好心文化的哲学意蕴探赜

唐少莲,谢欣怡,曾玫瑰

(广东石油化工学院 马克思主义学院,广东 茂名 525000)

对事件本身做本然与应然、事实与价值的判断,是哲学一种常见的分析范式。好心文化的哲学意蕴,应立足于好心文化“是什么”,探究好心文化“为什么”,聚焦好心文化“应该是什么”。哲学上的细致分梳,可以将“好心”从三个方面进行诠释和解读,包括实践的好心、为民的好心、善良的好心,分别敞开好心文化的认识论、价值论和伦理学意蕴。

1 实践的好心:认识论意蕴

在哲学史上,神秘主义认识论认为,对真理的追求应该“关闭”肉体的眼睛,用心灵的眼睛向内观照,才能排除外界熙熙攘攘的干扰,在心灵的静观中达至对真理的体悟。老子说:“不出户,知天下;不窥牖,知天道”;又说“是以圣人不行而知,不见而明,不为而成”(《老子》第四十七章),就是一种典型的神秘主义认识论。一个显而易见的问题是:不行何以知?不见何以明?不为何以成?老子的回答是:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复”(《老子》第十六章),就是让人排除外界的纷纷扰扰,使内心保持一种虚静、安宁、平和到极点的状态,这样就能洞观万事万物循环往复的规律。从神秘主义看“好心”,其内涵就只能是一种“善的直觉”了。

先验主义认识论认为人的知识是先于感觉经验和社会实践的东西,是先天就有的。柏拉图的“认识即回忆”、笛卡尔的“天赋观念论”莫不如此。德国古典哲学家康德认为,赋予知识以普遍性必然性的范畴形式,它是主体先天具有的,也是先于经验而存在的。但先验论割断人们的认识(指理性认识)同感觉经验与社会实践的联系,把认识变成了与生俱来的、主观自生的。在先验主义的视域中,“好心”无疑是上天(或上帝)赋予我们的善良天性或理念。

经验主义哲学家洛克否定天赋观念的思想,转而从人的感性经验中寻找知识的可靠来源。他说:“在理性和知识方面所有的一切材料,都是从哪里来的呢?我可以一句话答复说,它们都是从‘经验’来的”[1]73。先秦墨家把耳目之闻见作为判定真假的根本依据,“天下之所以察知有与无之道者,必以众之耳目之实”(《墨子·明鬼下》)。《墨子》具体提出了“三表法”,把直接经验、简介经验与实际效果作判断是非的尺度。经验主义者往往把“好心”放在人的感性经验中考察,肯定了“好心”所具有的社会实践经历,却割裂了感性与理性的关系,忽略了理性认识对感性经验的指导作用,不可避免地落入唯经验论的窠臼。

马克思主义哲学把实践作为首要的基本的观点。列宁指出,“如果把实践标准作为认识论的基础,那么我们就必然得出唯物主义”[2]100。一种观点、一种行为是否体现真正的好心,当且仅当在实践中才能得到验证。也就是说,一种“好心”是否成立,不看你怎么想,不看你怎么说,关键是看你怎么做,是否笃行。因此,我们的任务,“不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释各种观念形态”[3]172。因此,“好心”绝不只是一种纯善的动机,其基本意蕴只有在向善的实践中才能凸显出来。马克思墓志铭上的这句名言“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”[3]140,依然是我们理解“好心”的金钥匙。

中国哲学从知行关系对“好心”进行了深入而全面的分析。宋儒程颐提出知先行后说,认为知是行的先导,倘若没有知,行也就无从谈起。也就是说,你想做好事,必须先有相关的认知和情感,得知道自己要做什么好事,为什么要做这些好事,这就是知;知道想做什么好事,然后你才能确立目标、选择方法,然后去做那件事,这才是行。朱熹大抵亦持此说:“夫泛论知行之理,而就一事之中以观之,则知之为先,行之为后,无可疑者”[4]1914。明代王廷相、王夫之等则明确提出“行先知后”。王夫之认为,人对客观事物及其规律的认识,是从力行中得来的。“且夫知也者,固以行为功者也 ;行也者,不以知为功者也。行焉可以得知也,知焉未可以收行之效也”,故“行可兼知,而知不可兼行”[5]314。

“好心”内涵还体现在对知行轻重的探讨中。荀子指出:“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之,学至于行而止矣”(《荀子·儒效》)。朱熹直言:“论先后,知为先;论轻重,行为重”[6]148。真正的“好心”,决不仅仅是对“善”的理论认知,更重要的在于如何躬行“好心”实践。

“知行难易”也关乎着“好心”意蕴。《尚书·说命中》云:“非知之艰,行之惟艰”。唐太宗不仅觉悟到“行”的艰难,还强调要善始善终,所谓“非知之难,行之惟难;非行之难,终之斯难”(《贞观政要·慎终》)。朱熹指出,“虽要致知,然不可恃。《书》曰:‘知之非艰,行之惟艰。’工夫全在行上。”[7]223。这就阐明了好心不易、善行尤难的道理。程颐则认为,“行”很艰难,“知”也不易。“今有人欲往京师,必知所出之门,所由之道,然后可往。未尝知也,虽有欲往之心,其能进乎后世非无美材能力行者,然鲜能明道,盖知之者难也”[8]1192。强调“知之者难”,在于突出理论的先导性;强调“行之惟艰”,则在于“道虽迩,不行不至;事虽小,不为不成”(《荀子·修身》)。因此,把握“好心”的真谛固然不易,但最困难的还是如何长久地践行“好心”。

古人对“知行”的辩证关系亦有独见。朱熹认为,“知行常相须,如目无足不行,足无目不见”[6]148。故“知之愈明,则行之愈笃;行之愈笃,则知之益明。二者皆不可偏废。”[9]281。如果有人知行脱节,那是“知尚浅”“知之未至”的缘故[10]301。王夫之基于知行相分的判断,提出了“知行相资以为用”[11]1256的命题。以此观之,一方面,好心实践是好心文化的的源泉和基础,促进好心文化的丰富和发展,决定好心文化的性质和方向;另一方面,好心文化引领和指导好心实践。如果我们不能明悟“好心”的要害,把握“好心”的真谛,就很难在全社会形成“做好事”的“集体意识”,促使好心实践由“自发”走向“自觉”。从认识论看“好心”要明确四个要点:一是,好心实践是好心文化的来源,“问渠那得清如许,为有源头活水来”。好心文化,是千千万万人民群众在长期的社会实践中爱国爱民、利国利民所创造并积淀下来的集体文化记忆与精神标识。二是,只有持之以恒地开展精神文明创建活动,践行社会主义核心价值观,结合本地、本部门、本行业的实际开展实实在在“好心”实践,才能为好心文化的发展提供源源不断的动力。三是,要“知行合一”建设好心文化。好心文化建设,既是为了更好地认识世界,也是为了更好地改造世界;既是为了更好地改造客观世界,也是为了更好地改造主观世界。改造客观世界,要求我们建设一个“人人为我,我为人人”的新时代;改造主观世界,则要求我们让好心文化浸润每一个人的心田,渗透到知情意行各个方面,提高认识能力,丰富情感世界,锻炼意志品质,培养时代新人。四是,好心文化建设的成效归根结底要用实践来检验,要坚持以人民拥护不拥护、赞成不赞成、高兴不高兴、答应不答应作为最终检验标准。

2 为民的好心:价值论意蕴

从价值论的视域切入“好心”,首要的理论关注点是“好心”的对象和目的,即“好心”为什么人服务的问题。如果“好心”瞄准的是人民群众的向往,满足的是人民群众的利益,图谋的是人民群众的福利,那么,这种“好心”就是为人民服务的价值观,体现的是人民至上的价值立场。

人民至上立场的文化渊源上溯至“民为邦本,本固邦宁”(《尚书·五子之歌》)的民本思想,其深层逻辑正是“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书·泰誓中》)的朴素立场。后来孟子的“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)、荀子的“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也”(《荀子·大略》的光辉论断莫不渊源于此。传统民本哲学思想在理论构建上,通过“立君为民”“民为国本”“政在养民”等形成了一个逻辑闭环[12]34-39,初步解决了在一个由“君—民—国”所形成的稳定政治结构中,三者之间复杂的权利关系问题。然则处于“权力金字塔”底部的民何以制约至高之君?传统民本思想难以实现逻辑的自洽,以君权为中心的政治结构必然导致民众主体地位的虚化或失落。

“以人民为中心”的发展理念是对君权政治的理论颠覆。“好心”为民体现的是唯物辩证法和唯物史观的理论逻辑。从认识论看,群众是好心实践的主体。群众需要什么,群众期盼什么,是一切“好心”的出发点与落脚点。从历史观看,一切活动,都必须首先满足“人类生存的第一个前提”,即“为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”[13]531。因此,一切好心实践都必须奠基于此基础之上,然后创造条件满足人民政治的、哲学的、宗教的、道德的、法律的、艺术的等各项需求。人民是价值主体,不仅是马克思主义的认识论的基本前提,也是“人民是历史的创造者”这一唯物史观的逻辑归结。而一切为了群众,一切依靠群众,从群众中来,到群众中去,这一党的群众路线无疑也成为践行好心文化的最佳路径。人民至上,决定了人民是价值的主体,也决定了人民是发展的目的。“好心”的价值意蕴凸显于“我是谁、为了谁、依靠谁”这个根本问题,并通过时刻想着群众、心里装着群众、工作依靠群众的根本要求做出完整准确的回答。这,乃是为民的“好心”之核心要义所在。

从价值论看“好心”,“好心”的真谛就只能是为人民大众服务。习近平总书记指出,“江山就是人民,人民就是江山,打江山、守江山,守的是人民的心。中国共产党根基在人民、血脉在人民、力量在人民。中国共产党始终代表最广大人民根本利益,与人民休戚与共,生死相依”[14]9。这种为人民服务的“好心”具有三个基本特征:一是人民群众是“好心”之所向,是“好心”的初衷和唯一目标,一切与为人民服务的价值观背道而驰的“好心”,无论通过什么时髦的理论来掩盖自己,都不过是掩耳盗铃罢了。二是人民群众也是“好心”的主体,是“好心”行为的承担者。真正的“好心”绝不是少数人的“好心”,或某个阶层、某个领域的“好心”,因为“历史活动是群众的活动,随着历史活动的深入,必将是群众队伍的扩大”[13]286。三是“好心”要接受人民群众的评判。是否真正的“好心”,人民才是最终评判者。“好心”不是统治者的恩赐,不是专家们的认定,只能从人民群众的认知、接受、肯定和检验中找到自己的位置。“时代是出卷人,我们是答卷人,人民是阅卷人”[15]70。

践行为人民服务的“好心”,就要始终不渝地坚守人民立场,做到“四真四实”:对人民群众要有真情实感,解决民困要能真心实意,推动民生要能真抓实干,百姓实惠要是“真枪实弹”。真情实感解决情感问题,真心实意解决态度问题,真抓实干解决方法问题,真枪实弹解决目标问题[16]185-189。这当中的关键是诚心诚意为人民谋利益。

3 善良的好心:伦理学意蕴

从伦理学的视角来看,所谓“好心”不过是“善”在现实世界的投影。中国哲学的“善”文化,大抵与性善论相关涉。孔子罕论人性,却断言“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)。这实际上给孔子的人性论打下了“仁”德的烙印。孟子性善论奠基于其“四善端”之说。所谓“善端”,就是人天性所固有的良善之心,故徐复观等学者认为,孟子的性善实质就是心善[17]153-154。在孟子这里,性之“善”之所以乃性所固有,恐怕与其对“人禽之别”的思考有关。孟子云:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”(《孟子·离娄下》)。人与禽兽的区别并不太多,就是内心有无“善”的种子或萌芽。人性虽称“善”,但此“善”还只是一种萌芽,一种成长为“善果”的可能,不代表现实的“好心”。真正的“好心”还务必对“善芽”悉心呵护、养护,让“善”的萌芽茁壮成长,这就是“庶民去之,君子存之”的道理。

性善论为我们揭示了中国哲学与文化中“好心”的真正意蕴。“善”不是外在的东西,而是人“固有之”的内在“仁”德。君子与小人之别在于能不能滋养好内在的“仁心仁意”,是“去之”还是“存之”。丢掉了内在的“仁心仁意”,与禽兽无异;扩充、养护好内在的“仁心仁意”,便可成就君子“仁”德。这就是“求则得之, 舍则失之”(《孟子·告子章句上》)的道理。“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心”(《孟子·离娄下》) “以仁存心”,这也是“好心”伦理学的真正涵蕴。

西方哲学中的“善”概念首先与“幸福”相关涉。苏格拉底把健康、财富、地位、荣誉等,都归之于“善”,显然与世俗幸福有关。但苏格拉底真正强调的还是“灵魂的善”,包括节制、正义、勇敢、智慧、豪爽等。这些乃是苏格拉底所推崇的“美德”。苏格拉底认为,“美德即知识”,一切的美德最终都依赖于“善”的知识,即合理地取得自己的幸福[18]220。德谟克利特赋予快乐以“善”的意义,认为“快乐和不适构成了那‘应该做或不应该做的事’的标准”[19]107,伊壁鸠鲁则干脆“把快乐当作至善”[20]223,把“善”概念的“应该不应该”与“快乐不快乐”直接关联。文艺复兴时期,蒙台涅说:“一个能够真正地、正当地享受他的生存的人,是绝对地、而且几乎是神圣地完善的”,“我们应该称道德为快乐”[21]361。这一“合理利己主义”的传统在洛克、爱尔维修、边沁、穆勒、费尔巴哈等人那里得到延续和继承,也就是我们现在称之为“功利主义”的伦理学。功利主义伦理学把人看成利己的原子,这些原子以合乎规律的和谐的方式组合在一起,就能形成社会的合理结构,给最大多数人带来最大的幸福。西季威克在《伦理学方法》中说道:“在任何给定的境况下,客观上正确的行为是能总体上带来最大数量幸福的行为”[22]411。这种追求最大多数人的最大幸福的“善”观念,我们可视之为西方“好心”文化的一个基本面相。

康德的“善良意志”是西方“好心”文化的另一个版本。康德指出,在人性的复杂结构中,有三类看上去很像“善”的精神品质但并不能直接被视为“善”。第一类是理智、机敏、判断和气质之类的精神才能;第二类是归在幸福名义下的权力、财富、荣誉, 甚至包括健康、福祉和自我满足等;第三类是构成人的内在价值的节制、自制以及冷静的思考等。他举例说,一个恶棍,他具有“冷静”的精神品质,这种“冷静”不但不能成为真正的“善”,反而很有可能十分危险[23]50。因此,这三类品质要成为真正的“善”,必须遵从“善良意志”。

什么是“善良意志”呢?康德说,在世界之内, 甚至根本在它之外,除了一个善的意志之外,我们不能设想任何事物,它能无限制地被视为善的[23]49。只有“善良意志”是先天的纯粹的无条件的“善”。“善良意志”不是达成某种目的的手段,它没有功利性的动机,其所代表的道德规律在任何时候、任何条件下都是适用的,具有普遍的道德价值。康德认为,人的本性一般是人的自由的、先行于一切被觉察到的行为的主观根据。这个主观根据自身必须是一个自由行为[24]19。康德通过考察人性中动物性的、人性的、人格性的三种禀赋指出,“第一种禀赋不以理性为根源;第二种禀赋虽然是实践的,但只是隶属于其他动机的理性为根源;惟有第三种禀赋以自身就是实践的,即无条件地立法的理性为根源”[24]27。康德区分人性的不同禀赋,旨在突出实践理性,明确强调只有以实践理性为根据的人性能力才能导向善的活动。“人由其理性而规定为与人们处在一个社会之中, 并在社会中通过艺术和科学而受到教化、文明化和道德化”[25]265。可见,康德提出“善良意志”,并非要凸显其先天性的向善能力,相反,只有以实践理性为根基,人性才能真正向善。

西方“善”文化同样对好心文化建设提供了借鉴。一是早期“善”观念的幸福意涵赋予“好心”以民生内涵。当今的“好心”既然是对人民的好心,当然要关注民生幸福,健康、财富、地位、荣誉等世俗幸福追求与节制、正义、勇敢、智慧、豪爽等“灵魂的善”的统一,使好心文化建设特别“接地气”。二是功利主义“最大多数人的最大幸福”追求启示我们,进行好心文化建设必须达成最大幸福总量的目标,尽管要客观地、精准地计算某一行为给每个人带来的幸福程度不具备可行性,且功利主义也没办法回答是否要求牺牲少数人的利益以成就最大多数人的利益,但“最大幸福”主张的理论指向、价值追求与效用特征等容易被民众所接受,具有最直观的吸引力,即便在最严谨的政策设计中也能给我们以思想的镜鉴。三是西方“善良意志”观念对“纯善”的追求,对道德义务的倡导,对神圣责任的担当,对理性自律的强调等,仍能跨越遥遥的时空之距赋予好心文化建设正本清源、化民成俗、唤醒责任意识的历史使命。

4 结语

好心文化已作为中国人的集体文化记忆和精神符号进行代际传递。从哲学视角把握“好心”,必须基于对“好心是什么”“好心为什么”以及“好心应该是什么”等的理论回应。好心文化的认识论意义在于,“好心”不是一个抽象的概念或是一种纯善的动机,它是一种向善的实践,是人们的日常“在世方式”。好心文化的价值论意义在于,“好心”必须立足于人民至上的逻辑基点,凸显以人民为中心的发展理念,弘扬为人民服务的价值观。好心文化的伦理学涵蕴彰显出中西文化的歧异:中国“性善论”不仅敞开了“好心”的深层结构,更立足于人性论土壤探究了“好心”的培育机制。西方哲学中的至善幸福观和善良意志说,挖掘了“善”文化的幸福内涵,强调了“好心”的道德义务,为我们建设好心文化提供了理论镜鉴。在大力加强文化强国(省、市)建设的新时代,精准诠释好心文化、不断丰富好心文化、大力弘扬好心文化、全面践行好心文化,对继承中华优秀传统文化,推进社会主义核心价值观的时代化、大众化等具有极强的现实针对性和深远的历史意义。