焦竑对儒家四书的佛学解读

韩焕忠

苏州大学哲学系，江苏 苏州 215123

作为晚明时期的儒家学者和佛教居士，焦竑对儒道佛三家都非常精通。在他看来，“释氏诸经，即孔孟之义疏①。”这一奇特的儒佛关系论在他对《论语》《中庸》以及《孟子》的理解中体现得非常充分。

焦竑（1540-1620），字弱侯，号漪园，又号澹园，先谥文端，后改文宪。焦竑自幼聪慧，读书勤奋，十六岁应童子试，获第一，入应天府学。焦竑二十四岁举应天府乡试，但直至万历十七年（1589）他五十初度，才以会试第三廷试一甲一名大魁天下，授翰林院修撰，二十二年（1594）受命与修国史，出任东宫讲官。万历二十五年（1597），焦竑被钦点为顺天府乡试副主考，因蒙受谗言，被贬为福建福宁州同知，次年考评，受“镌秩”处分，遂辞官，隐居于金陵，以著述讲学为务，于万历四十七年（1619）无疾而终。焦竑著作传世者有《澹园集》《老子翼》《庄子翼》《易荃》《焦氏笔乘》《类林》《玉堂丛话》《国朝献征录》《国史经籍志》《俗书刊误》等，可谓著作等身，对研究明代思想史、文化史、学术史、文学史、政治史，都有重要的文献价值②。黄宗羲将其列入泰州王学③，论者谓其有“对公安派骅骝开道之功”④，“上承心学之绪，下启实学之端，诚为明清间风气转换之嚆矢”⑤。其学术地位之重要，于此可见一斑。

焦竑对佛教非常欣赏，故而对理学家的排佛论颇为不满，时有反驳之言。其所著《读论语》《读中庸》《读孟子》等，被收录在《焦氏笔乘续集》中，堪称以佛教义理疏释儒家经典的杰作，为人们研究儒佛两种异质思想的融通提供了文本上的便利。

一、对排佛论的强烈批驳

焦竑虽然笃信佛教，但作为由科举高第而步入仕途的士大夫，其儒家的立场也同样牢不可破。因此，在面对俗儒的攻讦和责难时，他对程朱理学家的排佛言论给与了强烈的批驳。

焦竑将佛教经典视为对儒家义理的阐发和注解。排佛者每以儒佛二家之迥异而是儒非佛，但在焦竑看来，佛教经典远比汉宋诸儒的注疏更有助于对儒家精髓的理解。他指出，孔孟之学乃“尽性至命之学”，但由于“言约旨微”，对其奥义阐发得不够充分；佛教亦为“尽性至命之学”，而且说理非常透彻，因此，可以将佛教经典视为“孔孟之义疏”。焦竑认为，“夫释氏之所疏，孔孟之精也；汉宋诸儒之所疏，其糟粕也。今疏其糟粕则俎豆之，疏其精则斥之，其亦不通于理矣⑥。”这也是孔孟之学虽盛行但却很少有人把握其精神的重要原因。焦竑还认为，要通达儒家经典，理解孔子所罕言的性命之理，就必须通达极言此理的佛教经典。他说：“内典之多，至于充栋，大抵皆了义之谈也。古人谓暗室之一灯，苦海之三老，截疑网之宝剑，决盲眼之金鎞。故释氏之典一通，孔子之言立悟，无二理也⑥。”当然也有人以辞亲出家为理由而排斥佛教，焦竑对此反驳说：“人道非稼圃不生，而孔子鄙樊迟之请学；非妻子不续，而佛听比丘之出家。盖必有不举稼圃者，而后可以安天下之为稼圃者；亦必有不恋妻子者，而后可以度天下之有妻子者⑥。”

焦竑将断见邪禅与真正的佛教进行了区分。佛教蒙受攻讦和责难，除了俗儒识见陋劣之外，也与一些人假“无碍”“无我无作无受”之名而肆行无忌，使佛教蒙上了不白之冤大有关系。这些人本怀多欲之心，却借助佛教“无碍”之语，以行善利人为有碍、为执著，而以行恶作歹为无碍、为解脱。在焦竑看来，这些人名为禅宗，实系假托，禅宗是绝无如此荒谬之论的。佛经虽然有“无我无作无受者，善恶之业亦不亡”之说，但此“无作无受”是说“于有为之中，识无为之本体云耳，未尝谓恶可为，善可去也”⑦；佛经虽然有“善能分别诸法相，于第一义而不动”之谈，但此“不动”之“第一义”，是说“分别之中，本无动摇云耳，未尝谓善与恶漫然无别也”⑦。其义实即孔门“空空”之宗及子思“未发之中”“无声无臭”之“天载”。也就是说，在焦竑的心目中，佛教“无我无作无受”“于第一义而不动”等所谓“空”义，与儒家的“克己”一样，都具有非常崇高的道德内涵。

焦竑将对排佛者的批驳主要放在了程颢身上。他在给恩师耿定向的信中说：“伯淳斥佛，其言虽多，大抵谓‘出离生死’为利心。……以出离生死为利心，是《易》之‘止其所’亦利心也。苟‘止其所’非利心，则即生灭而证真如，乃吾曹所当亟求者，从而斥之可乎？……不捐事以为空，事即空，不灭情以为性，情即性。此梵学之妙，孔学之妙也。……伯淳人品虽高，其所得者犹存意地，乃欲以生灭之见缠，测净明之性海，难以冀矣⑦。”在焦竑看来，佛教的出离生死就是《周易·艮卦》的“止其所”之义，程颢辟之，正表明他造诣不高，难以窥见孔佛之妙。程颢指责，“佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽”，意谓佛教彻底否定了人类的伦理规范。焦竑认为程颢所指责的也是佛所诃斥的“二乘断见”，不是真正的佛教⑧。程颢谓佛教虽然能够穷神知化，但却无法开物成务。程颢之辟佛实有昧于己心而为名利所束，此论可以说是非常尖锐而深刻的，也很能切中要害。

焦竑尝为《华严经》作序云：“司马君实知佛而不谈，曰：‘吾以为孔子地也。’余以为能读此经，然后知六经、语、孟无非禅，尧舜周孔即为佛，可以破沉空之妄见，纠执相之谬心。上无萧衍之祸，下无王缙之惑，其为吾孔子地也，不益大乎⑨！”其意谓读佛经然后能真正了解孔孟，能发扬光大孔孟之道。焦竑作为泰州王学的后劲，他站在儒家立场上为佛教进行精心的辩护和开解，于此反映出泰州王学与佛教之间所具有的一种天然的盟友关系。

二、对《论语》的禅学解读

焦竑对《论语》极为欣赏和推崇。《焦氏笔乘》开篇即记赵孝孙（字仲修）劝李彦平（李彦平即李延平，朱子之师李侗为延平人，学者尊为延平先生）读《论语》。谓读《论语》为“所以学圣人”，无论是“出入起居之时”，还是“饮食游观之时”，甚或“疾病死生之时”，都应学而不辍。做到“造次必于是，颠沛必于是”“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”。但行得其中三句，如“敬事而信，节用而爱人，使民以时”，便足以为州郡之长吏。

焦竑将孔子视为参破生死、证得空空，获得解脱的大自在者。世人以为生死之说创自于西天佛祖，而孔子早就说过“朝闻道，夕死可矣”“未知生，焉知死”“原始反终，故知死生之说”等语。在焦竑看来，“原始反终”就是孔子参破生死的象征：“‘原始’则知无始矣，‘反终’则知无终矣；无始无终，而死生之念息矣⑩。”孔子因鄙夫之问而有“空空如也”之叹，实即孔子“无离文字说解脱相”的体现⑩。孔子言：“知之为知之，不知为不知，是知也。”又言：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。”在焦竑看来，这些言论无疑就是孔子对自己所证“空空之境”的表达。他评论说：“盖知体虚玄，泯绝无寄，居言思之地，非言所及；处智解之中，非解所到，故曰正。明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。此非空空何以状之？故子思谓之‘不睹不闻’，又谓之‘无声无臭’⑩。”以佛教修行的行位衡量，这自然是非常高妙的境界。颜回虽未证得孔子的空空之境，但已可以自觉运用之而随缘即空：“‘空空如’者，孔子也。‘庶乎屡空’者，颜子也。屡空则有不空矣。盖其信解虽深，不无微心之起也。有微心之起，即觉而归于空⑩。”颜子虽不能如孔子一样心恒住于空空之境，但一有微心之起，即自觉其空，故能优入圣域，为孔门高弟。

焦竑将孔子在动容周旋中体现的圣人气象归结为空空之境的体现。孔子非常重视仁，时常以仁教导弟子，并有“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”之论。焦竑认为，“此孔氏之顿门也。欲即是仁，非欲外更有仁；欲即是至，非欲外更有至。当体而空，触事成觉，非顿门而何⑩？”由此断定，焦竑是将仁与空等同的：就空有觉义而言谓之仁，就仁无具体规定性而言谓之空，孔子不必起心动念，不用克制勉强，就能自然体现在自己的举动事为之中，故而焦竑谓之为“孔氏之顿门”。孔子言：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”又言：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”在焦竑看来，无论是为学、诲人，还是事父兄公卿、勉丧事、谨酒德等，“皆圣人日用之常，因物付物之应迹耳，而其心则一无有也。”孔子以出世之心行入世之事，故而出世不碍其日用之常，入世不妨其心境之空，故可以进退从容，中规中距。孔门弟子智不及此，反以为孔子有什么诀窍未向他们传授，孔子坦白地说：“二三子以吾为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”焦竑对此评论说：“非无隐也，欲隐之而不得也；非以行与也，欲不与而不能也。举足下足，无非道场；一咳一吐，尽成妙法，此岂可以名理求，言思测哉？学者真知行之一字，则六经为筌蹄，千圣为过影；释氏之棒喝，独属不亲，老聃之徼妙，皆属余食矣⑩。”

焦竑认为孔子的空空之境在其处理一多关系上体现得最为充分。太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故能多鄙事。君子多乎哉？不多也。”达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”焦竑认为，多能与成圣本不相妨，但太宰之智不及此，看到孔子博学多能，就怀疑孔子未达圣境，这表明人们普遍认识到圣人应“用心于约”。与太宰不同的是，达巷党人看到孔子虽然多能，但见“其统之有宗，其会之有元”，于是称叹不已。焦竑对此评论道：“充太宰之见，则一尘可以蔽天，一芥可以覆地也，况于多乎？充党人之见，则游之乎群数之途，而非数也；投之乎百为之会，而非为也，无成名者，乃其所以大成也欤？夫太宰得一，而以疑夫子之多；党人得于多，而不以妨夫子之一。合二说而圣人之道愈以发明于天下，则二子者皆非凡流也已⑩。”在焦竑看来，一与多虽然不同，但孔子却能使两者之间相互包容，互不妨碍。焦竑据《金刚经》“满三千大千世界，七宝以用布施。若人以四句偈，为他人说，其福胜彼”之意，认为如果“能近取譬”，使人“豁然还其本真，则立达之妙，天然自足，不假外求，而仁全矣⑩。”对人施予指导，使人领悟到仁的实质，相比于分人以财来讲，是更为真实的仁。

焦竑在以佛教义理解读《论语》时对曾子给予了特别的重视。孔子曾经对曾子说：“吾道一以贯之。”曾子曰：“诺”。门人问其所谓，则曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”焦竑解释说：“曾子少孔子五十三岁，群弟子之最少者也。孔子晚年得之，了此大事。一贯之唯，口耳俱丧，岂涉生死之流欤？迨门人问之，辄举忠恕以对，不动目前，全成正觉，所谓信手拈来，头头是道矣⑩。”焦竑将孔子之语看成了传道付法的凭证，将曾子之应看成了迥脱根尘的象征。可以说，孔曾之间的这则对话就成了焦竑努力参究的公案禅。曾子主张“君子思不出其位”，焦竑认为这是曾子对《易·艮》之象词的称引。在焦竑看来，“不出其位”就是“止其所”，即让自己的思虑“当念而寂”，而不是“离念而寂”。他说：“离念而求寂，则思废，堕体绌聪者也，谓之断见；当念而不寂，则位离，憧憧往来者也，谓之常见。常应常净，而泊然栖乎性宅，此则非断非常，唯君子能之⑩。”很显然，曾子所谓的“思不出位”，通过焦竑的解读，就成了“于念而离念”“念念而不住”的禅门宗旨。

焦竑以参禅的方式解释《论语》，特别重视孔子的“空空如也”之境，将其作为孔子之为大成至圣的内在依据，将《论语》视为孔子这一境界的随缘呈现。可以看出，焦竑对佛教的诸法空义有深切的体会，对禅宗于念而离念、念念而不住的法门诀窍有独到的领悟，对那些能够破除执著而达到无执境界的成就者极为倾慕和赞赏。

三、对《中庸》的佛学解读

焦竑将《中庸》视为“孔氏之微言”。在焦竑看来，应运用《中庸》来诠释《中庸》，才不致失其宗旨。如，以“维天之命，于穆不已”诠释“天命”，以“自诚明谓之性”诠释“率性”，以“自明诚谓之教”诠释“修道”等。以往的诠释者思不及此，故而多失其宗旨⑪。其实，焦竑除了运用《中庸》本文诠释《中庸》外，还运用了佛教的经典和义理。

焦竑诠释“未发”时引用了《首楞严经》。在他看来，“圣人独能无情哉？喜怒哀乐虽其憧憧焉，皆未发也，《易》曰‘天下何思何虑’是也；不然，即喜怒哀乐而去之，不得言未发也，《首楞严经》曰‘纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，独为法尘分别影事’是也⑪。”也就是说，“慎独”并不意味着圣人没有情感，而是在纷繁复杂的喜怒哀乐等情感活动中，始终保持无所执著的状态。相反，对喜怒哀乐等情感活动的消除，与《首楞严经》所说的“法尘分别影事”一样，也是一种执著，根本就谈不上是“未发”的问题。

焦竑诠释“喜怒哀乐之未发谓之中”时引用了《肇论》。焦竑认为，所谓“喜怒哀乐之未发谓之中”，就是“当喜怒无喜怒，当哀乐无哀乐”，当喜怒哀乐之时就顺其自然地喜怒哀乐，无需故意生喜怒哀乐之心。焦竑引僧肇云：“知恼非恼，则恼亦净；以净为净，则净亦恼。”僧肇之意，在破除众生对烦恼与清净的执著。焦竑认为，“知恼之非净，即知发为未发，可以触类而通矣⑪。”在焦竑看来，只要是破除了情感活动中的执著，就可以时时事事而中道。

焦竑诠释“致中和，天地位焉，万物育焉”时引用了《维摩诘经》。焦竑认为，“天地万物，自位自育。中和未致者，以为不位不育。《净名经》：舍利弗言：‘我见此土，丘陵坑坎，荆棘沙砾，秽恶充满。’螺髻梵王言：‘仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。譬如日月，岂不净耶？而盲者不见，是盲者过，非日月咎。众生罪过，不见如来佛国严净，非如来咎。’又云：‘譬如诸天共宝器食，随其福德，饭色有异。’饭岂有异，异自天耳⑪。”在已致中和者看来，天地万物是自位自育，而在未致中和者看来，天地万物才不位不育，如《维摩诘经》上所说，因心有高下，国土遂有净秽，福德不同，饭色遂有差异。在焦竑看来，所谓致中和，就是对执著的破除。

除了《读中庸》之外，《焦氏笔乘》也有引佛典诠释《中庸》的记录。如其“诚明”条谓：“诚而明，‘天命之谓性’也；明而诚，‘修道之谓教’也。《首楞严经》：‘性觉妙明，本觉明妙’。孤山注云：‘即寂而照曰妙明，即照而寂曰明妙’。与此意合⑫。”在焦竑看来，《中庸》所谓的“自诚明”，就是“天命之谓性”，也即《首楞严经》所谓的“即寂而照”的“性觉妙明”；而《中庸》所谓的“自明诚”，就是“修道之谓教”，也即《首楞严经》所谓的“即照而寂”的“明妙”。

从焦竑对《中庸》的诠释来看，他所理解的“中庸”，就是将破除执著体现于百姓日用之中，而其极致，就是达到了天地万物位育的“中和”境界。

四、对《孟子》的佛学解读

孟子作为儒家的亚圣，受到宋明理学家的特别尊崇。《读孟子》是焦竑对《孟子》中个别语句的理解和诠释，其中也有对佛教义理的运用。

在焦竑看来，儒佛两家在师资传承上具有一致性。据《孟子·滕文公上》所载，孔子去世后，“子夏、子张、子游以有若似夫子，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：“不可。江汉以濯之，秋阳以暴之。皜皜乎不可尚已。”曾子之意，在阐明孔子“道德明著，光辉洁白，非有若所能仿佛也⑬。”焦竑引用临济义玄的一则公案对曾子赞扬孔子的话评论说：“盖迷悟悉空，法尘俱净，非限量之所及，岂言论之能诠。……至是，虽夫子亦不能逃于曾子矣。临济初见黄檗，如登天也，一见大愚，辄曰：‘由来黄檗佛法无多子。’至此，黄檗亦不能逃于临济故也⑭。”圣人的境界是超越了限量和语言的，未臻其境便无法表达出来。曾子既然道出了孔子的境界，便表明孔子的境界已在曾子的掌握之中，因此说曾子能够被列入道统，是绝非偶然的。

在焦竑看来，孟子所说的“尽心”就是“复性”。《孟子·尽心上》曰：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”焦竑解释说：“天即清净本然之性耳。人患不能复性，性不复则心不尽。不尽者，喜怒哀乐未忘之谓也。由喜怒哀乐变心为情，情为主宰，故心不尽。若能于喜怒哀乐之中，随顺皆应，使虽有喜怒哀乐，而其根皆亡。情根内亡，应之以性，则发必中节，而和理出焉。如是则有喜非喜，有怒非怒，有哀乐非哀乐，是为尽心复性。心尽性纯，不谓之天，不可得已⑭。”显然，焦竑的诠释具有融通《孟子》《中庸》与佛教义理的思想倾向。

在焦竑的体验中，《孟子·告子上》中所说的“夜气”“平旦之气”具有极为浓郁的禅味。当有人咨询孟子的“夜气”之说时，他却谈起了他与朋友僧寮夜谈的体验。“时春雪生寒，僮仆静默，因诵王摩诘之语：‘深巷寒犬，吠声如豹。村墟夜春，复与疏钟相间。’真当日事也。久之，雨声暂歇，宾主嗒然；茗冷灯残，形骸忽废。故知善言未发者，无如孟子矣⑭。”夜谈发生在僧寮参禅之地，所诵王维之语又禅意充盈，其所谓“雨声暂歇，宾主嗒然；茗冷灯残，形骸忽废”也是一种禅定体验。焦竑认为此时就是孟子所说的“夜气”，也即是“喜怒哀乐之未发”时的状态。

焦竑对《孟子》的佛学解读，与《论语》与《中庸》一样，非常强调对执著的破除，将没有任何执著视为圣贤境界的基本特征。

焦竑对四书的诠释，与朱熹的《四书集注》大异其趣，因此他对朱熹在解经中囿于儒佛之辨深致不满。他说，“朱子解经不谓无功，但于圣贤大旨，未暇提掇，遇精微语，辄恐其类禅，而以他说解之，是微言妙义独禅家所有，而糟粕糠粃乃儒家物也，必不然矣⑮。”在他看来，“夫道，一而已。以其无思无为谓之寂，以其不可睹闻谓之虚，以其无欲谓之静，以其知周万物而不过谓之觉，皆儒之妙理也。”可以说，焦竑对儒家四书的佛学解读，一方面将佛教思想纳入到对儒家四书的理解之中；另一方面也将儒家四书置于佛教义理的视野之内。他打破了儒道佛三家的思想壁垒，给人类的思维活动开辟了一个无比广阔的精神空间。