,正在关乎根本地彰显了历史观的问题,即“世界变局在历史规律的发展大势中有其必然性,提示了历史观认识和历史观叙事在当代生活中的优先突出地位。”[66]也就是说,只有深入历史深处,通察古今之变的大历史,才能准确领悟当前世界变局的实质性及必然性。在中国正处于“百年未有之大变局”的全新历史方位之际,中国治理方案(包括民族治理方案)正在成为对全球“时代之问”的最强力回音。在这种时代背景之下,符合历史规律性与价值需求性的中华民族历史观,已然成为铸牢中华民族共同体意识、推动中华民族共同体建设、重塑中华文明主体性和实现中国式现代化的前提和基础,同时也是我们在新的历史条件下面向未来,不断探索符合自身发展道路的重要依凭。

注释：

①熊月之对此做过专门的统计,认为直到道咸时期,接触西学的中国知识分子还不超过中国人口总数的百分之一。参见熊月之:《西学东渐与晚清社会》,上海:上海人民出版社,1994年,第282页。

②1939年12月,毛泽东在其《中国革命与中国共产党》一书中指出:“我们中国现在拥有四万万五千万人口,在这四万万五千万人口之中,十分之九为汉人。此外,还有回人、蒙人、藏人、苗人、夷人、黎人等许多少数民族,虽然开化的程度不同,但他们都有了长久的历史。中国是一个由多数民族结合而成的拥有广大人口的国家。”参见毛泽东:《中国革命和中国共产党》,《毛泽东选集》(第2卷),北京:人民出版社,1966年,第584页。

③陶成章在论述中国古今地理沿革时指出,中国疆域从上古至今不断发展,至“近时代”时,已从原来的“中国本部”拓展至“外部五区”,包括东北、西北、西南等“其他诸族”所聚居的地区。参见汤志钧:《陶成章集》,北京:中华书局,1986年,第214-215页。

④黄兴涛通过对《申报》数据库的整理发现,五卅运动后,诸如“中华民族万岁”“中华民族解放万岁”“中华民族独立万岁”“中华民族自由平等万岁”之类,已经是较为常见的政治口号。参见黄兴涛:《重塑中华:近代中国“中华民族”观念研究》,北京:北京师范大学出版社,2017年,第134页。

⑤刘冬梅对此曾做过专门的探讨,她通过研读大量抗战时期的中学教科书,认为在20世纪30年代以前,大量教科书还同时使用“中华民族”“中国民族”等概念,但是40年代以后,使用“中华民族”的教科书已经占据了优势和主流。这种现象表明,中国各民族作为一个整体的中华民族观念在当时已经被国人广泛接受。参见刘冬梅:《对民国中学中国史教科书的考察》,北京师范大学博士论文,2009年,第76-81页。