帛书《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》的道论思想新探

高一品 丁四新

摘要：帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》是三篇反映道家道论思想的重要文献。首先，这三篇文献从本体论的角度对“道”做了深刻论述，肯定“道体”具有“无”与“一”的特性；不过它们的具体诠释又是有差别的，如“无”有“虚无”，“一”有“统一性”“唯一性”和“本原性”的涵义。其次，这三篇文献都从“道用”的层面来展示了本体之“道”，但其如何展示有差异和侧重，如对于“道用”之“无”的诠释即有“虚无”和“无欲”两种。归纳起来看，这三篇文献所反映的早期道家的道论思想在宏观上是大体一致的，但亦有一定的差别、变化和发展，其中从帛书《道原》到《淮南子·原道》的间距较大。

关键词：道；道原；帛书；《淮南子》；《文子》

作者简介：高一品，浙江理工大学马克思主义学院讲师（杭州  310018）；丁四新，清华大学人文学院哲学系教授，教育部长江学者特聘教授（北京  100084）

DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.02.004

馬王堆汉墓帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》是三篇关于早期道家道论思想的重要文献。这三篇文献均以“道原”或“原道”为题，对于本体之道或道之本体做了专门的追问和阐述，很显然它们属于同一主题或在同一主题下衍生的三篇经典文献，故它们在中国古代哲学典籍中显得非常醒目。笔者认为，这三篇文献都肯定了本体之道具有“无”与“一”的特性，同时它们对于本体之道的揭示又存在一定的差异。而这些差异的存在，在一定程度上显示了早期道家之道论思想的发展。目前，学界很少集中论述和比较此三篇文献的思想，而从“道用”与“道体”关系的角度来论述这三篇文献之道论思想的学术成果则更少。职是之故，比较和探讨这三篇文献的道论思想是很有必要的。

一、研究述评与问题的提出

（一）研究述评

目前，学界研究帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》的成果比较丰富，取得了一定的学术成绩。归纳起来，大约有如下四点：

首先，学界对这几篇经典文献做了关联性的讨论，但主要体现在文本本身的比较上。比如说，《文子·道原》篇抄袭了《淮南子·原道》篇的文字。陈丽桂说，今本《文子》基本上是以“老子曰”的形式“掺入《淮南子》相同或相应的文字内容”1。丁原植则说：“由于今本《文子》与《淮南子》文子大多相关，二者关系非常复杂。”2这是认为今本《文字》与《淮南子》之间的因袭可能是双向的。杨栋的说法与此相近，他说：“比较《文子·道原》和《淮南子·原道》就会发现，《淮南子》的词句工整华丽，可能是在《文子》基础上修改增饰而成，亦有可能是今本《文子》在《淮南子》基础上简化而成。”3陈广忠则说：“出土《文子》残简两千余言，竟无一句与《淮南子》相同，不存在谁抄谁的问题。”4这意味着竹简《文子》和今本《文子》的来源是不同的，关系比较复杂。

其次，学界对于这三篇经典文献之“道”的论述主要建立在其与《老子》之“道”的关联和比较上。如熊铁基先生说：“其（帛书《道原》——引者注）所言道，主要是老庄所言本体之道……然‘其旨近于老子、‘其大较归之于道，也是十分明显的。”5任继愈主编的《中国哲学发展史（秦汉）》说：“《黄老帛书》和老子‘大象无形、‘大音希声的思想接近。”6

再次，学界对于这三篇经典文献之“道”本体的论述一般集中在对“道”的本体特性的论述上，如说“道”具有“恒一”和“独”等特性，又说“道”具有绝对性和无限性等。金春峰在《汉代思想史》中说帛书《道原》的“道”是“独玄不偶”的，“是无限，是绝对，不受时间空间的局限，也不受物的支配”7。李增认为，《淮南子》的“道”是“超越万物，万物变化而道不变”8的。

最后，学界已注意到这三篇经典文献之“道”与数字“一”的关系。如王中江说，在本根的意义上，“一”是“类似于‘道的同位的、辅助的、伴随性概念”；又认为，“一”是“同‘道平行、并列的道家哲学的另一个最高实体的概念”9。丁四新则从数的哲学观念论述了“道”与“一”的关系。10笔者认为，对于“道”与“一”的关系，《老子》与帛书《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》有所不同。从宇宙生成论来看，老子认为“道生一”（通行本第四十二章）， “道”与“一”是生成关系，“一”是由“道”派生的，故“一”不直接表示“道”本身，二者的地位不同。从本体论来看，老子又以“一”直接表示“道”本身，如通行本第三十九章“昔之得一者”和第二十二章“是以圣人抱一为天下式”两句中的“一”，都直接表示“道”。与《老子》不同，帛书《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》三篇中的“一”均直接表示“道”，“一”与“道”居于同等地位，它属于本体论的术语。

笔者认为，虽然学界对于帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》这三篇文献的研究取得了一些成绩，但是其缺点和不足也是很明显的。其一，缺乏对这三篇文献的比较研究，绝大多数成果是就其中一篇来做论述的。而即使在那些做比较研究的成果（一般是做文献比较的）中，很少看到对它们作思想比较研究的。目前，更未见有专题研究和比较这三篇文献之思想的论著发表。其二，学者对于这三篇文献之“道论”的研究目前存在一定的片面性，过分集中在对所谓“本体”的关注上，而缺乏从“道用”的角度来理解其思想的论文。丁四新曾说帛书《道原》之“道”的本根性即溶解在其本体特性之中，11笔者认为，《淮南子·原道》和《文子·道原》的“道”也应当如此理解之。其三，缺乏从发展的观念来看待和论述这三篇文献的思想。这三篇文献的思想存在一定的差异，这些差异应当受到重视，并应据此梳理早期道论的思想发展问题。

（二）问题的提出

首先可以肯定，帛书《道原》是先秦作品，在本文的研究对象中其成书时间最早。唐兰认为，帛书的成书年代，“应该是战国前期之末到中期之初”1。尽管部分学者对于唐兰的这个意见持怀疑态度，但是学者无一例外地认为此篇帛书属于先秦文献。真正需要讨论的是今本《文子》和《淮南子》的成书先后问题。对于此一问题，学界有多种意见，其中一种意见认为二者的关系较为复杂。笔者认为，由于竹简《文子》是文帝时期的抄本，故这三篇文献的成书先后问题确实很复杂。不过，最合理的观点当是古本《文子》成书于先秦，它早于《淮南子》的成书。至于《淮南子》是否抄袭了古本《文子》，目前尚存疑问，难以确定。而由于简本《文子》与《淮南子》没有重出文字，而今本《文子》则在内容上与《淮南子》重复之处很多，2故今本《文子》的成书很可能晚于《淮南子》。就《淮南子·原道》和《文子·道原》两篇来说，我们赞成陈丽桂的意见，应该是后者抄袭了前者，而不是前者抄袭了后者。3本文即按照帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》的顺序拟题并展开研究。

针对当前研究的缺陷和不足，本文将着重论述帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》三篇的道论思想及比较其思想差异。这三篇经典文献是如何诠释“本体”的，它们又有何思想差异？这是两个基本问题。在此基础上，本文将着重讨论“无”或“一”与“道”的关系，以及“道用”如何展现“道体”的问题。此外，君主与圣人的行为对于“道体”内涵的诠释，也是本文所关心的一个问题。

二、从“无”“一”论“道体”

道家哲学非常重视“无”和“一”的概念，并常常以这两个概念来描述或指称本体之“道”。帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》同样如此，它们均以“无”和“一”来揭示“道体”的内涵，不过每一篇的论述又各有其特点，对于什么是“无”和“一”的具体解释不同。

（一）帛书《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》论“道体”之“无”

“无”是道家的一个重要概念，在《老子》一书中已经形成。通行本《老子》第四十章曰：“天下万物生于有，有生于无。”这两句话是从生成论的角度来言“有”言“无”的，在此“有”和“无”是一对概念，“无”是对于“有”的否定，它们分别指“物”和“道”的两种存在状态。在先秦两汉语境中，“有”一般指有形有名，“无”指无形无名，是从生成论和形名学的角度来做定义的。帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》三篇都很重视本体之道的“无”的特性，并对于什么是“无”作了具体诠释。

第一，这三篇文献都以“无形”“无名”来阐明本体之“道”具有“无”的特性，不过单纯从文献来看，《淮南子·原道》没有出现“无名”，这是值得注意的。帛书《道原》曰：“恒无之初……古（故）无有刑（形）。”《淮南子·原道》曰：“夫道者……包裹天地，禀授无形。”《文子·道原》曰：“夫道者，陶冶万物，终始无形。”这三条引文说明了这三篇文献确实都以“无形”来阐明本体之“道”具有“无”的特性。同时，帛书《道原》曰：“大迵（洞）无名。”《文子·道原》曰：“无名者有名之母也。”这两条引文具体表明这两篇文献都有以“无名”来阐明本体之“道”具有“无”的特性。与帛书《道原》和《文子·道原》相对，《淮南子·原道》却没有用“无名”一词来阐明本体之“道”具有“无”的特性。从逻辑上来说，《淮南子·原道》也应该用“无名”一词来阐释“无”，而它之所以没有使用“无名”一词，可能是由于它不太重视“名”这一判断标准。

第二，虽然这三篇文献都谈到了“道”的生成具有普遍性，但《淮南子·原道》和《文子·道原》两篇以“穷无穷”的命题从一个侧面展示了本体之“道”具有“无”的特性。《淮南子·原道》曰：“施之无穷而无所朝夕……故穷无穷，极无极。”《文子·道原》曰：“施之无穷，无所朝夕……故能穷无穷，极无极。”所谓“施之无穷而无所朝夕”，前半句是从数量和空间上来说的，后半句是从时间上来说的，整句是从道的生成作用来说的。而“能穷无穷，极无极”，是从道之本体来说的。道之本体及其作用的关系在此得到了非常清晰的说明。“施之无穷而无所朝夕”是单纯从作用上反映了本体之“道”具有“无”的特性，而“能穷无穷，极无极”则是返回本体自己，以“无”作为其“有”的本体。这是对于“道”之本体特性的一个新揭示。对于“施之无穷而无所朝夕”之意，帛书《道原》有重点反映；但是对于“能穷无穷，极无极”之意，帛书《道原》的阐述是不足的，同时也是没有写明的。

第三，这三篇文献都重视“虚无”概念，并以其揭示本体之“道”具有“无”的特性，不过帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》的用法有所不同。帛书《道原》曰：“恒无之初，迵（洞）同大（太）虚。”又说：“虚，其舍也。”“虚”即“虚无”。这是以“虚”作为描述本体之“道”的存在状态，它很形象地说，“虚无”是本体之“道”的居舍。而在《淮南子》和《文子》中，“虚无”直接指本体自身，至少指“道”之本原性。《淮南子·原道》曰：“是故有生于无，实出于虚，天下为之圈，则名实同居。”《文子·道原》曰：“故有生于无，实生于虚。”在此，“有”与“无”相对，“实”与“虚”相对。这两段引文具体说明了，“无”与“有”、“虚”与“实”之间具有派生与被派生的关系。“虚无”即是本体自身，具有本体论的意蕴。进一步，《淮南子·原道》认为有无、实虚“名实同居”，这对于本体与现象关系的理解到达了一个新的阶段：不但阐明了本体之“道”具有“虚无”特性，而且说明了“虚无”即存在于“实”“有”之中。很显然，《淮南子》的这段话在理论上更为深入。不过，需要指出，《文子·道原》篇也有“虚无者，道之舍也”一句，这句话其实来源于帛书《道原》，而《淮南子·原道》则无此句，这表明古典文本的传承和制作是错综复杂的。

（二）帛书《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》论“道体”之“一”

在道家哲学中，“一”可以作为对本体之“道”的一种称谓。帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》三篇文献都具有此一说法。帛书《道原》曰：“一者，其号也。”《淮南子·原道》曰：“所谓无形者，一之谓也。”《文子·道原》曰：“无形者，一之谓也。”很明显，帛书《道原》是源头，《文子·道原》则抄袭了《淮南子·原道》。金春峰先生曾说：“道无所不包，无所不在，因此又称号为一。”1“一”是“道”的称谓，是根据“道”的本体特性而从数的哲学观念给予的称号。对于“一”，帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》三篇的解释有一定的差异。

第一，在这三篇文献中，“道体”之“一”具有“统一性”的含义。世间纷杂万物皆统一于“道”，这是道家的基本认识之一。帛书《道原》曰：“虚同为一，恒一而止。”相对世间万有来说，“道体”具有纯一不二的特性。这两句说明了，万物统一于终极始源的“道”（“道体”），而终极始源之“道”本身又具有“恒一”特性，并被其所限定。当然，从生成的角度来看，帛书《道原》所说“一者其号也”，此“一”即具有宇宙同一性和贯通性。《淮南子·原道》曰：“大浑而为一。”这句话说明了原初本原是混沌的，是“一”而不分的存在。推究其根本，混沌的状态即是作为本原的“道体”。“道体”不是“多”而是“一”。相比较而言，《文子·道原》没有突出“道”的这种统一性。金春峰先生认为，《文子·道原》的“道”首先指“气”。2笔者认为，这可能是不正确的。根据上下文，我们只能将《文子·道原》所说的本体性之“道”理解为一种混沌状态，至于它是否为“气”，原文是不明确的，因而是难以判断的。如果将“道”理解为“气”，那么这会引起人们對于本体之“道”的误解。以“气”言“道”，实际上是稷下道家的传统，我们在帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》中看不到相关说法和证据。

第二，在这三篇文献中，“道体”之“一”具有本根和本原义。《淮南子·原道》曰：“道者，一立而万物生矣……万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门。”《文子·道原》曰：“道者，一立而万物生矣……万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门。”这两段文字是相同的，它们都突出了“道”是万物百事的总根，通过“一孔”“一门”的比喻阐明了“道体”具有根本和本原义。与此相对，帛书《道原》说“虚同为一，恒一而止”，又说“一者其号也”，虽然间接肯定了“道”具有本原性，但它没有像《淮南子》《文子》那样直接在“一”上那样强调其具有本根和本原之义。

引申论之，《淮南子·原道》《文子·道原》不仅说明了“万物”“百事”皆统一于“道”，而且说明了“万物”“百事”与“一”，具有现象与本体的对待关系。以数量关系的“一”来理解“道”，以“万”“百”来理解万物和百事，这是道家哲学理解世界的方法之一。对此，多位学者已经指出。如王中江认为，“一”在直观上就能同万物的“多”和百姓的“多”以特殊的“数量关系”对应起来。1丁四新认为，“一”将“道体”自身与“杂多”的万物区别开来。2而引文“出”字即表明生成逻辑上的先后，“道”是生成万物百事的本体和本原，而万物皆由其派生。进一步，对于“本体”而言，“本原性”更为重要，它是对于“道”之“本体”的内在规定，而“统一性”则是就“道”的生成作用而言其贯通性。因此，关于本原性问题的讨论才是关涉“本体”含义的终极问题意识。“道”的“统一性”存在于现象世界之中，但其“本原性”则只能在“本体”自身中来做理解。

第三，《淮南子·原道》《文子·道原》的“一”概念展示了“道体”具有唯一性，而帛书《道原》的“一”概念虽然也具有此义，但它对这一点的揭示不足。《淮南子·原道》曰：“所谓一者，无匹合于天下者也。”《文子·道原》曰：“一者，无心〈匹〉3合于天下也。”这句话说明了本体之“道”是“一”，是与天地万物无对的绝对的“一”，是超越于万物之上的“一”。而此种唯一性也是相对于现象世界之“杂多”特性而言的，有形的事物有多有少，但即使再少，也不具有唯一性，故唯一性是无形的，也是本体之“道”的内在特性之一。

由于具有唯一性，故“道体”具有“独”性。帛书《道原》曰：“独立不偶，万物莫之能令。”这说明了“道”是独立的，超越于天地万物之上，而与天地万物无匹。《淮南子·原道》曰：“万物有所生而独知守其根，百事有所出而独知守其门……卓然独立，块然独处。”《文子·道原》曰：“万物有所生而独如其根，百事有所出而独守其门。”这两段话也说明“道”具有“独”性，是位于万物之上而为万物所从出者。作为“一”的“道体”，只与万物有纵向联系，它与万物不是横向的、平行的对等关系。在天地之中，万事万物都有对象，但对于“道体”而言，它没有“对象”，而只有其自身的“存在”。因而，“道”是“独”，是“一”。当然，这种思想都是从《老子》那里继承来的，是对于《老子》相关思想的推演。

第四，《淮南子·原道》《文子·道原》均说明了“道体”之“一”的“普遍性”，但帛书《道原》對于此“一”的“普遍性”却揭示不足，没有相同或相近的文字。《淮南子·原道》曰：“是故一之理，施四海；一之解，际天地。”《文子·道原》曰：“故一之理，施于四海，一之嘏（解），察于天地。”这是明确以“一”为叙述对象，揭示其普遍性，通过“施四海”“际天地”表达出来。在阐明“一”的普遍性上，《淮南子·原道》使用的是“际”字，《文子·道原》使用的是“察”字。荆雨说“察”说明了“一”的展开，昭著、显明、遍在于天地之间，读作“察”比读为“际”的含义更加深远。4但其实，“察”应当读为“际”。《广雅·释诂一》：“察，至也。”“察”即读为“际”，训“至”。需要指出的是，帛书《道原》虽然没有类似于“一之解，际天地”的说法，但帛书《十六经·成法》有之，云：“一之解，察于天地。”

第五，帛书《道原》和《文子·道原》均展现了“道体”之“一”蕴含有“恒常性”和“不变性”的内涵，但《淮南子·原道》却没有明文展示这一点。帛书《道原》曰：“恒一而止……一度不变……夫为一而不化。”《文子·道原》曰：“一而不变，静之至也。”这两条引文都阐明了“一”的恒常性和不变性，并进而阐明了“道”的恒常性和不变性。对于何谓“恒一”，丁原植有一种说法，可以参考。他说，“恒一”是指整全、独立、初始、永续、包容而无分，呈现、止息并持续为“一”的运作情状。1

三、从“无”“一”论“道用”

在道家哲学中，“道体”与“道用”有密切关系。从生成论来看，“道体”是本根，它通过“道用”生成天地万物。从本体论来看，“道体”存在于“道用”之中，而“道用”以“道体”为本原。这两层含义都在帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》中存在。研究这三篇文献的道论思想，自然离不开“道用”的角度，而政治属于“道用”的一个层面。从“无”和“一”来谈论“道用”，在政治上即体现在君主治国和圣人的修身实践上。

（一）帛书《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》论“道用”之“无”

帛书《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》的“无”和“一”两个概念，也表现在“道用”上，具体表现在君主的治国实践过程中。

第一，“无”表现为“无好”“无恶”，即君主排除了个人的好恶，而不受个人欲望的干扰。帛书《道原》曰：“无好无亚（恶），上用□□而民不麋（迷）惑。”帛书《道原》在此明言君主的“无好无恶”是治民的原则之一。无好无恶，故人君能遵从中正之道，而民众不会迷惑。《淮南子·原道》和《文子·道原》虽然并未直接言及君主治国应当无好无恶，但是这两篇文章都提及了“好憎”的不利影响，而且进一步说到，如果人君受到外物的诱惑，则不能反己，不能归于“道”。由此可知，《淮南子·原道》《文子·道原》的理论分析性更强，而帛书《道原》则缺乏相应的理论论证。

第二，“无”表现为“虚无”，而“虚无”在此是人君为政的一个原则。帛书《道原》曰：“上虚下静而道得其正。”这是说君主只有遵循“虚无”的原则来治理国家，百姓才能生活平静，获得安宁，进而治理之道才是中正的，而不会出现偏斜。《淮南子·原道》《文子·道原》同样倡导“虚”的原则。《淮南子·原道》曰：“故得道者志弱而事强，心虚而应当。”《文子·道原》曰：“夫得道者，志弱而事强，心虚而应当。”所谓“志弱”，是指心志、心意柔弱，而不强悍。所谓“事强”，是指办事能力很强。“志弱”与下文“心虚”是对应的，“心虚”即个人的主观意图、好恶和偏私的消解。“事强”与下文“应当”是对应的，是指通过“事”主观与客观相对应。据《文子·道原》下文，此处的“得道者”具体指“圣人”。“圣人”与“人君”相为表里，圣人是得道者，是符合道家原则的理想化的人君。

第三，“无”落实在施政主体上即表现为“无欲”。帛书《道原》曰：“信能无欲，可为民命。”这直接说明了君主“无欲”对于人民生存生活的重要性。如果君主有欲且欲望无度，那么遭殃的必然是人民。《淮南子·原道》《文子·道原》也强调君主应该“无欲”，只有君主无欲，才能带来贤明政治。《文子·道原》曰：“夫人从欲失性，动未尝正也，以治国则乱，以治身则秽。”通过阐明嗜欲的危害，这几句话从反面说明了“无欲”对于君主治国的重要性。在此基础上，《淮南子·原道》《文子·道原》则更进一层，认为“无智”是君主实现“无欲”的前提。《淮南子·原道》曰：“是故至人之治也，掩其聰明……依道废智……除其嗜欲。”《文子·道原》曰：“夫至人之治也，弃其聪明……依道废智……除其嗜欲。”我们看到，“废智”与“除其嗜欲”有先后关系。

顺便指出，在古典语境中，“智”有两种含义，一种是真正的智慧，一种是巧智或伪智。道家常常批判后一种“智”，《淮南子·原道》《文子·道原》都反对和批判此种“智”。道家认为人的心智不能外驰，而应该反己体道。只有把握了“道”，人君才能治理好国家。而所谓反己体道均在“心”中进行，而“心”只有达到“虚无”的状态才能体道，或者说“道”才能进入虚无之心中。“心”达到“虚无”状态，这是一种工夫。在此工夫状态中，志意、私欲和巧智都被一齐澄汰或虚无化，于是认识之心与道体合一。道家之所以反智，是因为此智妨碍人君把握治国之道，妨碍人们正确地认识客观世界。

第四，“无”在君主治国实践中表现为“无事”的施政原则。帛书《道原》曰：“上信无事，则万物周扁（遍）。”《文子·道原》曰：“我无事而民自富。”“无事”与“无为”虽然其用词不同，但是含义是很相近的，都是指君主无需刻意“有为”，无须过多依赖于政令而对人民进行统治，而应该以“道”为依据，顺应事物的发展。“无事”既是君主应该遵行的行政与治国原则，也是“道体”自身之“无”性的展现。“无事”是一种原则，指人君在体认“道”之后应当按此原则做事。或者说，人君应当充分尊重客观条件和顺应事物之本性去行事，而不能胡作非为，无事找事，违反“无事”的做事原则。

“无好无恶”“虚无”和“无欲”这三点虽然表面上都是针对君主个人的德行修养的，但实际上，君主作为一个特殊的施政主体，其一切政治活动都会对一国之政治生活产生或多或少的影响。无论是帛书《道原》还是《淮南子·原道》《文子·道原》，对君主提出的这些要求，其最终目的都是治理人民和社会。在这三篇文章的作者看来，只有能够体认“道”且其行为符合“道”，君主才能够有效地治理国家，治理臣下和人民，这样才能使得整个社会按照“道”的逻辑自然发展，达到国家富强、天下太平的治理目的。简言之，“道体”即体现在君主治国实践的“道用”中，具体表现为君主个人德行上的“无好无恶”和“无欲”，以及施政原则上的“虚无”与“无事”。君主治国的“道用”以“无”为本质内涵，它是“道体”的“虚无”特性在“道用”上的伸展。从功夫来看，人君只有做到无私无欲、无好无恶，才能达到“无”的存在状态，如此才能与“道”合一，进而治理好国家和人民。

（二）帛书《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》论“道用”之“一”

圣人具有体认“道”的能力，能够体认作为“无”的“道体”，进而达到与“道”为“一”的境界。帛书《道原》直接说明了圣人能够体认无形之“道”，并由此达到“道”的境界。帛书《道原》曰：“故唯圣人能察无刑（形），能听无［声］，知虚之实，后能大（太）虚。”丁原植说，圣人“能渗湿统观存在物得以界定的无形根源”1。《淮南子·原道》《文子·道原》与此不同，它们都是通过圣人的修身功夫、行事方法及其所表现出的思想境界来体认“道”之本体的，值得做更进一步的论述。

首先，《淮南子·原道》《文子·道原》均认为圣人能够“内修其本”。“内修其本”而不专注于外物的根源在于，圣人的内心已经取消了“物”与“我”之间的对待，而达到了“物”与“我”为“一”的境界。同时，他的内心不再存在“公”与“私”的分别，所以圣人能够做到“无私”。由于圣人不执着于外物，内心不受物欲的干扰，所以他能够做到“无欲”的境界。“无私”“无欲”，在笔者看来即是圣人与“道体”为“一”的精神境界。

其次，对于圣人的行事原则，《淮南子·原道》《文子·道原》均认为是“无为而无不为”和“无治而无不治”。所谓“无为”“无治”，即是顺应“道”而为而治，即是不刻意改变外在事物，不利用自身的智谋有意控制外物的发展。《淮南子·原道》曰：“故圣人不以人滑天。”《文子·道原》曰：“是故圣人不以人易天……故圣人不以人滑天。”所谓“人”指人为，“天”指自然。“圣人不以人易天”或者“圣人不以人滑天”，即圣人不以有意的认为汩乱自然，干涉甚至控制事物的客观发展。在一定意义上说，“天”即代表着“道”。这两句话说明了，圣人应当顺应“道”的发展，而不能强行违背“道”的运行。

圣人所遵循的唯一准则是“道”，而“道”又是通过“一”“恒常”来体现的。《淮南子·原道》曰；“是故圣人一度循轨，不变其宜，不易其常，放准循绳，曲因其当。”这几句话亦见于《文子·道原》篇。进一步，《文子·道原》曰：“故圣人随时而举事……因循而应变。”这是说圣人对于“道”的遵循应当根据实际情况，灵活变通，而不应当采取僵化、教条的态度。这种注重变通的观点，体现了“经”与“权”的辩证思维。而这一点，不见于帛书《道原》和《淮南子·原道》两篇。帛书《道原》说：“握少以知多；得事之要……抱道执度，天下可一也。”《淮南子·原道》说：“是故圣人使人各处其位，守其职。”这两篇文字对于“道”的把握，在实践上不涉及所谓权变问题。

最后，圣人的思想境界还体现在不贪图功名上。《文子·道原》曰：“孤寡无功名，故曰圣人自谓孤寡，归其根本。功成而不有，故有功以为利，无名以为用。”所谓“孤寡无名”，体现了“道”之“无”与“一”的特性。“无”即“无名”，它落实在圣人对于“道”的践行上。圣人的政治实践，不仅体现了与“有名”相对立的“无名”，而且体现了与“有功名”相对立的“无功名”。“孤寡”在此是一种“独”的状态，体现了圣人对于“道体”回归，同时体现了对功名的摒除和超越。只有达到了“孤寡”的状态，才能达到“与道同体” “与道游”（《文子·道原》），“与道沈浮俯仰”（《淮南子·原道》），或者“与道为一矣”（《淮南子·原道》）的理想境界。

总之，圣人之所以能达到“与道为一”的境界，其根本原因在于他通过“内修其本”而能够体认“道体”的本原性。而所谓“内修其本”，主要集中在无私无欲上。圣人通过体认“道体”的本原性，即在其修身实践与政治行为中充分展现了“道体”之“一”的唯一性、恒常性、普遍性等内涵。

结    语

本文主要从“无”和“一”两个概念论述了帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》的道论思想及其差异。所谓道论思想，本文主要从“道体”和“道用”两个方面做了论述。

首先，关于“道体”之“无”：第一，这三篇文献都阐发了“无名”“无形”之义。“无形”为这三篇文献所共同表达，它说明了“道体”的存在状态是一种原初的和混沌的。帛书《道原》和《文子·道原》使用了“无名”来阐明“道体”的性质，但是《淮南子·原道》没有使用此词。第二，这三篇文献都认识到了“道”的普遍性，不过《淮南子·原道》和《文子·道原》不但说明了“道用”的普遍性，而且阐明了“道体”自身具有“无”的特性；而帛书《道原》则侧重于通过“道用”的普遍性来阐明“道体”的普遍性。第三，这三篇文献都阐明了“道”的“虚无”涵义，不过帛书《道原》只描述了“道”的存在状态是“虛无”的，而《淮南子·原道》《文子·道原》则都说明了“道体”本身具有“虚无”特性，而且《淮南子·原道》阐明了“道体”之“虚无”存在于“有”与“实”之中。由此可见，从帛书《道原》到《淮南子·原道》，古人对于“道”的认识是在不断深化、发展的，已经认识到本体与现象之间所具有的复杂关系。

其次，关于“道体”之“一”：第一，帛书《道原》和《淮南子·原道》都阐明了“道体”具有“同一”和“统一”的特性，但是《文子·道原》没有具体阐明“统一性”这一点。第二，这三篇文献都诠释了“道体”之“一”的本原性。不过，帛书《道原》只是以“一”的概念间接表示了“道”具有本原性内涵，而《淮南子·原道》《文子·道原》两篇则都明确以本体与万物的关系来突出这种本原性。这是汉代道论思想有所发展的证据之一。第三，这三篇文献虽然都揭示了“道体”具有“唯一性”，但帛书《道原》与《淮南子·原道》《文子·道原》的表达方式是不同的，前一文献以“独”来做说明，而后两篇文献都以“一”来表明“道体”的唯一性。而这个“一”是本体之“一”，与现象之“多”是相对的。第四，《淮南子·原道》《文子·道原》均说明了“一”的“普遍性”内涵，但是帛书《道原》没有对“道体”之“一”做此诠释。第五，帛书《道原》和《文子·道原》均表明了“道体”之“一”的“恒常性”和“不变性”，但是《淮南子·原道》没有明确阐述这一点。实际上，“恒常”“不变”的性质也是“道”之本体性的一种展现，说明万事万物均在流转变化之中，而只有“道体”是“一”，是恒常不变的存在。

再次，关于“道用”之“无”：第一，帛书《道原》认为“道用”之“无”在君主治国实践中表现为“无好无恶”，而《淮南子·原道》《文子·道原》虽然没有从正面阐明这一点，但是它们从反面阐明了“好憎”之情对于君主治国的危害。第二，对于“无”的“虚无”内涵，帛书《道原》的“上虚”既可以理解为君主个人的内心，也可以指施政原则之“虚无”，而《淮南子·原道》《文子·道原》所说的“心虚”虽然从字面看是指君主个人的一种修心原则，但实际上，君主内心之“虚”与施政行为之“虚”是统一的。第三，这三篇文献均认为君主治国之“无”展现为“无欲”，帛书《道原》直接强调了君主“无欲”对于人民的重要性，而《淮南子·原道》与《文子·道原》则不但从反面论述了嗜欲的危害，还进一步说明了“废智”是“无欲”的前提条件。

最后，关于“道用”之“一”：帛书《道原》直接说明了圣人能够体认无形之“道”，而《淮南子·原道》和《文子·道原》则通过“内修其本”“无为而无不为”等修养功夫与行事方法来从侧面体现了圣人对“道”之“一”的体认与展现。并且，《淮南子·原道》与《文子·道原》认为圣人对“道”之“一”的体认可展现为遵循“恒常”的形式原则，《文子·道原》还论述了“经权”问题。这是道论在思想上的一个发展。最终，圣人通过对“道”之“一”的体认和践行，而回归“道”之“无”的状态，达到“与道为一”的境界。由此可知，“无”与“一”其实是合一的，它们是相互关联而不能割裂开来的。

总之，“无”与“一”是道家哲学中的两个关键概念，笔者以这两个概念为切入点论述了帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》的道论思想，特别是其“道体”和“道用”思想，并由此强调了道的“本原性”内涵。通过比较可知，这三篇文献的思想基本上是一致的，前后有继承关系。帛书《道原》以“道用”论证“道体”的存在性，至为明显；而《淮南子·原道》和《文子·道原》两篇则有明确文本因袭关系，它们与帛书《道原》在思想上存在一些差别，而这些差别体现了道家的道论，特别是本体论思想在汉代的发展。