20世纪文化哲学的典型范式及演进趋向

摘要：近年来，文化哲学研究在取得诸多成就与共识的同时，也面临着进一步发展所亟待解决的深层问题，这些问题一定程度上延缓了研究的进一步深入开展。这种延缓甚至阻滞的成因，很大程度上基于文化哲学基础理论研究所遭遇的困境，尤其是对文化内涵、文化模式、文化转型等基础性问题的理解。唯有对文化内涵等文化哲学元问题展开深入的前提性批判，才能进一步推动文化哲学研究不断走向深化。对文化内涵的不同理解，也就决定了对文化基本理论问题，特别是文化哲学理解范式的差异。文章力图阐明作为一种历史地凝结成的生存方式的文化核心是“人化”，是将人“文化”化，是自觉非自觉地、历史地建构起的“人的形象”。作为实践活动产物的文化彰显了人的创造性、超越性、实践性维度，塑造的是美德的人、自由的人、完整的人之形象。而以此文化内涵为根基所建构的文化哲学，指向的并非是诗者的呓语，而是现实世界的实践。文化哲学是“文化的乌托邦”，这种乌托邦并非奠基于虚幻的乌有，而是基于现实的实践，其生命力就在于对人与社会完善性的超越性追求与历史性实践。

关键词：实践；文化；价值；乌托邦；文化哲学

作者简介：周来顺，黑龙江大学哲学学院教授、博士生导师（哈尔滨  150080）

基金项目：国家社科基金重点项目“当代俄罗斯马克思主义哲学前沿问题研究”（21AZX003）

DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.02.003

文化是人的自我创造，是历史中形成的人的形象。人的世界就是文化的世界，是人在世界中的自我展现。文化不仅构成了人的存在方式，而且构成了人存在的手段。黑格尔曾谈到哲学研究中的“熟知非真知”现象，文化问题的研究也是如此。尽管我们意识到文化问题的重要性，我们一直生活在文化之中，每时每刻都在与文化打交道，都在创造文化、遭遇文化、谈论文化，然而远未自觉意识到文化的存在，要对文化内涵做出准确的理解更是十分艰难的事情。可以说自20世纪80年代中期以来，国内学界对文化哲学的研究取得了很大进展，学者们就文化哲学基础理论、现代化与日常生活批判、西方文化批判理论、马克思主义文化哲学等问题进行了深入探讨。这些探讨既关涉到文化内涵、文化本质、文化特征、文化模式、文化危机、文化转型等文化哲学元问题，关涉到文化哲学与其他“部门哲学”间的关系问题，也关涉到文化哲学与现代性、文化启蒙、日常生活批判等领域的实践维度问题。对上述基础性问题的深入探讨，不仅推动了国内文化哲学的深入发展，而且也直接或间接地推动了对苏联教科书体系的反思和马克思主义哲学时代化发展。但我们也应看到，近年来国内文化哲学研究在不断走向深化、走入“深水区”的同时，也遭遇到了深层的理论困境与发展瓶颈。正是基于这种深层困境，使近年来文化哲学研究呈现发展缓慢甚至停滞趋势。这种深层困境集中体现在对文化哲学基础问题，尤其对文化内涵等核心问题的理解存在较大弥散性、争议性，进而影响了地基的夯实与在此基础上体系的建构。只有通过对文化哲学元问题的探讨，通过对文化内涵等问题的厘清及前提性批判，才能进一步推动文化哲学研究不断走向深化。基于此，本文立足于20世纪以来现代西方哲学的发展谱系，试图通过对其文化内涵的多维考察，揭示文化内涵的多副面孔，展现文化哲学理论的多种范式，以推动国内学界对文化问题的深入理解。当然，这种探讨是极其困难的，不仅源于文化现象的多样性及文化内涵的复杂性，而且源于学者们在研究范式、价值观念、研究方法等方面的分歧。就此，沃勒斯坦就曾指出，尽管文化与我们的生活息息相关，是使用最为广泛的概念，但要理解其内涵极为困难，源于文化“包含大量不同的含义，因而这也可能是它最困难的原因”1。而伊格尔顿在指出文化重要性的同时，也无奈地指出，“‘文化这个词既过于宽泛又过于狭窄因此没有多大用处，这是一个很难拒绝的结论”2。

一、文化哲学理论的功能论范式

自20世纪初以来，以泰勒、马林诺夫斯基、舍勒、西美尔、普列斯纳、格伦等为代表的学者，分别从文化社会学、文化人类学、社会人类学、哲学人类学等领域，就文化起源、文化变迁、文化差异、文化规律、文化本质等问题进行了深入研究。在对文化问题的研究中，这些学者指出人是一种文化的存在，人既是文化的创造者，同时又受以往文化的塑造。作为一种观念与习俗的文化，是包括“知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体”3。学者们强调应将形而上学与自然科学的研究方法结合起来，共同探讨人存在的本体论结构，探讨人与自然、社会、文化、历史等的关系，揭示人在宇宙中的位置，描述人的完整形象。在对文化内涵的理解上，这些学者大多倾向于从功能论范式理解文化，强调文化具有功能性、工具性、效能性等属性。正是文化所特有的这些属性，才使人从自然序列中挣脱出来。功能论范式不仅强调文化具有的多元性、变迁性、开放性特性，而且强调文化所展现的创造、希望、价值等因素。认为任何一种文化现象都不是抽象的，而是承载着某种特殊功能属性的，这些功能与人的生存密切相关。

在對文化内涵的理解上，马林诺夫斯基更多是从自由角度切入对文化的理解，强调文化所具有的功能性特征，强调自由与文化间的相互依存关系。马林诺夫斯基强调文化不仅仅在于满足人类的需要，而且赋予人类掌握自身命运的自由。自由也如文化一样是极难定义的，尽管人们在政治宣传、道德布道、诗兴诉求、玄学论辩等公开与私人场合广泛使用自由这一词汇。在他看来可将自由理解为目标，自由是借助有组织的文化媒介转化为有效行动及其行动结果的必要与充分条件，“自由的概念只有借助被赋予了文化动机、文化手段和文化价值的人类才能被定义”4。也就是说，仅仅借助于文化才能理解自由，自由与文化是密切相关的，自由是文化的馈赠。但也可以说文化是自由的馈赠，文化赋予人类掌握自身命运的自由。自由保障了精神之花的盛放，是人类文明中不可或缺的元素。自由在带来灵感、创造性、批判性理念的同时，也孕育了新的知识、文化、艺术及更高的道德水准。自由是文化进步的驱动力，是文化创造的必要条件，“自由就是文化成就运作、维持与发展的前提”1。

在马林诺夫斯基看来，文化包括物质文化与精神文化两种类型，是自成一格的、组织严密的体系。文化是人造的、次生的，文化“为人类提供对某种自然力量的控制，同时也允许人类以某种方式调试自身的反应，这种方式使得基于惯习与组织的新的适应比基于反射与本能的适应更加灵活有效”2。人的生存有赖于文化的维系，文化是对人生存需要的反映，“人类用文化的手段满足他们的基本需要”3。作为一种工具、风俗、习惯意义上的文化，首要功能便在于满足人类的基本需求。文化作为一种“手段性的现实”，既要满足个体生理与心理上的需求，也要满足社会的需求。不但如此，正是基于文化的诞生弥补了人类在生理功能上的先天不足，摆脱了险恶的自然环境、肉体机能等对人的限制，赢得了物种生存的权利。文化使人脱胎于天性的自然，“赋与人类以一种生理器官以外的扩充，一种防御保卫的甲胄，一种躯体上原有设备所完全不能达到的在空间中的移动及其速率”4。人类通过文化不断确立自己的目标，接受与传承以往的精神价值，并在此基础上“不断确认、不断更新、不断复兴其文化遗产”5。由此可见，文化的诞生增强了人类的适应能力，强化了人类的协作能力，提高了人类的实践能力。文化在满足人类需要的同时，又创造了新的需要、新的目标，进而不断推动人类的进步。

与马林诺夫斯基的社会人类学立场不同，西美尔更多地立足于文化社会学角度强调文化所具有的功能性价值，指出文化是人的自我完善，是对人的灵魂的改造。在西美尔看来，文化是生活的精神化形式，是内在与外在精神劳动的总和。文化是对人原初本能的超越与文明化塑造，反映了人的智慧、美德、教育，塑造了人与他者、语言、习俗、宗教等的关系。文化的最大特点在于对人“灵魂的改造”，尽管这种改造是缓慢的、间接的，“经由物种的智力成就其历史的产物：知识、生活方式、艺术、国家、一个人的职业与生活经历——这一切构成了文化之路，主体的精神通过这条路使自身进入一种更高级更进步的状态”6。如果说文化的特点在于对灵魂的改造，那么文化的目标则在于追求人的自我完善。作为追求自我完善的文化，其理想本质在于将科学的、美学的、伦理的、宗教的、艺术的固有价值有机融合。通过这种融合，“把它们都作为要素或者作为建筑石材嵌入人类本质的发展里，超越人类本质的自然状态；或者更准确地说，它们是这种发展所经历的一些路段”7。

在此基础上，西美尔还对当前人类社会所面临的深层危机进行了阐释，指出危机的实质是文化危机。正是基于由文化所引起的危机，导致“时代动荡不安、物欲横流，对人们不加掩饰、肆无忌惮地追求快感”8。这种危机一方面源于核心观念的丧失。可以说每一时代都有相对稳固的核心文化观念，如古希腊的“存在”、中世纪的“上帝”、文艺复兴的“自然”、近代的“自我”等。自19世纪末以来，核心文化观念日益丧失，支配文化发展的内在逻辑是一种无中心、无形式的否定性冲动力。另一方面源于主、客觀文化间的冲突、对立。主观文化更多地是指由生命形式本身构成的，与个体灵魂、精神密切相关的无形的内文化。客观文化更多地与物质性因素相关，是文化的外在化、凝固化，服从于纯粹的客观原则。很长一段时间内，主、客观文化是相互独立、协调发展的，甚至主观文化很大程度上起引领作用。但自19世纪以来随着理性化、工业化进程不断加快，社会分工日益普遍化、精细化，使主、客观文化日益疏远、隔离、冲突甚至对抗，客观文化急剧膨胀并不断碾压主观文化。客观文化的片面发展不但导致与主观文化的日益分离，导致文化的齐一化、无差别化和个性与精神的丧失，而且客观文化日益游离于主体之外，“文化客体越来越多地形成一个相互关联的封闭世界，这个世界越来越少地指向具有自己愿望和情感的主体灵魂”1。当然，西美尔批判客观文化的同时，并不否认客观文化在文化普及等领域所发挥的积极作用。总之，西美尔强调从功能性角度理解文化的重要性，指出人才是文化的真正对象，文化的重大功用在于引导人走向自我完善，“引导着每个人在现实和理想领域走向自我完善，这并不是一个纯意识内的完善过程，而是在主客观之间的唯一平衡和目的意图的交织过程之中进行”2。由此可知，西美尔这种对主、客观文化及其特征的划分，与斯宾格勒在《西方的没落》中对文化与文明之间的划分与理解有很大的相似性，都对文化张力的逐步消失，文化日益的客观化、凝固化、平面化表达了深深的忧虑。

当代著名遗传学家、人类学家、历史学家——斯福尔扎同样强调从功能性角度理解文化的重要性，强调“文化是一种适应机制”，而人是“文化的动物”。斯福尔扎对文化采取最为普遍与宽泛意义上的理解，认为文化是人类知识与创新的总和，文化“由人类创造，在群族内世代相传、广泛传播，不断影响并改变人类生活。”3人类之所以能在不断变换的自然环境中生存下来，正是源于文化，源于人类发展出了比其他所有动物更为高级的文化。正如斯福尔扎所言，通过遗传变异等生物进化方式来适应环境的变化是极其缓慢的，“尤其对于像人类这样的生命体而言。由于自我复制的速度很慢，需要等待无数代的时间”4。而文化则弥补了作为生物意义上的人的不足，如果没有文化人类在整个生物序列中无任何优势而言，很难适应不断变换的自然环境。文化的诞生则使人类不受生理、地理等因素的限制，“文化始终是一种具有巨大灵活性的机制，它使我们能够运用在大脑中产生的任何思想，为不断出现在生活中的问题寻找解决答案”5。文化的历史就是创新的历史，文化演进基于继承、选择、创新。文化演进增强了人的适应性，而且相较于生物进化则更为重要、迅速。在此，斯福尔扎还就语言与文化间的关系进行了探讨，指出文化能实现发展的重要因素很大程度上源于人类进化出了语言。语言是文化中最重要的一部分，是人类所特有的能力。语言的出现不但使个体间的交流、文化的继承与传播成为可能，而且加强了个体、群体间的协作，增强了人对外界环境的适应性，促进了人类社会的繁荣。此外，斯福尔扎还对当今文化所面临的困境提出了思考，指出在全球化进程势不可当的趋势之下，文化日益呈现出趋同化、单一化倾向，文化的活力日益丧失。在此背景下，唯有有效避免文化多样性、差异性丧失，才能避免文化活力的丧失，避免文化的趋同与衰落。

此外，以格特鲁德·杰埃格和菲利普·塞尔斯尼克等为代表的学者同样从功能性，特别是从符号所具有的功能性角度理解人、理解文化。在他们看来，“文化由被产生的一切事物构成，它能够维持和具有符号方面的经验”6。他们不但指出文化是人所特有的，而且指出人是唯一能够创造符号的动物。人创造符号是基于生存的需要，“是为了继续和维持各种经验……。‘一种经验是永远存在的，人们创造各种符号，是为了不断唤起和体验经验”7。

二、文化哲学理论的实践论范式

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，从前的一切唯物主义包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点在于对对象、现实、感性只是从客体的或直观的形式去理解，而非从感觉的人的活动、从实践、从主体方面去理解。马克思所建构的新唯物史观批判了旧唯物主义，将实践作为哲学的基本范畴与全部哲学的基础来理解人与自然、人与社会间的关系。这一唯物史观强调全部社会生活在本质上是实践的，实践是人的能动的、创造性的本质活动，是人所特有的存在方式。实践不仅构成了人的本质，而且构成了人类社会和人类历史的现实基础与发展动力。人类历史的运动过程正是人类实践的展开过程，人通过实践在变革现实的同时也改变了人自身。这种基于实践的唯物史观，侧重从实践范式阐释文化，强调文化是人类实践活动的产物，进而又反作用于实践。这一唯物史观不仅深远地影响了20世纪哲学的基本格局，而且构成了20世纪哲学理解文化的重要视域。我们看到尤其在苏联哲学及当代俄罗斯马克思主义哲学中，都非常重视从实践论范式诠释文化。正如梅茹耶夫所指出的那样，将文化理解成“实践概念是我们的哲学家，包括我奠定到文化定义基础中的”1。特别是自20世纪50年代以来，将文化理解成人的实践活动构成了苏联哲学的基础，这也是苏联哲学、文化学研究不同于西方哲学的独特之处。就此，马尔卡良在关于文化与实践关系的长期争论中就曾指出，“現在把文化解释为活动是苏联文化研究领域所公认的”2。

当代俄罗斯学者卡冈、弗罗洛夫等在对文化的理解上，强调文化是实践的产物，是人活动成果的总和，具有社会性、属人性、物质性、调试性等特征。文化是人身上所具有的人性的尺度，是作为社会存在物之人的发展的表征。文化与人在社会实践中形成一种能动的互动机制，“人掌握早先被创造的文化，把它从对象化形式中还原出来，作为自己活动的前提，进而创造文化，创造新东西，把自己的知识和价值，技巧和能力，自己的人的类本质对象化”3。人在实践中创造了文化，文化也在不断地演进中塑造了人自身。文化构成了人在社会活动中所使用的机制与工具，文化既具有技术功能，也在整个社会体系中发挥着调试功能。卡冈从实践与整体性角度理解文化，将文化定义为“经历了历史形成和变迁的系统和多方面的人的特殊活动能力及这个活动的结果——物质的、精神的、艺术的一个整体”4。在此基础上探讨了文化的分类问题，将文化划分为三个子系统，分别是包含改造和沟通活动的物质文化、认识和价值定位活动的精神文化以及让上述活动共同存在的艺术文化。卡冈强调诸系统之间的关联性，强调在文化的整体中每一子系统间都是相互关联的，“每一子系统都有自身的定位与功能，并以文化所赖以存在和发展的劳动分工为基础，劳动分工是在文化的不同‘机体间进行的，但同时这些‘机体也相互影响，偶尔相互重叠，整合”5。

当代俄罗斯学者梅茹耶夫立足于马克思主义视角，同样强调文化的重要性，强调文化是非自然现象，是人实践活动的产物，是人在历史和社会中存在的方式。梅茹耶夫从历史唯物主义角度阐释文化，强调文化具有超越性、理想性特征。作为一种非自然现象的文化并非是主观的臆造，而是实践活动的产物，实践之外无文化。文化不是作为一种定在或“现实的结果而存在的，追求的是人的自我完善。文化展现了人所具有的超越性维度，“如果说宗教向人（向人的灵魂而非肉体）承诺在彼岸永恒的生活，那么文化已经在彼岸追求将其精神生活的领域扩大到整个人类历史的规模”6。文化不仅与实践，也与历史相通。文化之外无历史，也无历史之外的文化。人在历史中存在的基本条件便是文化，文化是人连接过去与未来的桥梁。进而，梅茹耶夫强调从文化上理解马克思主义、社会主义的重要性，强调在文明史之外还有文化史。如果说资本主义是文明史的顶峰，但基于资本主义本质及无法克服的矛盾，决定了资本主义构成文明史的最后阶段。那么，在终结后的文明史之外还有文化史，在文明史达到顶点后将进入社会主义社会，在这一社会中“文明发展的逻辑被文化发展的逻辑所代替。在马克思的观念中，文化比经济、政治因素更具优先权，社会主义社会是在文化的规范下起作用的社会状态”1。与文明史所强调的“抽象个体”不同，文化史强调的是不可复制的、自由的、具体的个人，是现实的“完整的人”，是马克思所言的构成“自由人的联合体”的个体。

以赫勒、鲍曼等为代表的东欧新马克思主义者，同样立足于马克思主义视角，立足于实践维度，对文化内涵给予了实践论范式解读。在对文化内涵的理解上，赫勒强调文化是实践活动的产物，并在此基础上探讨了文化类型问题。赫勒将文化划分为三种类型，分别是作为“高级文化的文化”“文化话语的文化”和晚近才出现的“人类学的文化”。高级文化作为最早出现的文化现象是一种处于相对顶层的，与正面、积极、高雅、深刻等相联系的文化，是提供标准与规范性尺度的文化，是精英文化。尽管我们说高级文化是与低级文化对立的文化，但这种对立是相对的，源于文化本身是流动的、变化的，而非静止的、固化的。在对文化话语之文化的理解中，强调文化话语是一种选择性的、提供平等机会的文化，是一种私人与公共场所都可以进行的非正式的交谈文化。交谈的目的并非在于得出某种结论，而在于交谈本身，在于交换意见与观点。在这种文化话语中预设了一个“社会”，在这一“社会”中是一群有着“相同思想和相同精神的人。并不需要假定他们有相同的意见（因为如果他们有相同的意见，他们中的一些人就会有意地持不同意见，以为讨论创造条件），但他们对于有良好的交谈都充满兴趣”2。人类学的文化则强调文化的多元性、普遍性，强调每一民族、部落的生活方式都提供了独特的文化规范与叙事。在赫勒看来，上述三种文化类型虽具有明确的指向性，但同时也都存在着各自的限度。如话语文化虽然很具吸引力，但这种交谈并非完全是高雅的，也可能变成某种闲聊，甚至会转变成某种具有破坏力的、不负责任的闲谈，因而无法避免“陈腐或琐碎的指责”。又如人类学概念上的文化，同样存在着一种坏的逻辑与问题，即将每种文化相对化、独特化、唯一化，并固执地认为在文化间进行比较的不可能性。此种理解模糊了不同文化间可比较的价值标准，极易导向某种相对主义的文化观。在这种相对主义的文化观念中，“没有一种文化具有比其他文化更高或更低的道德，所有文化的信念对于真理性的要求具有同等价值。其结果是，在一种文化中好的东西在另一种文化中可能是错误的，而且在这个问题上没有人可以成为裁断者”3。

鲍曼同样强调文化的重要性，强调文化是人不可分离的部分，是人的确定性的“本质”。在对文化的具体理解上，鲍曼强调文化所具有的内在矛盾性，认为这种矛盾性恰恰构成了文化的重要特征。这种矛盾性如实地反映了作为一种观念的文化，在叙述与把握文化问题所具有的模糊性，“这一点恰恰使得该观念成为一种富有成效并持久的认知和思想工具”4。文化的这种矛盾性具体表现为发展性与保存性、连续性与非连续性、创新性与传统性、常规性与非常规性、规范性与超规范性、预期性与非预期性等的并存。通过对文化本身所具有的矛盾性内涵分析，鲍曼力图突显文化的开放性，突显文化所具有的张力意识。但这种理解也存在一定的問题，既这种对文化内涵的理解在规避了直接定义所带来的限度的同时，也易于陷入相对主义和不可知论的可能性困境。尽管鲍曼在对文化的认知上有上述忧虑，但并不否认作为实践产物的文化为人类的自我完善提供了可能性。在他看来，文化甚至是揭示虚假提供意义的唯一“知识”，“文化是异化的敌人。它不断地质疑现实自诩的智慧、平静和权威”5。

三、文化哲学理论的价值论范式

以文德尔班、李凯尔特、卡西尔、恰夫恰瓦杰、古留加等为代表的学者，侧重从价值学范式阐释文化，强调文化内涵的价值论面孔。尤其以文德尔班等为代表的新康德主义者，在从价值学范式诠释文化的同时，指出了文化科学、文化哲学存在的必要性、重要性。这种阐释强调自19世纪以来，哲学的重大转变便在于对价值、文化问题的关注，强调哲学应从传统哲学对自然科学的迷恋中走出来，应关注人文科学，关注人存在的价值、历史领域。不同于自然科学的研究范式，哲学应完成将研究对象从是什么到应是什么的转变，也就是说应从判断走向评价。哲学对应的是价值研究、文化研究，应将价值和评价问题作为哲学研究的根本问题。尤其是在哲学失去了传统哲学的依存方式与研究对象，陷入存在的合法性危机后，更应转向价值、文化研究，进而找寻到重生的希望。

在文德尔班看来，世界可分为作为经验与表象意义上的事实世界与作为主观意志意义上的价值世界，前者寻求的是自然知识，后者寻求的是人生价值。基于近代以来自然科学逐步从哲学中独立出来并获得快速发展这一事实，哲学的重心应从寻求“真”的事实世界转向不仅寻求“真”，而且寻求“善”与“美”的更高层次的价值世界。价值世界虽具有个体性、主观性等特征，但并非意味着价值世界仅提供相对真理，价值世界内含共同认可与遵守的“普遍价值”。基于其当代处境，哲学只有作为普遍有效的价值科学才能继续存在，“哲学不能再跻身于特殊科学的活动中（心理学现在还属于特殊科学的范围）。哲学既没有雄心根据自己的观点对特殊科学进行再认识，也没有编纂的兴趣去修补从特殊学科的‘普遍成果中得出的最一般的结构。哲学有自己的领域，有自己关于永恒的、本身有效的那些价值问题，那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则”1。历史科学或文化科学应从传统哲学所研究的重心中走出来，那种哲学已走向解体与死亡。由传统哲学走向的这种新哲学形态，所关注的中心对象应是“文化价值的普遍有效性”，强调“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容”2。

作为文德尔班的学生，李凯尔特更是把对价值的强调作为一种自觉，指出没有价值便没有任何文化科学，也唯有借助价值才能将自然科学与人文科学区分开来。尽管从研究对象来说，无论自然科学亦或人文科学都从感觉经验出发，都以经验材料为对象，但两者就研究方法而言却存在着很大差异。自然科学采取的是纯粹抽象形式，以自然的、客观的、普遍的规律为研究对象，寻求的是普遍性、齐一性。这样一种抽象的形式主义思维方式，通过理论抽象“客观”地将直接的、具体的事物分解为感性与逻辑因素。问题在于，这些因素之间并非是独立存在的，而是只有相互结合才能构成现实的世界。这样的一种运思理路不但导致在自然科学研究中具体对象以及具体对象与现实世界的脱节，而且导致自然科学轻视或无视价值问题。而人文科学则以价值为核心，价值是文化所固有的内涵，“文化价值不是别物，而是个体本能所具渴望的、向往的、没有被意识到而突如其来之物”3。如果将价值从文化内涵中抛离出去，那么文化也将变成纯粹的自然对象。在对价值的理解上，关于价值我们不能说它是否存在，而只能说它是有意义还是无意义的。价值虽不是现实，但却与现实相联系，“价值决不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有效性，而不在于它的实际的事实性”4。价值虽然不是物理甚至心理意义上的现实，却是真切地与现实密切相关。这种相关性一方面体现在价值附着于对象之上，并使对象产生“价值”；另一方面在于价值与主体的活动相关联，使之作为主体活动的评价尺度。价值是具有实在性与意义性的，价值凌驾于其他存在基础之上，甚至构成了一个不同于主体与客体“世界”之外的“独立世界”。

李凯尔特不仅从价值角度理解文化，还将价值作为区分自然科学与文化科学的标准。在李凯尔特看来，自然科学“把与任何价值联系无关的存在和现象看作自己的对象，它们的兴趣在于发现对于这些存在和现象有效的普遍概念联系和——如果可能的话——规律”1。李凯尔特以物理学和心理学为例，指出这两门科学都未从价值和评价的观点上将各种不同的物和心灵对象做任何区别，都排斥个别性、特殊性，而是从普遍性、客观性角度对对象做考察。与自然科学不同，文化科学则偏重从个别性、特殊性出发，认为“只有那些在其个别特性方面对于作为指导原则的文化价值具有意义的事物，才是本质的”2。不同于自然科学采取的普遍化方法，文化科学重视文化价值，重视研究对象的个别性、特殊性。没有价值就没有文化，就没有任何文化科学，正是基于价值才将文化科学与自然科学区分开来。唯有文化科学研究价值问题，而自然科学则是一种“对规律的或普遍概念的联系进行的研究，它不研究文化价值，也不研究它的对象和文化价值的关系”3。

可以说，李凯尔特是在自然科学日益占据优势的时代强调人文科学所具有的重大意义，特别是强调文化所独具的内涵与价值。在他看来，表面而言文化虽不同于物质需求那样与生存直接相关，但就其最高意义而言，文化确有不可代替的作用。自然科学虽然有客观化、直观化、普遍化、规律化等不可否认的优点，但仅有自然科学是不够的。例如就医生诊治病人而言，医生是根据自然知识对个别病人进行诊断，根据整体诊断将这一特殊的病例隶属于某种共性的疾病概念之下，也就是说在此诊断过程中他依据的是普遍与一般。但同时我们需要注意的是，一个聪明的医生恰恰清楚“现实中没有‘疾病一般，而只有‘疾病的个体，因此，在他自己的活动中仅仅利用自然科学书籍提供的材料是不够的。他还必须了解个别化，而这是自然科学不能教给他的”4。正如李凯尔特在阐述柏格森的一个例子中所指出的那样，自然科学只缝制一套对保罗和彼得都适合的衣服，而非按照两个人的体型剪裁。自然科学与一般科学关注的更多是普遍化现象。李凯尔特并不否认自然科学所具有的价值，也不否认用自然科学处理文化事件所具有的意义，但在他看来用自然科学方法去处理文化、文化科学，将会导致可怕的后果。用歌德的话说，这种方式将把那种“‘只有分离开来才具有生命的东西‘生搬硬套地凑成一种僵死的普遍性。因此，用自然科学概念来表现文化生活，这种作法虽然可能有其正当理由，但仅仅用这种方法是不够的”5。而与之相比，文化科学更为关注个体、差异，能弥补自然科学存在的限度。在此需注意的是，文化科学虽更为关注个体性、差异性，并不意味着所研究的内容、探讨的价值不具有客观性、普遍性。文化科学的价值判断仍具有“客观性”，这种客观性虽不同于自然科学所具有的那种“物”的客观性，但却是人类社会存在所必须的，“价值不是随心所欲而确立的，而是被人类共同体所认可的”6。而且在他看来，文化科学所具有的这种“客观性”与宗教、文化、法律、政治等背景密切相关，是“相对的客观性”。如果仅仅依据自然科学的原则来否定宗教、法律、文学、艺术等所具有的客观性，那么也将会否定文化科学所具有的价值。依此逻辑推导，文化科学的基础将会坍塌，将彻底否定文化科学所具有的价值有效性与真理逻辑，进而不得不承认存在的仅仅是个别真实的事物与事件，最终陷入绝对的“物”的“唯名论”。

作为新康德主义的重要代表，卡西尔同样强调文化所具有的价值学内涵，认为哲学的首要问题不是认识而是存在，是人在文化中的存在。卡西尔极为强调文化存在的重要性，在他看来“文化是人唯一的本息之所，是人摆脱自身有限性的形式，是自由的同义词。所以，为了防止再次陷入野蛮的深渊，人应该更加珍视和呵护文化”1。卡西尔将对文化、符号、劳动、永恒等的理解关联起来，在他看来生活本身是变动不居的，“但是生活的真正价值则应当从一个不容变动的永恒秩序中去寻找”2。而这一永恒秩序并非存在于其他外在实体，而应在人自身中寻找。应从人的劳动来理解人，人的独特性不在于他的物理、形而上学本性，而在于劳作。正是基于劳作这一实践方式，“规定和划定了‘人性的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种‘人的哲学一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机的整体”3。而人的劳动之所以可能，正是通过人所特有的一系列文化符号连接起来的。人的功能系统不仅包括感觉、反应系统，而且包括符号系统，人是“符号的动物”。符号构造了属人的、意义的世界，人所栖居于其中的意义的、价值的、文化的世界，无不是符号的世界。正是基于符号系统使人从自然与生物系统中超拔出来，构造了以语言、宗教、神话、艺术、科学等形式为核心的文化世界。卡西尔反复强调人总是生活在文化之中，文化是人的符号系统，符号是人的本质规定性，人在本质上是符号的存在、文化的存在、价值的存在。在他看来，仅仅用理性来理解人类文化形式的丰富性、多样性是不充分的，“所有这些文化形式都是符号形式。因此，我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路”4。卡西尔强调符号所具有的象征意义，指出象征是文化最基本的“细胞”，象征之外无现实。正是在文化的象征世界中人获得超越生物本能需求和日常生活边界的可能性，“迈步走出受感性经验制约的、被物理定律所局限的、可用时间和空间加以描述的疆界”5。

苏联时期的一些学者在对文化的理解上，同样强调文化的价值学内涵，强调从价值学范式阐释文化。这种阐释路径很大程度上基于俄罗斯文化学研究传统，实则自19世纪中叶以来俄罗斯学者就强调从精神性、价值性维度阐释文化。在他们看来，文化是与个性、精神、神性密切相关的，文化是在社会历史生活中所实现的一切客观价值的总和。苏联哲学尽管与俄国传统哲学间存在较大差异，但在文化内涵的理解上则很大程度上继承了从价值学维度诠释文化的传统。如恰夫恰瓦杰在《文化发展的外部与内部因素》一书中，就认为文化是相对于人的意义和价值而言的对象世界。而在苏联解体后，当代俄罗斯学者古留加等同样强调从价值学角度阐释文化的重要性。在他看来，作为一种价值体系的文化是由“人类双手和心灵所创造出的一切，是与原生自然、原生总产物及其产生该物的方法相对立的‘第二自然”6。古留加强调在对文化的理解上需添加一个限定条件，即文化是为人类的福祉尤其是精神层面的健康服务的，“是作为一种为了人类而被标记上正号的，被理想所神圣化的行为”7。此外，古留加还通过对俄罗斯文化史的考察，指出俄罗斯文化是“历史灾难之子”。他认为，俄罗斯之所以能从灾难的灰烬中一再重生并走向繁盛，很大程度上源于在困境中所形成的俄罗斯思想。这一思想“正是从国家罹患大难的往昔岁月中诞生的”8。也正是基于对文化、对俄罗斯思想这样一种独特认知，使俄罗斯学者对文化有着特殊的理解与敬畏。

此外，当代美国学者丹尼尔·贝尔和俄罗斯学者波鲁斯等，也强调从价值学范式诠释文化的重要性。丹尼尔·贝尔更多立足于新康德主义特别是卡西尔的视角，强调文化所具有的价值、象征、符号属性，强调“文化本身是为人类生命过程提供解释系统，帮助他们对付生存困境的一种努力”1。而波鲁斯同样指出文化是对价值的设定，并将文化喻为“人造的上帝”。文化是人的永生幻想，是上帝的替代物，“文化是人造的上帝，人们制造这个上帝，是为了借助于他而摆脱自己的有限性，认识到自己可以参与到理念、象征的世界里去”2。这种从终极价值、终极意义角度诠释文化，表面神圣化的是文化，实则神圣化的是人自身，是将作为文化创造者的人赋予神性维度。

四、文化哲学理论的生存论范式

20世纪初以来，基于人类社会所面临的深层危机，特别是经历两次灾难性的世界大战后，人们强烈地感受到个性的毁灭、自由的丧失、意义的荒诞、价值的虚无。正是基于此，众多思想家从生存论视域探讨人，揭示人存在的独特性、人的意义与价值。生存论视域强调人的存在并非是一种外在给予、一种自然现象的外在生命，而是通过主体的自我实践、体验、参与、创造等方式，超越外在生命的被动性、限制性，进而展现主体存在的意义与价值。尽管人的存在受生物学意义上的自然生命影响，但人之为人恰恰在于超越外在生命而塑造内在生命，展现人存在的意义与价值。从生存论视域探讨人，强调人的超越性、创造性，认为人的存在就是不断超出自身的限度。而这其中也包括从生存论范式對文化内涵的深入探索，强调文化与人、与人的生存间的密切关联。舍勒、海德格尔、兰德曼、威廉斯、英格利斯等学者，都强调从生存论范式阐释文化的重要性。如在舍勒看来，人存在的独特性在于人所创造的文化，在于精神性。正是基于文化、基于精神性的存在，人才能实现自我超越。人是一个“祈祷的X”，是一个不断寻求自我完善、自我超越的存在。

德国著名哲学人类学家兰德曼，强调从生存论、哲学人类学角度理解文化的重要性、必要性。在兰德曼看来，人与动物相比并无任何先天优势。动物是定型化的，通过自然所赋予的本能去生存，而人则是未定型化的。但正是由于人的未定型化，人才通过文化等形式完成自我塑造，进而超越原初的生物限度。人不具有生物本能意义上的优势，只能通过发挥自身的潜能，通过创造性活动走向自我完善。人之所以能存在下来源于文化，文化构成了人的自然或者说生物本能属性之外的“第二天性”“第二自然”。正是由于文化使人摆脱自然的本能限制，具有真正意义上的属人本性。人与动物相比是“非确定性”的存在，“人的生活并不遵循一种被事先确定的过程，可以说，自然只完成了人的一半，另一半留给人自己去完成”3。非确定性就表面而言，呈现了人在自然序列中的未完成性、被动性，实则突显了人的创造性、自由性、开放性。这种未完成性要求人必须依靠自身的实践活动去完成自身，使之通过开放性的自由创造成为某种“特定的”确定性存在。人无固定的本质，人的本质不是作为结果，而是作为产生结果的过程而存在的。人的本质在于他的存在，人自己创造了自己，是一种自由的、超越性的存在。也正是这种未确定性，赋予了人无限可能性，使之不断自我塑造、自我完善。人在实践活动中，在自我超越的过程中创造着文化。文化非上帝或自然的馈赠，而是人的创造，“文化是由人类自己自由的首创精神创造的……在文化的创造中，人类也创造了其自身”4。人创造了文化，文化也反过来影响人、塑造人，并最终将人从自然序列中超拔出来。

英国文化学马克思主义的重要代表人物雷蒙·威廉斯，同样强调从生存论范式理解文化的重要性。在对文化内涵的研究中，威廉斯指出英文中有三个词是比较复杂的，其中就包括文化一词。这种复杂性，一方面与对文化受到的日益重视及该词复杂的词义演变史相关。这一独立名词的演化历程是非常复杂的，“且潜藏的词义有时候相当接近，以至于无法确定各个衍生词义的确切日期”1。另一方面则与该词涵义广泛相关，包括或是将文化理解成与艺术、文明相近的高雅文化，或是理解成个人修养，或是理解成智力、精神等发展的一般过程，等等。但文化最为根本、普遍的涵义，则是作为一种既定人群所构成的生活方式，“表示一种完全的生活方式——这是普通含义……无论是在一个社会里，还是在一个人的思想中，文化都是平常的”2。文化是平常的，是与生活经验密切相关的，是包含社会性、思想性、想象性、艺术性等在内的复杂综合体。文化与人周遭的日常生活息息相关，“文化的观念是针对我们共同生活状况所发生的普遍和重大变化所做出的一种普遍反应”3。文化不仅仅是社会智性与想象力的作品，也是一种“整体性的生活方式”，“马克思主义者应该是把‘文化看作整体生活方式的，这是合乎逻辑的”4。在强调文化时代性、日常性、整体性的同时，威廉斯还指出建构“共同文化”的重要性，“我们需要一种共同文化，不是为了一种抽象的东西，而是因为离开了这种共同文化，我们将无法生存下去”5。“共同文化”提倡文化的整体性、开放性、构成性、多元性，是社会建构的价值观基础，是交往合作的平台。文化不是某一阶级所特有的产物，既不仅仅是旧式有闲阶级的产物，也不是新兴阶级继承的遗产。“共同文化”意在消解高级文化与低级文化、精英文化与大众文化等的二元对立，对抗文化民族主义、单边主义、绝对主义，强调文化间的多元、包容、参与。当然，在此需注意的是，这种“共同文化”并非是一种统一式的文化，“我们这个时代的共同文化，将不是往昔梦想中那种简单的大一统式社会，而是一种非常复杂的组织形态，这种组织将需要持续不断地加以调整和重新规划”6。

英格利斯在对文化内涵的理解上深受雷蒙·威廉斯影响，并认同将文化理解成一个特定群体的“全部生活方式”，是人在群体中自我认同的一种能力。英格利斯将这一定义作为探讨文化的出发点，认为这一定义抓住了文化最本质的内核。在他看来，人类是文化的存在，“每一个社会都部分地由文化构成，并在其基础上运行，并且每个社会都需要文化。不同于（大部分但不是全部）动物，人类是文化的存在”7。不同于动物依靠本能、依靠特定的刺激而做出条件反射，人类的行为“取决于人们不同的观念和态度——文化”8。文化就是人的基本生存方式，是在特定环境中长期形成的观念和态度。人类社会不同于动物界，正是基于作为基本生存方式的人的文化观念上的不同，个体行为才呈现出较大差异。英格利斯以猴子为例，指出世界上所有地方的猴子尽管地域分布、生存环境不同，但所做出的事情是极为相似的。而世界上各地方的人们尽管做的事情也大抵相同，但“他们做这些事情的具体方法、思考这些事情的方式则因社会和文化语境的不同而各不相同。有时，两个语境中的差异或许微不足道，有时或许非常巨大”9。又如以大小便为例，某些社会中在街道等公共场所大小便是允许的，而另一社会中可能在某一时期被允许，另一时期则被视为野蛮行径。之所以呈现出如此大的差异，很大程度源于受特定环境中形成的文化因素影响，文化是“为某个群体思考、理解、感受、信仰和表现该群体（是这个而不是那个群体）‘特征的全部方式”1。英格利斯还就文化的传承性进行了探讨，指出作为人之特定生存方式的文化，通过个体的社会化过程将这种禀性传承下去。

我们看到，不仅兰德曼、威廉斯、英格利斯，实则海德格尔、萨特、弗洛姆等都强调从生存论范式理解文化的重要性，强调人的非确定性、社会性。如在海德格尔看来，人是唯一能意识到自身存在的有限性、短暂性，是一个必然要面对死亡的孤独个体。正是意识到这样一种在世之在的存在状况，意识到自身无家可归的被抛状况，人的超越意识、自由意识才能被唤醒，才会拥有历史，转向文化，建构文化。文化与人的生存密切相关，所彰显的是向死而在的勇气。文化的意义就在于超越有限性，“借助文化所达成的对永恒性和无限性的追求是人克服自身短暂性在世和有限性存在的努力，是遗忘自己之存在的尝试，是摆脱存在的羁绊进入由象征和抽象概念构筑的世界的劳作”2。又如，在对文化、非确定性的理解上，弗洛姆指出，正是文化使人与动物世界区分开来，“人类发展的高级阶段和低级阶段的区分是文化层次的多样性”3。弗洛姆指出，确定性会阻碍人对意义的寻求，“不定性才是使人发挥其力量的真正条件”4。而在对社会性的理解上，弗洛姆强调人作为一种文化的存在既是社会的也是个体的，“作为一种文化的创造物，是社会的；他作为文化的创造者，却是个体的”5。在这样一种对人、人与文化关系的理解中，弗洛姆强调了人的社会性、自由性、超越性，人的本质是非固定性的，人是一种创造性的存在。人与文化密切相关，作为一种生存方式的文化是由人所创造的，进而又反作用于人自身。

五、文化哲学理论的历史学范式

20世纪以来，以斯宾格勒、汤因比、别尔嘉耶夫、菲利普·巴格比等为代表的学者，从历史学或历史哲学角度出发，在揭示历史内涵与意义的同时，尤为深入地探讨了历史学视域下的文化内涵及文化在历史中的作用，开启了文化哲学研究的历史学范式。这种阐释普遍强调文化与历史的相通性，强调文化是历史的产物，是文明的核心，是活生生的有机体。如汤因比在对人类文化或文明形态研究中，以构成人类文明史的诸多重要成员而非以往的单一民族国家作为研究对象。汤因比对文明的生长与解体、文明在空间与时间的接触、西方文明的前景等问题进行了深入探讨。在他看来，往往人类历史最为惨痛的、动荡的、灾难的时刻，才引起历史哲学领域的普遍思考，引起人们去追寻历史过程背后的意义。历史哲学总是与重大灾难性时刻密切相关，灾难与历史之间构成了挑战与应战模式，“一些重大的、通常是骇人听闻的公共事件的挑战，激起历史学家的应战，对这些事件作出深刻的歷史分析”6。文明的诞生、生长、衰落、解体，就在于挑战与应战、归隐和复出、溃败和重整、亲体和子体、分裂和重生诸节律间的不断交替、变换。新的挑战遭遇新的应战，新的应战再回应新的挑战。而当这种交替的节律被打破后，文明成长的过程就中止了，“这个悲剧意味着文明成长的中断，我们称之为文明的衰落，这个时候一个相关的节律就开始了。尽管这个挑战不能被战胜了，可是它依然继续出现，经过第二个痉挛式的应战后，如果取得了成功，成长过程自然得以恢复”7。在汤因比看来，每种文明都可能走向衰落与死亡，包括西方文明。文化是历史的产物，文化构成了文明的核心要素，“文化的转型就是一种文化分崩离析”1。文化的分裂与趋同化，是导致文明内在动力丧失并走向衰落与解体的重要因素。

斯宾格勒在对世界历史尤其西方历史中心论的反思中切入历史研究，这种历史观将西方置于历史的中心，其他文明形态都围绕着这一中心而旋转。这种西方历史中心论是“地球中心论”的翻版，是史学领域的“托勒密体系”。与康德类似，斯宾格勒试图展开一场史学领域的哥白尼革命，进而建构一幅新的世界历史图景。斯宾格勒将全部历史划分为八大主要文明形态，认为文化与历史是相通的，文化以特有的形式充斥于全部历史空间，文化诞生之前无历史。真正的历史并非是对僵死的事件的再现，而是另一种活生生的现实。同样，作为“活生生的有机体”的文化是价值，是历史有机体的内在统一的反映。文化“诞生于大地母亲的有机体”，是“生命之伟大象征的总和”，是历史有机体生命中的特殊阶段，可以将这一阶段称为文化的繁荣、生长、发展、成熟，“文化是所有向往生命、全力实现自己、表现自己各个地区层面的同义语。欣欣向荣、不断发展、充满力量和精力旺盛的有机体就是文化”2。而文明则是“心灵的木乃伊”，是对文化的定型化，是“从固化的结构发展而来的机械物”。文明是一种固化的、外在的、人为的状态，是一种终结、一种完成之物，是生命完结之后的死亡、扩张之后的僵化。文明是文化不可避免的归宿——“已成的跟随着方成的，死跟随着生”，是任何一种文化的终结、衰落、死亡阶段。斯宾格勒看到了西方文明所具有的独特价值，但西方文明同时也带来了技术理性异化、资本崇拜等方面的问题。尽管西方文明与文化具有独特性，但仍脱离不了注定的命运，“对于所有文化来说它们共同受制于普遍而必然的命运，即遵循从出生、繁荣走向衰老、死亡的运动”3。而针对西方文明与文化的危机，斯宾格勒认为克服的路径仅在于精神的重塑与复归。通过这种重塑与回归，“在科学时代的落日斜晖中，在高歌猛进的怀疑主义的兴起中，乌云已经消散，清晨寂静风景再度出现，格外分明”4。在此，斯宾格勒尤其对追求无限性的西方浮士德式精神充满期待，认为这可能是留给“未来文化的心灵的伟大遗产”。但他同时也无奈地指出，继承者很可能忽视这种馈赠，并且认为“西方科学已精衰力竭，它将返回到它的精神故乡”5。

美国学者本尼迪克特和菲利普·巴格比等，也重视从历史学角度理解文化及其哲学范式。本尼迪克特从历史学、人类学视域出发，强调文化具有的重大作用，指出真正将“人们维系在一起的是他们的文化，即他们所共同具有的观念和准则”6。菲利普·巴格比同样强调文化与历史的内在相关性，认为文化是“除了在来源上明显地属于遗传的，某一社会内成员的，内在和外在的行为规则”7。文化作为一种“社会成员行为中的规则”具有真实存在性、重复性等特征，并反复出现在历史的继承与重塑中。当然，这并不是说文化与历史是同一的，而是强调文化只有放在历史中才是可理解的。

此外，西方学者还从解释学、后现代主义等角度，对文化内涵及其哲学范式进行了多维阐释。解释学是一门关于意义、理解、解释的学问，从最初强调通过文本的诠释与理解客观呈现文本及作者的原意，强调解释所具有的还原性、客观性，日益转向现代意义上的解释所具有的主观性、重构性。海德格尔、伽达默尔等强调解释学循环、效果历史、偏见的合理性，强调任何理解都不可避免地包含着主观性、相对性，都受前见、前概念影响。解释学的这样一种研究方法，也被运用到对文化的理解上，以凸显文化具有的主观性、重构性特征。如汤普森从解释学、人类学角度理解文化，提出了文化的结构性概念。这种对文化内涵的分析指出，“我们可以对这个概念的特性提出一个初步的描述，把‘文化分析界定为研究象征形式——各种有意义的行动、物体和表述——关系到历史上特定的和社会上结构性的背景和进程，而这些象征形式就在其中和从中产生、传输和接收。根据这一说明，文化现象被视为在结构性背景中的象征形式；而文化分析——用一个简化的说法——可以被视为对象征形式的意义构成和社会背景性的研究。作为象征形式，文化现象对行为者与分析者都具有意义”1。汤普森之所以将文化描述为“结构性”概念，是力图凸显并关注包括象征形式在内的社会结构性背景和进程。需注意的是，汤普森反复强调不应将他所说的“结构性”混同于以列维·斯特劳斯、巴特、阿尔都塞、福柯等法国思想家所关注的“结构主义”的方法、思想和學说。当然，在此需指出哈贝马斯等对这种解释学路径提出了质疑，认为这种解释学路径忽视了实践，忽视了历史发展的物质性前提，而且认为解释学存在着过度诠释和主观化倾向，弱化了理论对社会的改造功能。而后现代主义在对文化内涵的诠释上，与解释学有一定的相通性。后现代主义强调文化内涵的多元性、相对性，反对将文化置于某种解释的中心。文化作为一种“事件”，构成了诸多事件中的一维。后现代主义的这样一种相对主义文化观，是与后现代主义所标榜的主义“主旨”密切相关的。

由此可见，尽管文化确确实实存在着，我们无时无刻不在遭遇文化，但我们对文化内涵的理解却呈现出极大的差异。通过上述对文化内涵的多维分析，并非试图通过这种复杂的罗列而彰显某种博学。正如黑格尔在谈到对哲学史的理解时所指出的那样，“我们就常碰到对于哲学史的很普通的看法，认为它应当是对于一大堆在时间中产生和表现出来的哲学意见的罗列和陈述。像这类的材料，我们客气一点可以称之为意见”2。黑格尔反复强调这种意见堆砌式的博学是一种“无聊的好奇”，仅仅构成无聊意见的罗列而无任何内在价值与意义。哲学史不是意见的展览，哲学就是哲学史，哲学不是偶然的思想与空疏的意见，而是关于真理的客观科学，哲学的内容是思想。同样，我们通过上述文化内涵的分析，并非是一种简单的罗列，而是力图呈现出20世纪以来西方学界对文化内涵的多维理解，指出关注文化内涵研究的重要意义与价值，进而透视文化的本质结构，揭示和呈现文化哲学理论的不同范式。通过上述理解可见，文化并非是无所不包的，正如亨廷顿在反对对文化的泛化理解时所指出的那样：“文化若是无所不包，就什么也说明不了。”3可以说，作为一种历史地凝结成的生存方式的文化，体现了人的现实性与神圣性、继承性与超越性、确定性与非确定性、历史性与价值性、个体性与群体性、内在性维度与外在性维度等的统一。文化的核心就是“人化”，就是将人“文化”化，就是自觉非自觉地、历史地建构起的“人的形象”。

总之，尽管学者们从功能论、生存论、实践论、价值论、解释学等角度透视了文化的多重内涵及文化哲学建构的不同范式，并非意味着对文化内涵及其文化哲学理论的理解是完全隔离、泾渭分明的。上述透视只是基于侧重点的不同，展现了文化的多种可能镜像，文化是多维的、相互关联的。文化与人的生存密切相关，文化是实践的产物，具有属人性、客观性、群体性、继承性、规范性、超越性等特征。文化具有极其重要的现实维度与超验维度，作为文化纽带的精神基础一旦丧失，文明将像狂风下的枯树一般走向瓦解，而“只有文化的生命乳汁才能维持文明这棵大树下不至于倒下”4。作为实践产物的文化，既反对对文化内涵的单一化臆想，也反对对文化标准的独断化立场，尤其反对将西方文化作为唯一的、“普世的”标准逻辑。将西方文化作为评判其他文化的标准逻辑将导致灾难性的恶果，而且我们看到在当今视域下这一恶果正在魔幻般生长。正如当代俄罗斯著名学者斯米尔诺夫院士对急速推进的全球化进程所带来的负面效应的批判性观点所指出的那样，将西方文化作为唯一化的、绝对化的、标准化的危险性在于试图强行将“欧洲文化拥有人类普遍意义的思想贯彻到人的意识里，不但是第一个意义上（可理解性），也在第二个意义上（绝对服从）”1。进而强调文化的人类全体的“世界建制”，强调文化的多样性、生成性、超越性、动态性等，认为这是破解西方独断论并保持文化张力与活力的出路与“解毒药”。作为实践活动产物的文化，彰显了人的理想性、超越性等维度，所塑造的是美德的人、自由的人、完整的人之形象。面向现代意义上的文化哲学其使命在于超越传统的意识哲学范式，建构人类社会理想的生存样式。在此意义上可以说，文化哲学指向的不是诗者的呓语，而是对现实世界的改变。