人民概念的消解、激活和重构

郑端 陈瑜

摘 要：哈贝马斯的商议民主、拉克劳和墨菲的竞争民主与奈格里的诸众民主是当代西方左翼激进化民主的三条代表性路径，它们都将解决西方民主危机的答案聚焦到了重新定义人民主权的“人民”。在哈贝马斯那里，“人民”消解于法律规定的程序之中，以一种强调主体间性的“交往权力”来打通民意与政治合法性的通路。与之相反，拉克劳和墨菲恰恰是要激活“人民”以争夺权力的空场，形成不同政治计划之间不断竞争的有活力的民主。而在奈格里那里，具有同质化危险的“人民”被重构为无法化约的“诸众”。这些激进民主理论的离散尝试也是阶级斗争被放弃之后左翼政治道路上的分裂。文章试图以“人民”为切入点解读三种激进民主理论，评价其积极意义及其限度。

关键词：激进民主；人民；商议民主；竞争民主；诸众

作者简介：郑端，复旦大学国际关系与公共政治学院政治学博士后（上海  200433）；陈瑜，复旦大学哲学学院马克思主义哲学博士研究生（上海  200433）

DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.02.002

自20世纪90年代苏东剧变以及第三波民主化运动以来，自由主义民主制度似乎取得了最终的胜利，正如福山所宣告的，历史将终结于自由民主社会。但接下来呈现在世人面前的并非西方主导现代性下的“天下大同”，而是各式各样的民族、宗教和国家之间的对抗，诸种特殊性的不断增殖挑战着西方普遍性的宏大计划。直到今日，这些特殊性又以右翼民粹主义的形式爆发，自由主义民主的“普适性”在欧美主要国家内部的共识被打破。从2018年法国的“黄背心”运动，到特朗普支持者在2021年1月6号冲击国会山，西方民主危机四伏。

当如萨缪尔·亨廷顿等学者诊断西方政治之疾来源于“民主过度”的时候，部分西方左翼学者却认为问题在于“民主不足”，并开出了将民主深化、彻底化的“药方”。他们试图将民主的定义从一种僵化的、往往被视为资本主义意识形态“同义词”的制度安排中释放出来，转而理解为一种开放的自我反思式的政治模式，让民主决定向生机勃勃的社会领域敞开。在英文中，Radical一词既有“彻底化”的意思（其拉丁语本意是“回到根部”）；也有另一层“激进”之意，在18世纪末期的英法革命中演变成“改革现状”，意为“改变根部”，并成为后继左翼政治常见的前缀之一。在这些试图回到民主之源的激进民主理论尝试中，有三种非常独特的路径，它们分别是哈贝马斯代表的商议民主（deliberative democracy），拉克劳和墨菲代表的竞争民主（agonistic democracy）与奈格里所代表的诸众民主（multitude democracy）。三者都在20世纪80年代末开始，不约而同地开展激进民主的政治计划，他们从重新理解人民概念开始，思考如何让民主根植于社会领域，使之更加激进和彻底化，反对现在的以个人利益为基础的“集合式民主（aggregative democracy）”模式。尽管其具体理论愿景可谓泾渭分明，但这三种路径都将解决民主之困境、深化民主的答案，聚焦到了人民主权的“人民”概念。本文试图以“人民”为切入点考察这三种代表性的激进民主理论路径，以此评析当代西方左翼诊治西方民主之疾、重新激活民主价值的积极意义及其限度。1

一、消解人民：哈贝马斯的“商议民主”

现代民主观念发端于启蒙运动，其一直都将人民主权看作自身的重要内核，然而“人民”是谁，如何定义，又以何种方式行动，这些问题都难以得到确切的答案。从卢梭开始，各种民主理论可以被理解为是围绕人民概念的内在矛盾性这一问题展开——作为实体的人民是复数的存在，但作为政治范畴时，又必须以单数来行动。这一从“多”到“一”的过程也成为各种政治想象和制度设计的争夺点。另一方面，从法国大革命的恐怖统治到纳粹主义的暴行，“人民”的历史指涉也背上了沉重的负担。许多人眼中，民主因包含“暴民政治”的倾向而需要限制。其后果是，在自由主义民主的理念中，“人民”概念被替换为“个人”概念。民主在现实层面也被理解为现代政治配置中一人一票的选举制度。如同柏拉图所讨论的民主制度下的政治活动成为一项“技术（technē）”一样，各类大众媒体、舆情调查乃至社会调查都成为各种政治利益集团试图操纵和驯服民主这头“野兽”的利器。民主沦为利益集团的交换，隔绝了社会领域人民的真实诉求。

哈贝马斯提出的“商议民主”，在很大程度上便源自他对“代议制民主”或“集合式民主”的反思。他提出的“商议民主”，就是试图将这种被选票程序所限制和关闭了的政治表达，以一种内在于公共领域的理性辩论方式而重新释放出来。在他看来，民主不仅仅是人们通过选出代表来行使自己的政治权力，还在于人与人之间的交往中经过理性辩论而达成共识的这一过程。换句话来说，哈贝马斯试图通过对民主的重新定义而将民主的实践场所重新拉回到被“系统”所侵蚀了的“生活世界”。正如他在《公共領域的结构转型》1990年版序言中明确指出的：“如今激进民主化方向的特征是……目的不再是‘消解资本主义经济制度和官僚统治体制，而是以民主的方式阻挡系统对生活世界的殖民式干预。”2因而，“商议民主”的提出与他在20世纪80年代所主要思考的“如何抵制生活世界对系统的侵蚀”这一理论关切是互文的。

在发表于1988年的论文《作为程序的人民主权》中，哈贝马斯尝试解决“生活世界的殖民化”问题，并以此揭开了其商议民主理论的序幕。自启蒙运动以降，人民主权这一概念成为一种深入人心的政治理想和价值。但在将这一理想最早付诸实践的历史事件法国大革命中，人们便立刻见识到了将这一理念无限制推向极限所带来的恶果。因此，后来的政治学家们的任务，便是在两极中找到平衡，在保留人民主权价值的同时，思考如何限制民主，避免陷入“多数人的暴政”。但对于哈贝马斯来说，思考人民主权和人权价值之间的平衡问题在前提上就已经误入歧途——因为关键的问题不是如何限制或平衡人民主权，而在于对这个本身就难以定义、存在疑问的概念进行重新诠释，寻求一种内在的道路来达到民主和自由之间的和解，正如他所说：“人权与人民主权并不冲突；它们等同于一个以公共商谈形式形成意志的自我限制的实践方式的构成性条件。”1为此，哈贝马斯对人民主权概念进行了程序化的重构，其核心步骤就是对“人民”这一政治主体的消解和去实体化。

1. 对人民主权的程序化重构

在哈贝马斯那里，将人民主权视为某种凌驾于人民之上的主权者代表人民并行使政治权力的想法之所以已经过时，是因为这种旧的人民主权概念的前提就是需要形成一种统一的人民，无论是作为“想象的共同体”的统一民族的人民概念（volk），还是基于其他链接方式（国别、阶级、文化等）构成的人民概念，都意味着对某一特定人群的排斥，也就必然伴随着以牺牲人权为代价。正如他所说：“统一的人民主权的虚构，只能以隐藏或压制个别意志的异质性为代价才能实现。”2在反思人民主权时，哈贝马斯也明确指出了“人民”概念本身的矛盾性：“在实现所有公民对政治意志形成过程之平等参与的法治国建制化的艰难过程中，内在于人民主权概念本身的矛盾也暴露出来了。人民，所有国家权力应该从此出发的人民，并不构成一个有意志有意识的主体。它只能以复数而出现，而作为人民它既无法整个地具有意识，也无法整个地采取行动。”3故而，在他看来，基于实体人民的“人民主权”是难以成为一个在现代多元化社会中有效的政治概念。作为单数的人民难以获得透明可知的“大众意志”，作为复数的人民则又难以成为一种拥有行动能力的政治主体。这样一种虚无缥缈的人民主权概念，自然会和人权、法治这些启蒙价值形成张力乃至对抗关系。

如果“人民”被实体化会带来如此多的问题，那么问题的解决或许就在于思考一种避开实体化“人民”的方式。从历史上来说，人权这一概念就是在得到了法治化的保障之后成为一种持久有效并且具有操作性的价值。哈贝马斯对人民主权的重构也试图在理论上重新将人民主权概念印刻到法治过程之中。在他看来，将人权原则纳入人民主权理念就意味着对这一概念的去实体化，并且通过法律加以程序化和建制化，保证人人都能广泛参与政治意见和意志形成的商谈过程。程序化后的人民主权是无主体的、匿名的、去中心化的，分散在主体间性的交往关系之中，用哈贝马斯的话来说：“它升华为具有法治国建制形式的意志形成过程和文化上动员起来的公共领域之间的难以捉摸的互动关系。处于交往之流的主权者使自己在公共交往的权力中发挥作用。”4这就意味着人民主权概念不再需要一个实体性的人民，通过一个已经永远被权力关系挟制的“人民的意志”或者公意来为政治行动提供合法性。相反，这种合法性基础应该是通过人与人之间的互动经由法律程序来保障的。换句话说，传统的人民主权倾注到了最后那个具体的“决定”，而哈贝马斯的人民主权则是倾注到了整个程序之中，也就是通过交往理性规范和法律保障下的那个民主商谈过程。

这样，哈贝马斯也为我们勾勒了其激进民主思想的政治模型：人民主权并非集中在某一点，而是经过一系列程序内在地嵌入整个社会政治交往程序之中。这种过程的人民主权概念，就会以一种交往权力的形式而出现。正如他写道：“人民主权原则的意义是一切政治权力都来自公民的交往权力。对政治统治的行使，要以法律为取向、并且用法律来获得合法性——这些法律就是公民自己在一个商谈地构成的意见形成和意志形成过程中制定的。”5在他看来，这种交往权力可以作为生活世界抵御系统入侵的“解毒剂”，它是“以围攻城堡的方式发挥作用的”6。在发达资本主义中，随着大众媒体的发展，资本和行政力量的结合可以非常容易地劫持传统代议制民主从公共舆论到立法的整个程序，特别是当它们号称自己代表的是“人民”之时。而程序化保障的人民主权则通过形成交往权力，允许公民对国家本身提出质疑性的话语主张，迫使国家必须论证其政治行为的合法性，并且公民享有对什么是“合法”的政治行为的最终解释权。用哈贝马斯的话来说：“交往地产生的合法权力可以按这样一种方式对政治系统发生作用：把行政决定必须借以自圆其说的那些理由库存支配在自己手中。”1作为“被围困的城堡”，国家将交往权力的这种权力部署视为对其稳定性和凝聚力的外部威胁。要证明其存在和行为的合法性，政治系统便不得不向生活世界敞开，通过打开系统和生活世界之间的话语接口，作为交往权力的人民主权为公民提供了反抗制度命令“殖民统治”的手段。

在1992年的《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》一书中，哈贝马斯进一步发展了他的人民主权理论。如果说，将民主理解为交往权力对国家行政权力的“围攻”可能会夸大两者之间的分离和对立，那么在哈贝马斯重新设想的民主法治国中，通过引入法治原则，交往权力与行政权力不再是针锋相对的关系，而是相互依赖的，两者在民主法治国中拥有着不同的权力分工。正如他指出：“合法的法律产生于交往权力，而交往权力则反过来通过合法地制定的法律而转变为行政权力。”2尽管话语产生了交往权力，但话语本身并不能代替行政权力。也就是说，公民不能直接行使自己的统治，只能通過参与公共领域的商谈和辩论间接地影响行政权力。当法律和行政权力来源于话语产生的交往权力，它们就是合法的，并且，人民主权的话语不是舆论的泛滥，因为它们是合法构成的。借由扮演着“传送带”角色的法律作为中介，宪法民主国家可以不断地从生活世界的交往权力中吸取养分，促进自身的循环更新。交往权力与宪法国家体制在这里形成了某种意义上的和解，后者不是要彻底推翻的对象，而是可以不断内化前者的解放潜能、需要不断改进的制度。

哈贝马斯对于人民主权概念的重构无疑是一项充满野心的政治计划。一方面他试图以这种重构，使得两种被认为是存在张力关系的启蒙价值——自由和民主之间在形式上达成和解。另一方面，哈贝马斯又期望从实质上解决生活世界殖民化问题，最终将现代性从其自身的矛盾之中，以一种理性的方式解救出来，从而避免了像阿多诺、霍克海默那样将现代性计划理解为“必然但又不可能”的悲观态度。他的愿景是通由这一概念在法律和规范上丰富并保护公共话语，在整个市民社会中培育新的交往渠道，振兴因制度逻辑日益占主导地位而变形的交往。在无产阶级政治主体消解的今天，哈贝马斯的民主法治国理念另辟蹊径地为资本主义民主提供了规范意义，寻找到一条替代革命的解放道路，即以法治的方式将民主精神不是以“事件”的方式，而是日常化、永恒化地融入社会政治运作中。

2. “无主体”的人民主权是否可行？

如前所述，为了调和人权原则与人民主权原则的矛盾，哈贝马斯对人民主权概念进行了创造性的程序化处理。人民主权原则不再意味着人民通过代表自身意志的某个政治主体来行使自己的统治，而是以在公共领域中所形成的去中心的、分散的交往权力来对政治系统施以影响的方式体现；人民主权不再体现为自治公民的有形聚集之中，而是被卷入制度化的民主程序之中、一种实施这些程序的“无主体”的交往循环之中。3这样一种“无主体”的人民主权概念具有一定积极意义：首先，它规避了旧的实体性人民概念所存在的问题，特别是一种排斥性的人民概念难以与现代多元化社会相契合的问题。其次，它也为当下左翼政治悬而未决的重建革命主体问题找到了一种替代方案，即通过振兴公共领域和培植政治意识，将解放的任务不是以暴力的革命，而是以一种温和而渐进的方式积极地融入到社会日常的政治运作中。这样的尝试试图保留现代政治文明的所有成果，以一种程序化的方式将自由和民主结合到一起，并将现代性的非理性因素排除到政治的合法性基础之外。

然而，“人民”这一政治主体的悬空也可能带来诸多问题。当哈贝马斯试图消解作为政治主体的“人民”，而诉诸抽象的主体间性，他也同样抹杀了“人民”作为政治动员而内在地与解放政治相结合的可能性。并且，哈贝马斯的共识政治和程序主义民主也无法像他所承诺的那样，将当今社会的多元意见全部吸收进来，因为任何话语都不可能是抽象的无主体的言谈，正如汪行福所说：“认为话语是一种完全透明的介质，能够过滤掉不同主体的主观成见和客观利益分歧，达到互主体的理性共识，只能是一种话语唯心主义。”1抛开具体发声的人会导致话语中具体的情境语境和立场的缺失，而这些对于社会政治共识和分歧的理解来说至关重要。当哈贝马斯试图用抽象的主体间性来绕开具体的人民，从某种意义上也从政治中剥离了一部分很重要的那些使人成为人的东西，而事实上恰恰就是哈贝马斯试图过滤掉的非理性因素，包括激情、欲望、情感以及特定身份所暗含的立场，构成了政治的基础。也正是这部分被主流民主过程过滤掉的剩余，因其在现有体制中无法表达自身，而成为近几十年来民粹主义的主要力量。可以看到，当常规政治放弃了“人民”概念后，边缘性的极端政治概念就会将它拾起。

二、激活人民：拉克劳、墨菲的“竞争民主”

从宏观的角度，哈贝马斯和拉克劳、墨菲的理论都属于站在后结构主义的视角在自由主义民主框架内部对自由主义民主的批判；2但与哈贝马斯截然不同，拉克劳与墨菲强调的是“人民”在左翼解放政治中不可替代的作用。他们提出的非常著名的激进民主理论也是将其构建在激活“人民”概念之上的。拉克劳和墨菲在1985年的《领导权与社会主义策略》一书中最早使用激进民主这一概念来描述他们的理论目标。他们利用葛兰西的领导权概念指出了正统马克思主义对政治的忽视，并认为需要用多元激进民主的目标来代替传统社会主义中用治理代替政治的目标。在此之后，主要由墨菲继续发展激进民主理论，其中非常关键的理论对手就是哈贝马斯的商议民主。最终，2005年拉克劳发表《论民粹主义理性》，墨菲也在2018年发表《为左翼民粹主义辩护》，两人将激进民主的政治目标和强调人民概念的民粹主义政治彻底联系在了一起，也较为完整地勾勒出了他们的激进民主政治理论。

拉克劳、墨菲的激进民主计划与哈贝马斯的激进民主计划有着相当大的区别。哈贝马斯认为激进民主中自由主义传统和民主传统是可以调和的，而拉克劳和墨菲则强调这两种传统之间结合的偶然性；商议民主以自由主义法治为其计划的基本框架和保障，而拉克劳、墨菲则强调处于法律模糊地带的大众运动的重要性；哈贝马斯强调交往权力从社会层面向政治领域过渡的顺畅，拉克劳、墨菲则反过来强调政治重塑社会的能力；商议民主强调交往理性，而竞争民主强调情感和非理性因素。这些差异性其实最终都落在哈贝马斯试图消解人民主权上，而拉克劳和墨菲则强调要激活“人民”。

1. 忽视人民等于消灭政治

对于拉克劳和墨菲来说，人民概念和政治概念高度相关，在他们看来，人民概念逐渐被主流政治理论遗弃的过程和西方政治丧失活力的过程是同一的。他们的激进民主计划也源于对西方政治的一种基本判断，那就是其患上了“政治失血症”。在他们看来，不管是西方传统社会主义的目标——“用对物的治理代替对人的统治”，还是代议制民主下“包装好”候选人，抑或是商议民主的理性共识，这些西方主流政治理论试图以各自不同的方法，将政治领域视作从属于其他领域，从而有遮蔽政治的倾向。

在他们看来，这种对政治的忽视对于左翼政治有着巨大的危害，其导致了从英国的布莱尔到美国的克林顿所走向的“第三条道路”或者“三角政治”，主动贴近右翼的政策来获取选票，最终导致西方左翼对新自由主义无法提出切实的替代选项。在他们看来，这实际暴露出的是左翼理论上的缺失：传统左翼政治强调阶级斗争的优先性，让反种族主义、性别主义、反殖民等斗争从属于阶级斗争，反而会疏离本可团结的政治力量，让本应多元的反抗的战术（tactics）受制于宏大的战略（strategy）。1墨菲指出对政治的忽视使得左翼势力内部分裂，强调阶级斗争的派别和强调分散多元的“身份政治”的派别难以形成统一的政治身份。但与此同时，右翼政治则并无这种理论上的“优先性”，极右翼的力量和温和派都能在同一个旗帜下共存。这使得左翼在政治上节节败退，而里根、撒切尔等领导人却采取了诉诸“人民”的民粹主义话语，形成了新自由主义“偶然”的领导权。这个过程中，他们认为哈贝马斯的共识政治也成为帮凶，商议民主对于共识的追求使得欧美左翼政党纷纷追尋“第三条道路”，在福利国家共识被打破之后放弃了左翼政治的独特身份；然而右翼因为其有统一的政治身份，采用了强调“人民”的民粹主义策略，使得政治光谱整体右移；缺乏真正政治替代选项的前提下，社会对抗性无法在政治领域内进行竞争，只能转移到“你死我活”的身份领域，最终导致大量底层民众纷纷转向右翼民粹主义。2

这种判断也来源于拉克劳和墨菲独特的政治本体论，他们采用的是一种本体论意义上的政治概念（the political），这一概念受施密特、阿伦特和朗西埃影响，认为政治不仅是关乎常规政治中的控制、管理的“警治（police）”3，政治的核心就是产生一种政治身份和新的政治主体性；其通过定义敌人是谁，来构建出“我们”的政治身份。并且，在这一独立的政治维度之中，新的政治身份不断产生并相互竞争，为这些政治主体性的生活世界赋予意义，它对于社会层面是构成性的：“这种通过偶然决定来确立社会的环节也就是我称之为‘政治的（the political）。”4在拉克劳和墨菲看来，社会并非是由客观规律或者理性原则所决定的，其关键在于社会中无法消除的对抗性（antagonism），这些对抗性使得社会无法被“缝合（suture）”，无法仅仅依靠自身获得统一的解释。如何理解社会只能由外在的政治中的不同话语来暂时性地获得理解，而其又是受到不断流动、变化和碰撞的不同身份之间的并非完全理性的“偶然决定”构成的。因此，马克思主义传统中的“改变世界”之目标，在他们看来只能在政治领域而非社会领域完成，“作为对社会关系创造、再生产和改造的政治实践是无法定位于社会这一被决定的层面的”5。

所以对于拉克劳和墨菲来说，无论是商议民主、西方传统马克思主义还是基于个人利益的主流社会科学式的政治理论，试图从社会层面去定义政治主体的行为只能找到阶层、族群、个人这些范畴，仅能使用种种的理性主义视角去切割这些被范畴了的人的政治选择和政治行动。哈贝马斯虽然用主体间性概念隐去了这个主体的固定身份，但墨菲批评指出，哈贝马斯的交往行为理性已经预设了政治主体之间拥有相通的语言和文化背景。6

那么与此对应的，拉克劳、墨菲强调的人民概念是没有被理性切割，而是包含了情感、欲望但其身份多元又统一的政治主体。对于他们来说，哈贝马斯所害怕的“实体性”人民，也就是通过地域、血缘等“想象的共同体”构建出的民族概念，其实只是诸多构建人民的可能性之中的一种配置，并非人民的唯一可能配置。因此，人民概念“臭名昭著”的排斥性和模糊性恰恰是这个概念能够成为恢复政治层面的主体性之基础；拉克劳将“人民”概念看作是一种“空的能指（empty signifier）”，没有固定的含义，这意味着“人民”能够将完全不同的人，在共同的“敌人”面前联合起来，获得统一的政治身份。

这样一种不稳定的“人民”是现有建制无法处理的“剩余”，必然对层级制权力的控制和治理带来挑战。因而拉克劳在《论民粹主义理性》中就认为，从勒庞到弗洛伊德的“群众心理学”中，对人民概念的污名化实际是一种“为了社会结构化和制度化为名的……偏见”1。对于拉克劳和墨菲来说，其激进民主计划有这样一个主题，那就是在现代政治的创始阶段，“人民”概念的巨大潜能被释放以塑造一个和“旧制度”完全不同的共和民主的政治选项，但为了维护自由主义民主的统治，这一概念就被边缘化而放弃。在这一主题上，奈格里也在“制宪权”概念中进行了类似的解读；但哈贝马斯则似乎立足于自由主义民主的现状，试图将人民吸收和消解，成为合法性基础即可。回到拉克劳、墨菲的激进民主计划，他们强调“人民”，所试图恢复的也恰恰是现代政治被遮蔽的起源——所谓的“乌合之众”，曾经已经也一直有着自己的旗帜，也是最为进步的政治形式的代表，其名为“人民”。所以，拉克劳、墨菲就试图“将其从社会科学话语的边缘地位中拯救回来”，而这种话语“把它禁锢在不可思（non-thinkable）的領域”2。

2. 人民主权需要构建“人民”

拉克劳、墨菲和哈贝马斯一样，将作为政治概念的人民之起源追溯到了法国大革命时期。要理解“人民”之重要性，就需要回到民主革命这一现代性的奠基性时刻。他们的激进民主计划，含义就是将这一民主革命的传统彻底化和激进化，让法国大革命时期建立起的“自由平等”的政治话语，能够扩展至各个不同的政治身份，将社会中原本被看作是自然或者中立的从属关系（subordination）展现为压迫（oppression），进而被看作是一种普遍意义上需要打破和推翻的支配（domination）关系。在此过程中，被认为受到压迫的人，虽然各不相同，但出于对体制的普遍不满，构成了政治意义上的“人民”，便可将各种运动联合起来形成“领导权”，最终推动普遍的社会变革。

在他们看来，民主革命——这一现代所有政治想象的起源就是和“人民”一起在1789年发生的法国大革命之中出场的，“（法国大革命）对于人民的绝对权力的确认在社会想象层面带来了全新的东西”3。这全新之物即是克洛德·勒福特（Claude Lefort）所称的“民主革命”，也就是和旧制度的彻底决裂。在法国大革命以前的传统社会中，知识、社会阶层、权力都有着确定的神学/政治安排，君权神授思想赋予了不平等的社会层级制以一种最为基础的合法性。贵族、教士和平民都应各司其职，各安其位。

然而在法国大革命之后，随着君权在实际上和象征性的头颅落地，旧制度的条条框框、森严层级也被逐渐打破。全部知识、权力和制度的来源都丧失了克洛德·勒福特所提到的君权和神权这一 “确定性的标注（markers of certainty）”，使得“权力的中心成为了空场”4，没有一种特定的群体能够声称自己有何种天然的特权可以掌握社会。随着“人民主权”理想在民主革命中得到确认，人民的生成也就标注和占据了这一“权力的空场”，多元的社会主体需要暂时性地构建出“人民”，不断重新解释社会中确定性的标注。5对于激进民主来说十分重要的是，这一解释过程是面向社会开放的。构建“人民”的过程来源于社会最为基础的民主需求，如住房、医疗等等，拉克劳强调“不从多样的民主需求之中构建出大众身份，就没有领导权”1。从这多元的民主需求出发意味着激进民主强调的是政治的水平层面，而非垂直层面——也就是在社会层面虽然不同，但普遍联合起来的政治模式，而并非是“警治”下自上而下，政府权威垂直作用于具体的个人或社会群体。2

这种开放性意味着“人民”的排斥性和构建性，其需要区分敌我，就无法是“全体人民（populus）”，势必会有部分本应属于人民的群体在新秩序中被排除在外；但这也意味着这些新的不满者永远有可能提出与此竞争的另一种构建“人民”的政治秩序。所以在拉克劳、墨菲看来，追求“人民主权”的民主只能是一种开放且竞争的民主。民主实际上也和“民主革命”成为同义词，因为特定暂时构建出的“人民”需要不断自证其合法性，而民主也需要不断诉诸对启蒙原则“自由平等”的多元化解释，不断自我革新。这种允许多元社会角色通过构建竞争性的“人民”，提出政治想象来保证对社会契约不断重新调整的激进民主计划，也就是拉克劳、墨菲的 “多元竞争性民主”。

然而，这种多元竞争性民主又该何以拥有激进性？在拉克劳和墨菲看来，这恰恰来源于人民概念的排斥性。当人们诉诸“人民”时，已经预设了某些特定的身份无法是人民，比如社会精英。马基雅维利就已经指出了这种最基本的政治分隔，“在所有城邦之中可以发现两种不同的党派，其中生成出不想被贵族统治和压迫的人民，以及试图统治并压迫人民的贵族”3。这就意味着诉诸“人民”的政治永远潜在地包含了 “庶民（plebs）”或者是“社会底层（underprivileged）”。用他们的话来说，就是“一种特殊的社会力量成为一个总体性的代表，而这一总体性却与其完全无法通约”4。如同马克思认为无产阶级是代表了资本主义制度下一切压迫关系的阶级一样；政治“人民”的构成也就是那些无法被社会代表的“牲人”们成为社会普遍压迫的代表的过程。“人民”本身就来源于法国大革命的“人人平等”政治想象，其构建总是需要将那些被压迫的社会底层人的视角普遍化，这意味着从长期来看，社会底层无法发声、无力翻身的现状可以改善。这就是为什么从拉克劳、墨菲的视角，虽然激进民主中构建“人民”的具体政治计划可以是多元的，对于左翼政治也无法有任何目的论式的保障，但激活“人民”概念依旧能带来一种基本的平等倾向。可见，拉克劳、墨菲激进民主构想中的“人民”，并不是一种不分你我的同质性乌合之众，而是更为接近朗西埃所说的“无部分的部分”而成为共同体之名的人民。在这种激进民主计划中，彻底化和激进化民主的意义就是以不断构建代表底层的“人民”，来保障“改变世界”的过程是开放且持续的。

3. 人民等同于民主吗？

显而易见的是，拉克劳和墨菲的激进民主为人民描绘了一幅较为光鲜的图景。然而，对于他们的激进民主计划来说，其理论所预设的是一種对左翼政治和民主制度的病理学解读。这种激进民主计划的优点就是其与现实政治的亲和性，他们从政治问题出发，回溯到理论的缺失，并且在西方左翼政治缺乏明确方向的当下，给出了一条较为明晰的道路——深化民主，激活人民，尝试左翼民粹主义。然而，他们理论存疑之处也在于此：激活“人民”、激活政治这剂药是否会太猛？目前，西方社会已然撕裂且高度政治化（不管民粹主义是其因或果），政治中的“竞争关系”和“敌对关系”似乎难以区分。拉克劳、墨菲的激进民主理论虽然聚焦了西方民主中的政治问题，但似乎缺乏从资本主义生产方式出发的综合视角来提出切实的政治选项。另一方面，激进民主毫无疑问是从政治的非常规和边缘地带出发，但从哈贝马斯等较为传统的民主理论家的视角，民主政治中的常规现象才是最为需要关切的。当拉克劳、墨菲强调自由主义传统和民主传统的偶合，强调构建“人民”对于民主的奠基性时，似乎低估了自由主义传统中法治、人权等议题对于民主政治想象的重要性。

另一方面，拉克劳、墨菲对现实政治的过分贴合也使得其在左翼政治的特性受到质疑，齐泽克就认为拉克劳政治计划“现实中可以，但理论上不行”，批评其丧失了左翼的特性。许多学者也认为拉克劳的领导权理论确认了所有领导权计划的合法性，反而成为给右翼政治写下的说明书。左翼政治的目标如果需要思考“另一个世界”之可能，那么仅仅从现实政治的角度出发是否反而会成为一种对新的政治想象的限制？对于这个问题，奈格里的诸众民主毫无疑问就是试图为激进化民主寻找的另一种可能性。

三、重构人民：奈格里的“诸众民主”

与哈贝马斯和拉克劳、墨菲相比，奈格里的“诸众民主”描绘了一种更为激进的民主图景。在奈格里看来，需要实现激进化民主，就不应停留在“主权”框架之中。“商议民主”与“竞争民主”看似争锋相对，但两者仍囿于旧有的“人民主权”框架——无论是哈贝马斯对“人民主权”的程序化重构，还是拉克劳、墨菲将“民主”定义为争夺“人民”这一“空的能指”的领导权过程，其归根到底是接受了“人民主权”作为“民主”同义词的这一根本前提。奈格里所提出的“诸众民主”，恰恰就是要解构作为现代民主地基的“人民主权”原则，以及主权框架下作为政治主体的“人民”概念，从而提供一种替代的“诸众”政治选项。在奈格里看来，要思考一种真正的马克思主义民主，就需要破除自启蒙以来形成的“思维定势”，似乎民主只能诉诸于一种超验性的主权“人民”的形式。此种主权模式下的民主只是一种意识形态的狡计，成为资本主义统治的合法性工具，这正是今天民主危机的根本原因。

1. 超越“人民主权”框架的民主

那么，如何在超越“人民主权”的框架下重新定义民主？为此，奈格里回到并重新诠释了作为现代法律体系和政治制度根基的“制宪权”（constituent power）概念——这一概念指的是本应来源于人民的建立宪法的权力，但奈格里拒绝将其理解为传统意义上的一种权力建构，而是将其本体论化为内在于诸众的创制性力量。他在《起义》一书的开篇就指出：“讨论制宪权就是在讨论民主。在现代，这两个概念经常联系在一起。”1制宪权通常被理解为一个法学概念，也就是创制宪法的权力，是与它相对的另一概念即宪定权（constituted power）的合法性基础。然而吊诡的是，它所创造出来的宪法在成为规定社会的最基本法律原则之后，为了彻底坐实其神圣性和稳定性，就必须抹杀自己的源头。这一“制宪权难题”构成了法律理论的悖论根源。在奈格里看来，“制宪权难题”揭示了这一概念与法律的格格不入，无论是制宪权还是民主，这两个概念难以用法律的形式被宪法所彻底把握，因为“隐藏在制宪权中的力量拒绝完全融入某种制度和规范之中”2。因而，制宪权在历史上总是以革命的形式短暂地“出场”。要真正实现民主，就必须找到一个“永远不被宪定权击退的制宪权”。这也是为什么奈格里要将制宪权本体论化，将其理解为内在于主体自身的力量和实践。民主就意味着制宪权的彻底表达，它的实现不需要任何代表性或调解性的中介。

也正是在奈格里对制宪权的重新解读中，我们可以更好地理解他对哈贝马斯民主法治国计划的批判。与奈格里恰恰相反，哈贝马斯的过程性人民主权概念恰恰就是將制宪权的力量压制并中和化了，因为在他对人民主权程序化的重新诠释下，制宪权被理解为一种话语结构而非一个可识别的行动者的意志，它的革命精神被严重淡化。因此，奈格里批判哈贝马斯的理论只是对现存体制的辩护：“在他的学术发展中，这些社会转变和主体能力的可能性却都被逐渐稀释或被完全放弃。哈贝马斯的交往理性和交往行动概念被用来定义一个不断中介社会现实的过程，从而接受甚至强化了现有社会秩序。”1在奈格里看来，如果没有作为制宪权现实表达的“出走”（exodus）作为选项或者砝码的话，挑战现有秩序的社会诉求根本无法进入社会的程序性机制之内。哈贝马斯将人民主权程序化的真实代价就是对民主本来所蕴含的激进性的阉割，似乎在革命的激情结束之后就应该用理性的程序来解决剩下的问题。

由此可见，相比于哈贝马斯试图用理性来构建一种规范性的激进民主，奈格里的政治计划显然与拉克劳、墨菲更接近，因为他们都强调激情、欲望、情感对于政治变革的重要性，以及这种逾越式的变革的民主本质。然而，当拉克劳、墨菲诉诸领导权和“人民”范畴来链接社会中的诸多不满，并且将民主理解为不同民粹主义/领导权政治之间的竞争，这一超验性的革命路径在奈格里看来就又回到了现代主权观念的老路。因为在奈格里看来，人民就预设了同一性对“诸众”和奇异性的压迫，“自由和平等也意味着民主是和构成领导权基础的政治代表性（political representation）相对立的”2。在奈格里看来，超越资本主义的反乌托邦现状如果使用的依旧是帮助维持其统治的工具，无异于试图用屠刀做手术救人。对于奈格里来说，后现代对现代性的超越就应表现在权力中心的分散化。因此，要超越现代性的资本主义，新的革命策略也就不能在旧的权力框架内来进行，这种新的革命策略要远离领导权、远离“人民”范畴，而朝向“诸众”以及内在于主体自身的创制性力量。

2. 重构政治主体：从人民到诸众

因而，当拉克劳、墨菲否定了马克思主义从经济基础出发思考政治的基本前提，奈格里的内在性理论路径实际上和马克思的思想更为接近，只不过他将马克思主义对19世纪资本主义系统的分析替换成对后现代世界的分析，而“诸众”就是在新的资本主义条件下替代“无产阶级”的革命主体。在奈格里看来，当下全球化的发展以及“资本主义生产方式的基础性转换”，为“诸众”的出场以及这种超越现代主权观念的民主计划提供了现实土壤。正如他和其学术伙伴哈特合著的代表作《帝国》《诸众》《共同体》中所描述的，资本主义新的生产方式使得国际主权的特性发生了范式转换，他借用“帝国”这个概念来描述去中心的、无疆界的、超民族国家的全球化政治秩序，其中一系列“多元性的国家和非国家角色”构成了这种新的全球秩序。3在“帝国”中，生产关系从物质劳动转向了非物质劳动，在这里，财富的生产与主体的生产是内在一致的，由此产生了一种新的政治形态，即“生命政治”。“生命政治”直接生产“社会生活本身”4，并最终生产出不断抵抗帝国的权力机制的革命主体性——“诸众”。“诸众”是一种拥有斯宾诺莎意义上“力量（potentia）”从而其“存在本身就被思考为颠覆的可能性”5。故而“诸众”不仅仅是对“帝国”统治下的主体性的描述，“诸众”还被看作是一种政治计划，通过永远从生产关系中“出走”（exodus）的可能性，诸众获得了反对资本主义的革命主体性的地位。

在《诸众》一书的序言中，奈格里明确阐述了诸众与人民的区别：“就传统而言，‘人民是一个整一的概念，人群当然是以各种各样的差异为特征的，但人民把这种多样性缩减成了一致性，把人群变成了一种单一的身份：‘人民为一。与此相比，诸众则是多。诸众由内部的种种差异构成，这些差异决不会缩减成统一的或单一的身份——不同的文化、种族、族裔、性别和性取向，不同的劳动形式、不同的生活方式、不同的世界观、不同的欲望。诸众是所有这些个体差异的多样性集合。”6在奈格里看来，将“人民”概念作为民主的基础就意味着不仅是对人们多元身份的压制，更是对于这些人本身行为的多样性所带来的潜能的忽视。而这些多样的、丰富的具体生活的内容才是能够形成一种自发、有机的民主的基础。

然而，诸众问题却是西方政治思想中的眼中钉1——在霍布斯那里，国家起源的讨论便是建立在对处于“自然状态”的诸众的恐惧之上，他将诸众视作混乱和起义的标志，是“至高无上的帝国”最大的危险。因此，从霍布斯开始，任何好的、有效的政治制度都和秩序（order）一词联系在一起。因为这种传统权力无法容忍自发的、不受其控制的“诸众”。故而这种政治权力就必须是超验的，“理想国”“上帝之城”“伦理国家”，相对于大众的内在性力量，单一的权力控制着“他们”的多。从奈格里的视角，这条从霍布斯到黑格尔的“道统”，构成了现代政治哲学的地基，成为限制人们政治想象的枷锁。

也正是在这个意义上，奈格里批判现代政治哲学“不是源于管理而是源于恐惧”，它所要实现的维持社会秩序的理性，只有站在统治者的那一方才成立，这样的“现代性否定了诸众将自身表达为主体性的任何可能性”2。因此，为了构建诸众政治，奈格里在批判从霍布斯、卢梭到黑格尔的先验主权框架之后，转而寻求一条内在性的路径——他试图勾勒被主流政治哲学所遮蔽的马基雅维利—斯宾诺莎—马克思的“替代现代性”（altermodernity）思想谱系，认为这才是激进民主的真正形而上学基础。在那里，民主的实现不再诉诸于超越的主权模式，而是回到具体的、活生生的人的现实活动中。

在“替代现代性”思想谱系中，斯宾诺莎以欲望为核心的内在性形而上学，以及他所提出的诸众政治的构想，构成了奈格里民主思想最直接的思想来源。在奈格里解读的斯宾诺莎中，“在自身存在之中保存自身”的欲望就是诸众的力量（potentia）的体现。历史运动的基本动力就是诸众的内在性运动，这种运动是彻底内在性的，从而是无固定方向的，可以理解为一种向四面八方的生长。这种无须组织的由不同欲望相互作用产生的诸众的“块茎运动”们，本身就会对现状造成冲击和突破，最终会有一种民主的倾向。因此，奈格里认为诸众的自然后果就是一种指向“多”的政治，也就是民主：“民主政治是最自然，与个人自由最相合的政体。在民主政治中，没人把他的天赋之权绝对转付于人，以致对于事务他再不能表示意见。他只是把天赋之权交付给一个社会的大多数。他是那个社会的一分子。这样，所有的人仍然是平等的，与他们在自然状态之中无异。”3这样的民主必然不可能仅仅依靠政治领域的制度安排所实现，而意味着向社会领域敞开，在释放诸众生产能力的过程中寻求解放的路径。

奈格里认为，面对主流政治哲学对政治和社会的灾难性分裂，有必要再次回到马克思主义的立场。在他看来，斯宾诺莎的“欲望”概念和马克思的“活劳动”概念是相通的，都指向了诸众创制性力量的现实表达。他是这样论述的：“我们必须仔细观察这个活劳动的核心，这种是政治同时也是经济的创造性张力，其生产了公民的、社会的和政治的结构——换句话说，是创制性的。合作的活劳动创造了一种构成性的和创造性的社会本体论，交织了政治和经济领域各种形式：活劳动生产出了一种有创造性形象的无法区分的政治经济混合物。”4由此可见，奈格里所解读下的“活劳动”概念呈现出一种作为绝对的制宪权形象，这是一种能够不断重新发明新的秩序和结构的内在于劳动者或者说工人阶级的物质力量。它的力量源自生产的合作，正是通过合作的活劳动，通过它与作为宪定权的资本的相遇与斗争，才促使政治和经济结构发生了根本性的转变。比如在现实中劳工运动或者平权运动都并非完全是在代议制民主框架内完成的，它们绝非政治领域通过商谈理性达成的共识，而是工人或者少数群体在“出离”的威胁之下，才获得的政治成果。

在奈格里看来，这种主体天生具有说“不”的能力，是解放政治的誕生之地。但这种说不的能力是通过马克思意义上的“活劳动”而存在的。这不是一种存在主义式的拒斥，而是在具体的实践之中铸造出来的，所以奈格里强调其是一种能力而非一项权利（right）。这种“活劳动”具有本体论意义上的优先级，因此“死劳动”的资本只能依附于此；并且，资本主义生产方式发展所必然要求的不断深化的“合作”内涵，也不断生产着反抗其自身的主体性。因而，类似于马克思论证资本主义劳动形式必然产生自己的“掘墓人”无产阶级一样，奈格里同样论证了“诸众”在当下以非物质劳动为特征的后现代世界的“出场”。非物质劳动的特性之一就是奈格里称之为“共同性”（the common）的概念。“共同性”是非物质劳动生产的剩余产生的一种自主性空间，十分类似公共领域概念，在其中“我们创造语言，我们建立社会实践，以及定义我们关系的社会性模式”1。用这一范畴来解释资本与劳动的关系，他们把马克思主义中的资本和劳动之间的矛盾理解为，资本的私有和劳动的共同性之间的矛盾。在奈格里看来，非物质劳动所不断生产的共同性具有解构私有制的力量，让无产阶级从同质主体到异质联盟成为可能，使诸众形成对资本的自觉抵抗。

3. 诸众的行动方向如何保证？

可以看到，奈格里的激进民主理论实际上追求的是一种自发的超越资本主义且无须代表的“诸众”网络。在发达资本主义非物质劳动生产条件下，作为“诸众”互动和实践的主动的“活劳动”，自身就会形成一种直接民主的形式。在这个意义上，奈格里的激进民主构想某种意义上可以被看作是阿多诺、霍克海默以及马尔库塞对现代性下主体性批判的精神后继者。不同的是，相比于批判理论先驱们最终的悲观态度，奈格里试图坚持从生产的角度寻找晚期资本主义发展带来的新的机遇和可能性。他一方面坚持从人们具体感性实践中寻找到一条内在性的道路，而另一方面则将现代社会中难以归类的多元身份纳入到这种激进民主的图景之中。

然而，奈格里的“诸众”计划也面临着诸多挑战。首先就是作为“多”的诸众的行动方向问题。虽然哈特和奈格里在《帝国》三部曲中将跨越传统民族国家边界的去中心化“帝国”看作是宪定权的化身，也就是诸众在各个节点上与之对抗的对象，但是现代政治的发展并没有完全按照他们叙述的去中心化方向发展，而是随着“慢全球化（slowbalization）”甚至逆全球化的趋势退回到国家政治的地域边界之内。看似最符合奈格里“诸众”理论的阿拉伯之春等政治运动最终也无法形成稳定的政治力量，甚至造成许多国家的政治分裂和倒退。诸多新兴的右翼运动也包含了许多“诸众”的特征。奈格里的诸众虽然对于全球化新条件下新的政治运动的特点有着非常敏锐的把握，但是并无法确保其有稳定的政治指向和行动方向。

而从另一个角度来说，“诸众”的产生也是存疑的。奈格里的诸众理论似有“幸存者偏差”之嫌，他的分析主要针对已经形成了的运动，而当下左翼政治的困境主要就是如何让已经被新自由主义规训的人能够形成反抗的力量。拉克劳就一针见血地指出政治身份如何生成和构建这一“最为复杂的问题”，这却被奈格里用自发性一笔带过。在拉克劳看来，“诸众”的目标是一种普遍的游牧化、块茎化的叛逃，并不能直接构成革命主体性。以此而观，奈格里似乎又回到了西方马克思主义无法处理自发主义的老问题上了，而认为经济领域向政治领域的自然过渡似乎也成了另一版本的第二国际经济决定论。

四、评价与反思：“无产阶级”的死亡是否被过分夸大？

如前文所述，这三种激进民主路径都试图通过对“人民”概念的不同处理来兑现民主对于普通人自由平等的承诺。这三种路径对于激进民主有着不同的理解，可以从这些思想家的政治原初经验中得到一瞥：哈贝马斯在战后德国对于纳粹主义滥用“人民（volk）”深恶痛绝，但又认为他的老师们彻底否定启蒙理性这一步走得太远。因此他试图以交往理性的方式将人民主权概念嵌入到公共话语的形成过程之中，从而避开实体性人民概念带来的潜在的公共话语的倒退和政治分裂。他自己也是欧洲最为重要的公共知识分子之一，一直对社会主要议题进行讨论。对于他来说，这种政治模式需要相应的法制规范前提才能有效。哈贝马斯的激进民主就是将自由主义民主确认为合理的之后的政治想象。

对于拉克劳来说，他的激进民主则可以看作把拉美的民粹主义经验带到欧陆传统之中。他在1969年以前是阿根廷国民左翼社会主义（PSIN）的成员，经历了阿根廷的庇隆主义，体验到了民主-威权主义混合政体中，左翼政党如何联合各种不同的原本分散的社会力量形成 “历史集团”。在拉美和许多原殖民地国家中，左翼政治的进展和构建“人民”的民族解放运动往往是一体的。拉克劳看到了“人民”概念在民粹主义中所蕴含的巨大的政治动员能力和改造社会的潜能。激进民主之激进就意味着通过不断激活“人民”赋予现有体制不断改革的合法性和政治动力；其深化民主的层面则在于在政治空间内认可不同的构建“人民”的合法性，让不同的社会诉求在对“人民”的竞争性宣传中得到代表。故而在拉克劳、墨菲的激进民主理想中，构建人民就等同于民主，实际上就是强调民主中不同政治计划的开放性和暂时性。

与此相对应的，奈格里的政治经验是要回到工作场所、回到生产领域去解密政治。他在20世60年代到70年代是意大利的自治运动“工人力量”（Potere Operaio）和“工人自治”（Autonomia Operaia）的领导人，其中工人大罢工以及“拒绝工作”成了主要的斗争策略和政治动员口号。对于奈格里来说，激进化和彻底化民主的潜能是要将民主从传统主权概念中解放出来，让人们被意识形态遮蔽了的真实生活和生产成为运动的力量来源。诸众最重要的政治能力也来源于从体制内“出走”。这种“出走”使得各种各样分散的奇异点能够形成各自完全不同，但又同时不断在对体制进行抵抗的“诸众”。所以激进民主不能还停留在构建性的“人民”概念，而是要回到真實的、生产着的诸众。诸众的自发活动本身就是民主的，对资本主义的控制是颠覆性的。在奈格里看来，“人民”的主权模式反而会成为现代国家用来消解这种集体抵抗潜能的政治话语。

总体而言，这三种激进民主理论道路都是试图在西方政党政治陷入僵化，大众社会运动逐渐凸显重要性的背景下寻找左翼政治的新路径。某种程度上他们都试图将自己的特殊政治经验理论化为某种普遍的左翼政治选项。这些激进民主理论差异体现了他们对发达资本主义不同的诊断和理解，对现代社会转向后现代社会中出现的新身份、新运动和新的革命潜能进行了理论化表达。虽然他们在继承马克思的遗产上程度并不相同，在革命策略和道路上也持相反观点，但他们都把这些差异和共性视为当代左翼恢复马克思主义的“人类普遍解放”的共同背景，并在智识层面上做了共同努力。

当然，从另一个角度，这些激进民主理论的离散尝试也体现了放弃了阶级斗争之后，左翼政治在道路上的分裂。从马克思主义的视角，他们不约而同地放弃了辩证法，而仅仅从对人民概念的重新理解中解决民主问题。真正解决人民主权问题，需要先解决让人民与自己权力分隔开来的资本主义制度才行。在对巴黎公社的评论中，马克思赞扬了巴黎公社“以劳动世界来取代资本统治”，让人民拥有“自由的联合劳动的形式和社会的生产资料”1，才能让巴黎公社实现真正的人民主权，“这是社会把国家政权重新收回，把它从统治社会、压制社会的力量变成社会本身的充满生气的力量；这是人民群众把国家政权重新收回，他们组成自己的力量去代替压迫他们的有组织的力量”2。 因此对于马克思来说，只有超越资本主义生产方式才能够使得人民主权有现实意义，否则民主、人民主权概念只能是空洞和抽象的。

正因如此，以上三种激进民主计划都囿于一种对人民和民主的空洞化。这三种政治计划在具体政治当中，无论是人民、诸众还是共识，似乎都缺少一种左翼政治可以围绕其结晶的那个确切现实的“节点”。这就导致商议民主需要某种底线共识才能运行，无法处理民粹主义的政治分裂。民粹主义政治则似乎更容易被右翼利用，没法在当下阻止实体性的民族主义或者种族主义的“人民”概念的形成。诸众也同样面临在社会运动过后如何保存其成果的问题。总而言之，从左翼政治的角度，这些立足于大众力量的计划，都会面临“反击（backlash）”的问题，即每一波进步的运动都伴随着日常政治中保守力量的侵蚀而倒退。对于如何让大众运动持久这一问题，如果将其目标和旗帜定于流沙之上，则无论其名为“人民”“诸众”还是“共识”，似都难以解决。或许问题就在于人们或多或少相信了“历史的终结”而过早地放弃了“无产阶级”这一旗帜，也不再试图超越资本主义体制。这就如同齐泽克对拉克劳的民粹主义理论的批评那样，当拉克劳试图论证“人民”作为“空的能指”链接不同的社会力量时，其实“无产阶级”概念早已经作为左翼政治的旗帜而团结各种力量了。所以，当这些思想家集体将革命主体和政治目标转向别处时，我们似乎仍应该问一句：“无产阶级”概念的死亡是不是被过分夸大了？