先秦道家本体的辩证实质及其思想方法探析

赵滕?王浦劬

摘要：先秦道家的“道”本体与辩证法在中国思想史上占有重要地位。然而，对道家之“道”的辩证实质，以及其中引申的思想方法，学界尚少有研究。先秦道家的“道”蕴含了超验与经验、决定与自主、虚无与实有、可知与不可知、“一”与“多”等方面的矛盾，而辩证法既解决了这些矛盾，又成为“道”的实质内容，这是道家思想的核心要义。系统研究先秦道家本体的辩证内容和特征，分析其内蕴的思想方法，具有重要的学术意义和现实启示。

关键词：先秦道家；本体；“道”；辩证实质；思想方法

中图分类号：B223文献标识码：A文章编号：1003-854X（2023）06-0076-06

在中国古代哲学中，道家思想地位重要、影响深远，有学者甚至提出道家思想为先秦诸子思想的源头。（1）如果这一观点成立，就意味着道家之“道”必然极具张力，从而能够兼容诸子多元甚至相互对立的思想。而要论证这一点，需要将先秦道家的“道”论与辩证法结合起来，分析道家哲学的精神实质及其思想方法。

一、“道”之界定

先秦道家关于“道”的论证，基于如下命题：

（一）“道”永恒地化生万物

老子曰：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”（《道德经·四章》）（2），王弼注曰“其为无穷亦已极矣”。（3）也就是说，“道”本身是永恒存在、用之不竭的本体，它推动着宇宙消长，是世间万物产生与寂灭的终极和永恒原因。这其中实际上包含着三个前提性假设：（1）道是永恒的；（2）道生化万物；（3）万物不是永恒的。庄子言：“杀生者不死，生生者不生。”（《庄子·大宗师》）（4）成玄英解释认为：“杀，灭也。死，亦灭也。谓此死者未曾灭，谓此生者未曾生，既死既生，能入于无死无生。故体于法，无生灭也。”（5）这里的“生”和“死”实际上不仅仅指生命界，而且包含无生命界，因此应理解为哲学上的生成与寂灭。

显然，存在者是可能寂灭之物。寂灭存在者的“道”自身并不是一种存在者，所以不会寂灭，反之亦然，即使得存在者得以存在的“道”，自身不曾存在。在这里，传统道家之“道”的永恒性，与其化生万物的假设密不可分，两者共同构成了道家哲学体系的公理。

（二）“道”是纯粹虚无

从逻辑上看，上述论证有一个必然结论，那就是“道”是纯粹虚无。老子曰：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。”（《道德经·二十一章》）（6）王弼注曰：“恍惚，无形不系之叹”（7）在这里，恍惚的含义就是虚空无物。老子将“道”视为空洞的规律，认为“道”的内容就是虚无。庄子亦曰：“夫道，……无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”（《庄子·大宗师》）（8）这里的“道”也是人的感官无从把握的虚无。

（三）“道”不可言说和不可认知

既然“道”是一种超越经验的虚无，就使得“道”不可言说和不可认识。老子言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《道德经·一章》）（9）王弼释曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”（10）这里的“常”，应为“永久的”“普遍的”之义，“常道”就是普遍规律。《庄子·知北游》亦云：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也……道不当名。”（11）可以言说的“道”就不是普遍规律；可以指称的名称也不是永久的“名称”。所以“道”“可安而不可说”（《管子·心术上》）（12），是不可言说，不可认识的终极本体。

（四）“道”无意志

老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（13）“法”意为“以……为法则”，即效法和遵循。人以地为法，地以天为法，天以道为法，道以自然为法。这里，“自然”指事物源于自身的本貌。“道法自然”之意在于，在经验世界，“道”作为纯粹虚无的本体，体现为不违背事物自身本貌的规则。（14）如王弼注：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”（15）显然，“道法自然”就是要求对待事物切忌横加外在干预，而应尊重其自身本来的样态，顺其自身的发展态势。这说明，道家的“道”是不能有意志和欲望的、非拟人化的超验本体。

二、“道”内在的二律背反

道家之“道”“贵虚”“尚无”的超验形式具有内在的二律背反性，如老子所言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《道德经·二十五章》）（16）在此，老子描述了崇高而神秘的“道”，认为“道”是一种先验的、混沌的、无形的、安静而浩阔的规律，它独立于万事万物，永恒地规范着世间万物的生成、发展和消亡，是宇宙的主宰。老子认为自己是无法给它命名的，故而勉强地用“道”一词指称它。

道家本体论中的二律背反，即一方面道家所主张的“贵虚”“尚无”的本体，指向的是一种超验的、绝对的、永恒的“虚无”，是一种超越现实生活、无法用言语表达的“虚无”。它涵盖宇宙万事万物，包含无穷大和无穷小的外延，由于语言文字也是“道”所支配的无穷事物之一，因此对于这种超验的“道”，人们无以言说和把握。显然，这种“虚无”是一种纯粹的先验性存在，是不能被经验现实中的人所接近和认知的。另一方面，道家又主张，在现实生活中，人们应当努力向这种“贵虚”“尚无”的本體——“道”回归，因为这种“道”“独立不改，周行而不殆，可以为天下母”，是自在地生成和支配万物的根本，它作为宇宙的本质，决定着万事万物必然向它回归。这里的矛盾是明显的，既然“道”是超验的、永恒的、无法被人认知和把握的终极存在，那么，经验的、短暂的人类又如何回归“道”呢？

在道家本体论的二律背反悖论中，人们普遍面临着经验与先验、现实与理想、功利与道德、决定与被决定、可知与不可知、生命与非生命等对立统一的矛盾。在对这些矛盾进行思辨地探讨的基础上，道家哲学建构了独特的哲学范畴体系，具有深刻的方法论启示。

三、背反的解决与“道”的辩证内核

（一）“道”的辩证实质

设定道家之“道”是永恒虚无，随之产生的问题是，作为纯粹虚无的“道”如何生发万物实体呢？这就涉及“道”的辩证本质。老子曰：“反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。”（《道德经·四十章》）（17）王弼解曰：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。动皆知其所无，则物通矣。”（18）万物在对立统一中相辅相成，这是“道”的基本哲理。从这个角度来看，似乎“道”本身就是终极的辩证本体。然而“道”作为万物的根本是寂然不动的。老子认为：“重为轻根，静为躁君。”（《二十六章》）（19）庄子亦言：“虚则静，静则动，动则得矣。”（《庄子·天道》）（20）成玄英解道：“理虚静寂，寂而能动，斯得之矣。”（21）稷下道家的宋钘、尹文亦言道：“天曰虚，地曰静，乃不忒。”（《管子·心术上》）（22）可见，正是因为“道”本身是虚静的，所以人们遵循“道”才能有所得，才不会出错。那么，虚静的“道”怎么会产生实动的“物”呢？这是因为辩证本身就是从P到﹁P的变化。只有绝对、永恒的“虚”“静”之“道”，才能产生相对、短暂的“实”“动”之“物”。进而言之，纯粹虚无的“道”必然是“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（《道德经·二十一章》）。（23）因为纯粹虚无无可名状，当人们以特定命题描述它时，“道”马上就会呈现出相反命题。所以老子认为“道”不可言说，《庄子·知北游》也言：“道无问，问无应。”（24）這种思维很接近于维特根斯坦对逻辑形式（forms）本质的描述：对无法言说的事情，人们只能保持沉默。而沉默本身，就体现了辩证的本质，也就是“道”。（25）所以，对于道家的“道”，人们既说不清楚，也无需说清楚。“道”就是“混沌”的、寂静的纯粹虚无。

如果说，从“道”之虚无生出万物之实有是辩证的否定，那么，从万物之实有回归“道”之虚无，则是否定之否定。所以，“反者，道之动”必将推导出无限循环的宇宙规律。老子认为，“道”既生发了万物，又倾覆万物，使其回归虚无。“道生之，德蓄之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。”（《道德经·五十一章》）（26）《庄子·田子方》云：“生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！”（27）宋钘、尹文认为“道”“左右前后，周而复所”（《管子·白心》）。（28）鹖冠子曰：“美恶相饰，命曰复周；物极则反，命曰环流。”（29）这都是在描述一种循环，其本质就是“道”辩证内核的否定之否定。道家认为，万物的发展都遵循“无”—“有”—“无”的基本规律，而这正是“道”的辩证内核所决定的。

在传统道家思想中，辩证法不仅仅是“道”混沌虚无的核心内容（30），更是道家的根本思想方法。辩证的“道”既然可以“无中生有”，自然也可以解构一切而“复归于朴”。道家思想的主要观点诸如取消言语、否定知识，反对情、欲、利，主张无为而治等等，都是基于这种思想方法的结论。从哲学上看，道家辩证的“道”开启了中国古代哲学独特的“贵无”“尚虚”的本体论，典型地体现着中华文化的特色，但其唯心主义的本体论也与唯物主义哲学格格不入。从思想方法看，辩证法须有界限，这对于创造性地提出问题是不可或缺的，但要切实解决问题，仍需以逻辑与实验为核心的科学研究方法。

（二）超验与现实

对于内含的悖论，道家运用辩证思维，从神秘主义和现实主义两个方向来予以纾解。

从神秘主义的角度的论析，主要是庄子学派强调的“天人合一”，即摒弃世间一切，彻底回归“太虚幻境”，使人的纯粹精神与道的本体达成终极的、永恒的、绝对的统一。对此，《庄子·田子方》中有老子“坐忘”的故事：

孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。孔子便而待之，少焉见，曰：“丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”（31）

所谓“物之初”，就是指万物生成之前就已经自存的虚无本体，游心于虚无本体，也就是人的精神脱离了躯壳而与“道”融为一体。此处，“游心物初”具有浓厚的形而上学色彩，为庄子学派提出，后被玄学和道教所发挥。“初”字的含义主要是开始、开头以及原来、本来，合起来即为原初。而“心”则主要是指心意、想法、动机。故“初心”当为原初的心意。广义理解，就是原初的心理和动机。

从现实主义的角度来看，庄子学派和稷下道家都分析了“道”在现实和经验生活中的作用和体现，从而直接影响了由道入法的法家学者。他们普遍将功利从道家的禁忌中解放出来，形成法家特色的功利论证。不过需要注意的是，道家的两个学派对“道”在现实经验世界的分析是有区别的。在庄子学派的视野中，“自然”的意义在于达成天人合一的“结果”。这个“结果”并不是目的论的结果，即不是要在经验世界实现功利，而是超验地回归“本初”，使自身本性与宇宙之“道”达成同一。目的论朝向物，而“自然”回归“道”；目的论是世俗的、经验的、可消耗的；“自然”则是神圣的、超验的、用之不竭的；没有目的之“自然”经常能“无心”地在经验世界达成功利，即无求自得、无为而成，其原因在于遵循了“道”的规律性。具体可以证之以“庖丁解牛”的故事：

始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，……良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。（《庄子·养生主》）（32）

在庄子眼中，回归了“道”“天人合一”状态下的庖丁可以超越经验感官，以直觉解牛。普通庖厨经常损毁刀，这位庖丁的刀则十九年锋利如一。因为他已经最小化自身杂念，使身体与刀完美合一，使技艺与天理完美合一。在《庄子》《列子》中，诸如此类的故事还有很多，如“不射之射”“詹何之钓”“师文学琴”“造父习御”等等。在实践中，技术的操作者在回归“道”“自然”的“天人合一”状态下，形成了对规律的极致遵循。它虽忘却了功利动机，却有效地实现了功利的目的。

不过庄子学派这里的论证也存在着内在张力：如果“道”在现实、经验世界中也有体现，那么它就无法完全脱离人们的现实和经验的动机，多数情况下，这种动机并不在超验世界中回归“道”的绝对的、纯粹的“本心”，而是具有世俗的、欲望的目的。庖丁在解牛的过程中不可能完全是无意识的、自动的，而是有意识的、主动的。即便其达到了某种技术的娴熟，不需要在某些特定环节有明显的故意和动机，但是这种娴熟也是经过有目的的练习而达成的，因而必然是世俗的、欲望的目的的产物。实际上，是否承认人之于“道”的独立性、积极性和主动性，是庄子学派与稷下道家在分析现实事物时的根本分野。这也是稷下道家对于法家功利思想的重大启示，即将功利从“正统”道家思想的禁忌清单中解放出来，承认其现实的独立性，并且将其视为“道”在经验和现实世界的体现。不是人回归“道”，受“道”的支配，而是人认识“道”，在现实生活中有意识地、独立地掌握“道”、践行“道”。从这个意义上说，即便稷下道家和法家思想的唯物论色彩仍然不够鲜明，其论证也能在伦理意义上确认功利的作用和地位，具备一定程度的入世和人本特点。

（三）“一”与“多”

“自然”与“道”的关系一直是“道”内蕴的辩证法的核心问题之一。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经·四十二章》）（33）虚无的道产生了整全实体的“一”，而整全实体的“一”又产生了万物。问题是每一事物（有生命的或无生命的）都是一个“一”，整全实体也是一个“一”，所有“一”都有自身的“自然”。那么，无数“小一”的“自然”与整全实体“大一”的“自然”是什么關系呢？这涉及个别与普遍、特殊与一般、自由与必然的关系，在此问题上，道家的基本态度是强调其间的统一性和同一性。庄子借孔子的口说道：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）（34）从具体来看，事物之间都有巨大的差异，如肝胆、楚越一样分明；从本质来看，万事万物的本质都是虚无的“道”，所谓“天地一指也，万物一马也”（《齐物论》）（35），万物都统一于“大一”之“道”。实际上，这里的论证已经开启了后世“理一分殊”的思辨模式。（36）

不仅如此，在“道”与“自然”的张力中，庄学还突出了“性”的概念。在《达生》篇中关尹子回答列子关于“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”的原因时提出了一个重要的观点：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。……壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，……物奚自入焉！”（37）在关尹子看来，原因就在于“至人”守住了自身原初的真气，更进一步来看，是因为“至人”保守其真性（郭象注“壹其性”：“饰则二也”；成玄英则认为：“率性而动，故不二也。”（38）），保养其真气，坚持素朴之德，以实现自身造物之自然，所以外在的伤害不能侵犯到他的身体。并且他还强调这与智慧、技巧、果断、勇敢的“智”与“仁”是不同的。在接近“理一分殊”的论证中，庄学以万物之“性”来定义万物之“自然”，将“道”嵌入万物的无数“小一”、尤其是人的本质之中，这一观点具有重要的哲学意义。到魏晋时期，庄学的“性”学被玄学运用发展形成“理一分殊”思辨，如王弼说“道不违自然，乃得其性”（39），阮籍说“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖”（40），等等。

四、“道”辩证本质的思想方法

道家“道”的理论意义直接体现于对诸子思想的影响，其辩证思维本质决定了其影响也具有辩证的特点。诸子观点往往或借用“道”的某个侧面来强化自身的论证，或以“道”作为探讨方法，有时甚至直接将“道”的某个侧面上升为自身的本体论。

（一）解构性与建构性

“道”的辩证本质体现为解构性与建构性的对立统一。“解构”提供了一种批判方法。“道”要求回归纯粹虚无，“道”也意味辩证批判。《庄子·山木》云：“浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（41）如果像“道”一样，以物为物而不被物所役使，怎么会被外在世界所牵累呢？！从客观上说，保持“初心”的关键就是“圣人裁物，不为物使”（《管子·心术下》）（42），即不受外物所累。从主观上说，“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉”（《庄子·天地》）。（43） “刳心”即清除内心杂念，就是忘我、去知（智）、去情、去欲、去功利等。从这个意义上说，“道”的解构是无所不包、无所不能的。“道”的解构性具有重要的方法论启示，先秦诸子的很多论证都呼应了这种方法。儒家事功思想借鉴“道”的解构思维，以功利祛魅儒家正统思想道德教条，形成对功利的重视以及“义利双行、王霸并用”主张。在法家，韩非以“术”对“法”“势”进行了解构，形成了法家专制派观点。而墨家则对儒家“礼”“乐”“厚葬”等价值教条进行了析解，提出了“兼相爱、交相利”的“尚同一义以为政”（《墨子·尚同下》）。

与解构性相对应的，是“道”的建构意义。先秦道家哲学关于“道”辩证本质的学说，本质上是侧重于解构性的。但是“反者，道之动”，解构性思想方法的前提是承认存在建构及建构方法。正如庄子所强调的：“生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！”（《庄子·田子方》）。（44） “道”之所以有解构万物的强大能力，正是基于其具有生发万物的建构性。

从东西比较的视角看，西方哲学中的结构主义（constructivism）与解构主义（deconstructivism）的分野，虽然在背景、范畴和形式上与先秦道家哲学大相迥异，但是其论争本质仍折射了道家辩证之道所内蕴的解构性与建构性的方法论，即在“一”与“多”的对立统一中，更加侧重的是“一”还是“多”，是强调整体、本质、关系以及功能之间的相关性，还是强调局部、语词以及要素与功能的独立性。

（二）规律性与混沌性

“道”的辩证本质还体现为规律性与混沌性的对立统一。从规律性来看，道家对于“道”的论证体现了中国古代思想对宇宙的内在秩序的探寻。这种对终极规律的追求，在先秦法家、纵横家、兵家等学说中都有深刻的回应。法家、纵横家、兵家等思想立足人类本性的趋利避害特征理解“道”，将“道”拉回人间，为“道”涂抹上了强烈的现实色彩，使之成为经验世界的规律。如法家中重视“法”的思想家商鞅、慎到（45），强调“法”的规律性，通过“法”实现“君臣共治”，将“天下之利”的公共利益最大化。而在韩非的论证中，君主俨然成为“道”在人间的代言人，君主的意志、欲望、利益等就成为一个国家的最高规律。

从混沌性来看，辩证之“道”既是一种规律，又是一团混沌。这种混沌不仅是纯粹虚无，还是既存在又不存在、既决定又不决定、既有规则又无规则的矛盾体。道家思想辩证之“道”所内蕴的混沌性，提供了一种独特的思维视角。这种视角尤其启发了法家，如重视“术”的思想家申不害、韩非等，他们所强调“君臣利异”，主张通过“术”，即权谋无规律的混沌性，统御“法”“势”，使君主利益凌驾于公共利益之上，形成以“术”为基础的极端专制思想。

西方思想中关于混沌（Chaos）的论证，呼应了道家辩证之道所内蕴的混沌性义涵。近代科学哲学语境中，混沌指这样一种复杂系统，其一方面是被决定的（deterministic），具有规律性；另一方面，又不能被人们所预测（unpredictable）。这个概念显然存在某种张力，既然一个系统不能被预测，那又如何得知其具有规律性呢？而这种张力似乎与先秦道家辩证之道所内蕴的规律性与混沌性的思想方法出现了某种对应性。

（三）决定性与自主性

“道”的辩证性还体现为决定性与自主性之间的张力。这对矛盾关系到如何解释“自然”的含义和超验之“道”对经验世界的影响，如何理解统一的“道”与万事万物特殊规律的关系，以及如何纾解“为”与“无为”之间的矛盾。如上所述，先秦道家的解决之道就是“自然”之下的“一”与“多”原则，“道”既是统一的宇宙规律，又是万物的特殊规律。显然，这里仍然留存了超验与经验、普遍与特殊，以及“为”与“无为”之间的张力。从“为”与“无为”的张力来看，存在着超验与现实的两种解读，第一种就是庄子学派的彻底回归“太虚”、天人合一的“无为”。第二种则与稷下道家、法家、纵横家、兵家等思想有关，即将“无为”等同于最小化“为”的实践，其具体体现为君主注重“法”“势”的制度作用、任用臣下的功能等等方面。

决定论下的“无为”与自由意志的“为”也是西方哲学探讨的重要问题。在中世纪神学中，决定论占支配地位，人的自主性是被压制的。所以，从文艺复兴到启蒙运动的一个重要主线，就是将人的自主性从超验世界的支配中解放出来。在这个过程中，个体的理性、自由就成为人自主有为的重要价值旨归。

（四）价值与祛魅

价值的应然性与事实的实然性、道德与功利之间的张力始终是道德哲学的两大问题。先秦道家开辟了以“道”解构、规避这两种张力的崭新视角。一方面，“道”对价值、道德的应然性进行了批判，蕴含了否定价值性内容的思想方法。先秦道家著作基本上都对道德、价值进行了祛魅式的析解。所谓“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《道德经·五章》）（46），“绝仁弃义，民复孝慈”（《十九章》）。（47）《庄子·骈拇》中也将价值的应然性视为“骈拇”之一，即多余的事物。（48）另一方面，“道”对目的论的功利性事物也进行了解构。先秦道家著作中，对功利通常持辩证的批判态度。如老子强调“绝巧弃利，盗贼无有”（《道德经·十九章》）（49），庄子赞美“不材之材”，感叹“人皆知有用之用而莫知无用之用也”（《庄子·人间世》）。（50）从流传的庄子事迹中，也能看出其对世俗功利的鄙视和排斥。先秦道家的伦理站位显然是独特的，一方面其似乎有某种祛魅价值、青睐“事实”的取向；另一方面，“道”本身又具备辩证实质，是一种超越事实与世俗的纯粹虚无。这种高超的伦理视角，无疑具有极强的创造性，其跳出了价值与事实、道德与功利的两种简单二分，具备更高的伦理格局。

五、评析与结论

先秦道家对中国思想具有深远的影响，之所以如此，就其理论逻辑来看主要基于如下原因：第一，“道”具有较高的理论格局。道家不仅仅是将辩证作为方法，更是将辩证本身视为“道”的本质内容。第二，“道”的辩证指向蕴含了中国古代文化将宇宙与人、自然与社会、精神与世界高度融合的旨归。第三，纯熟的思辨结构使得“道”无往而不适。除了“肯定—否定—否定之否定”的思维模式，还有“自然”之下宇宙之“大一”与万物之“小一”的辩证统一，这都使“道”具备了强大的理论力量。第四，“道”的辩证、虚无本质形成了中国哲学本体侧重虚无内涵与西方哲学本体侧重实有内涵的重大分野，由此不仅推动了中国与西方文化与社会差异的形成，甚至影响了两者的历史走向。

从先秦道家辩证之道的方法论启示来看，其对中国现代哲学与中国的现代化道路的创新有重要思想启示。在世界一体化的潮流中，找到既符合现代化精神，又具备民族特色的发展道路是中国面临的重大理论与实践课题。第一，先秦道家辩证之道所内蕴的建构性与解构性的方法论为析解、借用中西文化精华从而在理论与实践中开拓创新提供了某种思路。第二，先秦道家辩证之道围绕规律性与混沌性的阐释，为当代中国理论与实践的创新提供了启示：即人类社会发展是具备内在规律的，但是在实践中，社会又是高度复杂的系统，混沌性是必然面对的现实挑战。在实践中承认混沌、正视混沌从而处理混沌，才能最终把握规律性。第三，先秦道家辩证之道还内蕴了决定性与自主性的张力，中国哲学如何从传统的决定论思想中走出来，形成具有自身特色与现代性的人的自主性学说，是学界的一个重要任务。是继承借用道家、尤其是莊子学派所主张的超越经验世界的绝对精神自主，还是强调道家思想中暗示的基于高超经验技能“庖丁解牛”式的实践自主，抑或批判借鉴西方现代化思想中世俗、经验的人之自由？要做到兼容而有创新，先秦道家的“无为”与“为”的辩证思维，无疑具有方法论的启示。此外，先秦道家的“为”与“无为”还直接与政府的地位与作用相关。“无为而无不为”的辩证思考对探索、限定政府在市场经济中的“为”与“无为”的界限有一定现实意义。第四，在价值与祛魅的问题上，先秦道家的辩证之道提供了一种既析解价值又摒弃功利的崭新伦理站位。虽然这种站位具有某种神秘性，但其对于中国哲学界从批判传统理学中推陈出新，创造出既独具特色又符合现代性精神的道德学说仍具有相当的启示。

注释：

（1） 如学者周玉燕、吴德勤明确指出“道”在中国古代哲学中具有主干地位，参见周玉燕、吴德勤：《试论道家思想在中国传统文化中的主干地位》，《哲学研究》1986年第9期。陈鼓应亦认同道家思想的这一地位，并且详细梳理了道家思想对诸子思想的影响，参见陈鼓应：《论道家在中国哲学史上的主干地位——兼论道、儒、墨、法多元互补》，《哲学研究》1990年第1期。

（2）（3）（6）（7）（9）（10）（13）（15）（16）（17）（18）（19）（23）（26）（33）（39）（46）（47）（49） ［魏］王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第10、11、52、52、1、1、64、64、62—63、110、110、69、52、137、117、64、13—14、45、45页。

（4）（5）（8）（11）（20）（21）（24）（27）（31）（32）（34）（35）（37）（38）（41）（43）（44）（48）（50） ［晋］郭象注、［唐］成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第140、140、136、403、248、248、403、380、379、65—66、104—105、37、343—344、344、360、220、380、172、101页。

（12）（22）（28）（42） 姜涛：《管子新注》，齐鲁书社2006年版，第291、292、310、300页。

（14） 这里并不是说，在“道”之上，还有更高级的本体“自然”。

（25） 有人将当代量子力学的“测不准定理”、粒子多面向等问题与辩证法等同，实际上是错误的。辩证法同物理学的研究并不是一回事。

（29） 黄怀信：《鹖冠子校注》，中华书局2014年版，第82—83页。

（30） 从某种意义上说，辩证法本身也是“不可说”的。

（36） 从中国哲学史的发展看，“道”与“自然”之间的张力或者说“大一”与“小一”之间的张力，必然将催生出“理一分殊”的思辨。

（40） 陈伯君校注：《阮籍集校注》，中华书局1987年版，第78页。

（45） 除了强调“势”，慎到也重视“法”。

作者简介：赵滕，北京外国语大学国际关系学院讲师，北京，100089；北京大学国家治理研究院助理教授，北京，100871。王浦劬，北京大学政府管理学院教授、博士生导师，北京，100871。

（责任编辑 胡 静）