作为思想的“正名”及其伦理困境

路永照 李海瑞

摘 要：“正名”作为伦理思想并非由孔子直接提出，但在儒學发展的进程中，孔子基于礼崩乐坏历史文化背景下提出的道德建设基本要求被不断思想化而使之成为哲学范畴，它同时亦成为古代社会政治秩序构成的理论源泉之一。“正名”要求人以身份对应伦理的自我责任和对他者的责任，是古代社会道德实践的基础点。对于“正名”思想要有历史的观照，即它支持了秩序性社会生活的生成，也成为传统美德伸展的动力源。在现代公德建设的审察中，“正名”的内向聚合力使其延伸为一种走向公共性的阻碍因素。当前，对作为思想现实的“正名”之剖析与检查是走出伦理实践困境之必需。

关键词：正名；伦理；实践；困境

中图分类号：B222   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2023）01-0050-05

传统伦理道德无疑深刻地影响了当代人的道德建设问题，在中国这个历史悠久的国家尤其如此。研究传统伦理思想，进行创造性转化是时代重任，而对古代道德思想的检视不能不聚焦“正名”这个概念。总体上，人必须在道德自主性中找到存在依据，这是道德责任感的基础来源，个体作为社会群体的社会角色确认也从这里开始。“正名”思想之下的人在道德义务承担中完成了社会性的转入，也把伦理责任作为自觉性体察的内容，这在传统社会因思想积存而成为思维定向。要厘清现代化进程中的人究竟多大程度上可以传承这一伦理意识，需要从“正名”作为一种思想的认识开始。

一、正名思想的历史感

“正名”是儒家思想的重要构成，人们把其源流指向孔子的言论，认为孔子在礼崩乐坏的时代背景下提出了这一目标于社会秩序重建的基本范畴。然而，问题并不这么简单，“正名”是不是在孔子时作为思想出现的仍有较大争议。考诸文献，“正名”与先秦哲学的许多概念一样有一个被不断思想化的过程。因此，在对“正名”的内涵进行分析之前，有必要厘清作为孔子的“正名”、作为思想的“正名”以及“正名”本身所携带的历史感。

“正名”一词在文献原始出处为《论语》中孔子与子路的对话，原文为：子路曰：“卫君待子为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）

人们据《论语》中的这段话把“正名”视为孔子的重要思想。事实是，“正名”成为儒家思想的构成是有一个历史演绎进程的，这伴随着对孔子的“正名”的诠释而展开。

经学大家郑玄认为“名”就是“字”，“正名”也就是正“字”，即做文字的规范工作。此说源于郑玄对《子路》篇的注释：“正名，谓正书字也。古者曰名，今谓之字。”[1]789郑玄关于“正名”的解释来自马融的基本观点，①而这一种最不被后世儒者所重视的认识恰恰是最接近“正名”原义的。孔子与子路的对话讲得很明显，“名正”是为了“言顺”而后再“事成”。《国语》中说：“气在口为言，在目为明。言以信名，明以时动。名以成政，动以殖生。政成生殖，乐之至也。”（《国语·周语下》）这里的论述逻辑，也是由“言”而“名”，“名”而“政”。这个意义上的“名”，确实是孔子所重视的，人们较多采信《左传》的“唯器与名不可以假人”论述其实也正是这层意义上的。其背景是齐卫交战，卫国兵败，卫君孙桓子因仲叔于奚及时前来救援得以逃命。孙桓子为答谢仲叔于奚，决定赏赐仲叔于奚一座城，没想到仲叔于奚并不满意，还想要享受在马上佩戴繁缨的天子、诸侯之礼遇。显然仲叔于奚完全不够格，孙桓子碍于情面竟满足了仲叔于奚的要求。孔子听说后，便道：“惟器与名不可以假人，君之所司也。……若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗止也与。”（《左传·成公二年》）这里的“名”含义由“言”通向“命”，“名以出信，信以守器”，是强调“名”之下统治者的权威问题。综上而言，孔子的“名”确实不是一般的书字问题，是与政治相联系的，但却并不是身份伦理对于政治秩序的意义这个层面上的。把《论语》中孔子与子路的对话结合《左传》等材料看，可以认为孔子注意到了语言的确定性和政治之间的关系，犹如洪堡特认为“人的语言就是他的世界，他把词当作真实的个体，像对待现实世界中的事物那样对待词”[2]120，但尚不足以肯定孔子自觉把“名”作为一个哲学问题来自觉对待了。

再从《论语》文本判断是否能将“正名”作为思想范畴看待。如果“正名”在孔子本人是自觉的观念，必反复与其弟子讨论之。如“仁”是孔子的基础思想，“仁”之一字在《论语》即凡109见。可是，《论语》中可见“正名”一词的唯此一处。即若把“正名”作为范畴，在《论语》而言属孤证。如果扩大范围，再把关注点移到“名”上，是不是孔子特别关心的问题呢？“名”在《论语》共出现八次，除上述孔子、子路对话中占了三次之外，其余五次的情况是：“子曰：富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名。”（《论语·里仁》）“达巷党人曰：大哉，孔子。博学而无所成名。”（《论语·子罕》）“子曰：君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）这三处的“名”相当于现在所说的名声一类。“子曰：大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。”（《论语·泰伯》）这里的“名”用为动词，指描述。“子曰：小子，何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）这里“名”即为事物的名称。显而易见，这些地方出现的“名”与作为思想的“正名”无直接关联。

“正名”在《论语》不是突出的概念，名实相符这一意义上的“正名”也未被孔子的后继者孟子等所论，可见将“正名”作为孔子的思想提出是草率的。不过，“正名”成为儒家伦理哲学系统的重要概念却是毋庸置疑的，这应该归结于孔子后儒学家聚焦了这一范畴，融入新的认识，使其形成内涵范围越来越明晰起来。

“名”是先秦哲学家所普遍关注的问题，这一点应该得到肯定，要不然老子就不会说“道可道，非常道；名可名，非常名”，也不会有作为学派的名家走上思想史的舞台。然而，早期思想家所关注的“名”，基本是和名号、名字相关的，还未将意义的中心指向名实问题。《说文解字》对名之一字的解释为：“名，自命也。从口，从夕。夕者冥也。冥不相见，故以口自名。”[1]56即“名”是因交往中辨清对象的需要而有的。

荀子集中关注了“名”的意义，不过，他基本还在名称、名号范围内论问题，基础出发点是人是“群分”的，即社会性的，而“名”是社会化的环节。他指出：“天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子·礼论》）荀子对人的社会属性这一认识在他的文字中是有比较充分表达的，引入“名”是分人以群的重要手段，并且在名之相称这层意义上，他提出了“名”与“实”的关系问题。他专门做“正名”一篇，把“正名”的目标指向“易使则公”，文中说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辭擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫，悫则易使，易使则公。”（《荀子·正名》）也就是说，从荀子开始，“正名”就作为一个自觉的范畴进入了儒家思想体系，然而从“制名”“析辞”“奇辞”等可以看出，荀子的“正名”仍然属于类似“语言哲学”的范围，并不在名分价值色彩的伦理哲学这层意义上。

如果说春秋时期的“名”还更多在名言对应上被关注，那么战国时期后，“名”本身意义就逐渐转移到了名实问题。荀子的《正名》和名家观点的流传，推动了对“名”的研究，但人们关心的仍然是近乎指称与实在统一性之间关系的问题，不过，因越礼现象的普遍，这种统一性开始指向人的身份问题。在名实不符、各种僭越行为已经成为当时社会的通病时，人们开始考量名副其实问题对于社会秩序重建的意义。至汉代董仲舒在《春秋繁露》中，便把“深察名号”作为其重要课题进行专论了。

随着“名”本身的伦理意义逐渐被内聚，进入封建社会后，人们已经较为普遍地把“正名”与名分之类相关联。这一点在中国古代最出色的两部图书目录学史料就可以反映出来。班固的《汉书·艺文志》说：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎？名不正，则言不顺，言不顺，则事不成。此其所长也。及■者为之，则苟钩（■）析乱而已。”而《隋书·经籍志》则称：“名者，所以正百物，叙尊卑，列贵贱，各控名而责实，无相僭滥者也。《春秋传》曰：‘古者名位不同，节文异数。孔子曰：‘名不正则言不顺，言不顺则事不成。《周官》宗伯‘以九仪之命，正邦国之位，辨其名物之类是也。拘者为之，则苛察缴绕，滞于析辞而失大体。”在这里，“正名”作为思想，作为伦理原则，亦作为政治要求的性质已经很明确。应该说，正是在孔子身后儒学经师们的不断诠释下，“正名”被作为思想加入了儒学系统。

至大儒朱熹为代表已经完全把名分伦理与政治建设结合了起来，他在《论语集注》中注解说：“是时出公不父其父而祢其祖，名实紊矣，故孔子以正名为先。”[3]142朱子认为孔子的“正名”是基于当时卫国蒯聩父子争国、私家分权与他国干政的政治背景而提出来，其目的是重新确立卫出公辄的权威性和卫国统治的合法性。

在儒学思想史上被不断演绎的“正名”不仅坐实成为儒家思想的基本范畴，而且随着现代学科的建立进入了哲学系统，冯友兰、胡适等在早期中国哲学研究中均肯定了“正名”本身的思想属性。汪奠基的《中国逻辑思想史》明确了“正名”从名实到名分的基本内涵：“孔子的正名思想，事实上包括这两方面：一为‘正形名的名实概念，一为‘正名分的伦理规范意义。……孔子的正名论，刚好概括了这两方面的问题，即统摄了名言事实关系和名分正理。”[4]124

“正名”一词由孔子提出，在古代不断深化身份伦理与政治秩序关系认识的基础上，这个概念被赋予了思想内涵。今天要对“正名”进行研究，首先要具有对其内涵与外延嬗变的历史感，因为正是这种历史感是正确评估其延伸空间和进行时代重置的前提。亦即，可以承认“正名”是思想，但应明确它被思想的过程是伴随了古代专制伦理合法性过程的。

二、正名伦理意蕴的内部张力

厘清作为一个线索出现在孔子的“正名”和儒学思想史进行概念聚合、融合的“正名”之间的关系，并不等于说“正名”这一思想与包括孔子在内的先秦儒家没有根本上的关联。一方面，由事物的“名言”的准确发展为“名实”“名分”其实并不完全属于错解，只是其本身所涉范围可以发展出的方向被特别强化了出来。另一方面，一个学派思想的演绎一定有其内在的基本线索，不可能凭空横生出某种方向。因此，既要把作为思想的“正名”与孔子划清界限，又要把作为“正名”的思想与孔子这位儒学的开创者联系起来，不如此，就无法对中国传统伦理思想进行大文化视野的考察。

对于孔子的“正名”思想，人们较多关注的材料除有“正名”二字出现的师徒对话外，还有一段齐景公与孔子的对话被作为例证举出，而这段材料虽属于以后释前被以“正名”思想进行剖析，但其实也正是孔子伦理政治观比较集中的表达。《论语》中说：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉。信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）

这段话前提是“问政”，即齐景公关心的是政治建设问题，而孔子给出的答案是伦理秩序的，因为在他看来，伦理即政治，二者本身是相通的。这一点上，与亚里士多德的美德论出发点极为相似，人天生是政治的动物，个人的善是伦理的，集体的善是政治的，集体的善以个人的善为基础，都在于追求的美好事物。孔子的话应该从两方面去理解：其一，君落实君应承担的道德义务，以君的“实”成君的“名”，如体恤民情、任用贤能、节俭勤政等等；相应地，臣落实臣的道德责任，以臣的“实”成臣之“名”，如忠于国家、恪尽职守、廉洁奉公等等；于父、子等关系上亦应如是，这就是身份性伦理的要求。其二，孔子把君臣、父子对举，意味着臣有维护君的责任，子有孝顺父的义务，这就是关系性伦理的要求。也就是说，处在孔子所认识的君臣父子体系中的人是被双重伦理意蕴限定了的，这就是其政治伦理原则的内部张力。在理想的道德建设目标下，两重要求互相支持才能成“政”。

理解孔子的伦理即政治思想，不能离开儒学产生的思想文化源流和社会背景，关键在于两点：一是孔子反对宗教神学信仰笼罩之下人的主体性的丧失，但又注意到了人的生活的神圣性、秩序性的价值。他对传统宗教祭祀而来的“礼”内化为人的行为准则和身份归属持肯定的态度，把层级意识的自觉看成维护社会秩序的必要。因此，他对“礼”的继承，实质是意在重铸人的关系性伦理原则。一是孔子对于“人”有一个重新发现，也就是人的社会属性的发现。这点在他同长沮、桀溺、荷■丈人等隐士的对话之中最能表现出来，孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）他充分意识到了社会性是人的本质属性。因此，他提出的“仁”，实质在于强调人的身份性伦理原则。在孔子看来，人或者民、士是属于社群的成员并具有成员身份享有的权利和义务，但身份的认同和与身份相关的德行才是其身份资格所具有的核心意义。学界有关于孔子的思想中心是“礼”还是“仁”之争，其实，这种争论的存在恰也说明了这两者在孔子思想之中是二維的，“礼”更多属于继承，而“仁”则大致属于创新。“礼”是君君臣臣、父父子子的关系性外在要求，“仁”就是其身份性自觉意识。

离开孔子所处的社会考察儒学思想或者说离开礼学意识这个前提谈论孔子的思想无疑都是有问题的。准确理解孔子思想还必须回到孔子所处的时代，认识其典型特点“礼崩乐坏”，既表现在传统的精神信仰被打破，也表现在层级意识在丧失。正是基于这种危机意识，孔子才有君臣父子之论。落实关系性伦理要求，孔子特别强调人不能“越礼”。《论语》有多处孔子对于僭越现象的批评，如：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”（《论语·八佾》）“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。”（《论语·八佾》）“子曰：觚不觚，觚哉，觚哉。”（《论语·雍也》）“立于礼”是孔子所认为完成人的社会角色的必要一步，他时时不忘以恢复周礼为己任，不是开历史倒车，而是在他看来，“礼是人与人之间相处的一套形式，为整个社会提供了一种结构，离开结构，人便无法在社会上立足了。”[5]92

政治目标于秩序性要求，在孔子看来，礼的价值就在于是对人所处社会联系中位置的确认，虽然随着天命观的逐渐退出，这种确认已经不能诉诸信仰，但至少它还保持着神圣性。《左传》中说：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”（《左传·桓公二年》）这反映了制名与身份制度的关系，代表了“名”能引申至伦理政治的方向。在秩序连接的范围之内，人的主体自觉必须成为一种调和，这是保证政治追求至善的要求。孔子希望在上者能以身“正”确保国“政”，于是“正身”的必要性在他看来不亚于提防“僭越”。“正”的迫切性在《论语》中亦不乏见，如：“季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“子曰：身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）

如果把孔子“正名”作为思想并在上述意义上讨论，正如朱子指出的，其本身并不是正“名”，而是正“实”，不过朱子已经完全忽略了“正名”作为范畴的来源问题。把孔子的思想中涉“正名”观念的内容进行分析时，实质上是拿后世概念聚合进的“正名”去剪裁孔子思想。这是不得已而为之的，因为一方面“正名”作为思想接受已经成为儒学发展乃至学术研究的事实，另一方面，虽然孔子的“正名”不是思想范畴，但孔子的思想确依然包孕了名实问题对于社会伦理秩序和理想政治生活的意义。

如果以思想之下之“正名”对孔子思想进行关注，那么根据《论语》等所论是不能否定孔子思想中关于名实问题的重视的，理解这一点离不开对当时社会背景的认识，也不能缺少大文化意识。徐复观在《先秦名学与名家》中说：“名与实相符，这是名得其正；名与实不相符，即是名不得其正。孔子在这里所提出的‘正名观念，当然是在政治伦理上立论。于是作为名的正不正的标准之实，不是政治伦理上所居之位，而是对所居之位的价值要求。亦即是对所居之位，要求应尽到的责任。”[6]210当然，孔子的“君臣父子”伦理的秩序性、身份性二重张力只是一种理想，对它的破坏往往来自高度依赖自觉性的一方，因为古代王朝专制之下，下对上的伦理责任具有强制性。这也就无法摆脱一种隐忧，即政治成立了，但美德却退场了。

孔子关于“君君臣臣”的讨论被后世儒家所重视，也成为他们自觉加工之为儒家伦理政治资源的重要内容。荀子在《王制》篇专门谈论了其绝对性：“君臣、父子，兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久。”（《荀子·王制》）荀子之所以可以这么讨论，关键还是在于儒学本身继承了传统信仰的精神生命，宗教祭祀的地位要求与神权赋予人政权的神圣性，成为世俗社会层级神圣性的源流。

三、正名伦理下的公德建设难题

儒家的伦理观在中国古代社会有随时代调整的内容，但其基本的稳定性是一贯的。“正名”的必要性没有离开儒家伦理建设的基础范围，而且成为教化的主要内容，因为在儒家视野里，教化即伦理，伦理即政治。孔子认为教育对于道德的形成具有决定性的导向作用，这一点与西方伦理学家的认识一致。如霍尔巴赫指出：“人的各种恶性和美德……他们所养成的各种可褒或可贬的习惯，他们所获得的各种品质和才能，我们应当在教育中寻找它们的主要来源。”[7]94然而，事实上，在封建社会，仁德的范围被严重限制，而专制主义成为社会意识形态。

睿智的思想家总是试图揭示历史的一种作用者，从奥古斯丁的“神意”、维科的“天意”、康德的“隐蔽的计划”到黑格尔的“理性”，当然更确切有力的是唯物史观，这种作用者把个体与群体看似意图之外的结果都解剖为一种强大的驱动力所为。儒家的伦理思想视野里是社会发展中现实的人，或者说是被限制的人，而不是导向主体自觉的人。今天要进行公民道德建设，对文化传统里的这个问题应予以足够重视，即“正名”思想在什么基础上引向了专制主义，而时代新植下的传统美德又如何恢复其深厚的人文关切。

如上文已论，孔子的“正名”是双重设定的，即“人”的“正名”需要“正名”的“仁”的支持。这种伦理关切，源于孔子对“人”的重新发现。即“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[8]56，在孔子表达为“鸟兽不可与同群”，人是社会化的，亦因此是具体的社会环境的人，从而“君臣之义”“长幼之节”①不能丧失。现实的人，“不是处在某处虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”[8]73就如马克思主义道德观所认为的道德阶级属性一样，期待古代社会的伦理观有超层级性是必然无果的。孔子的思想是具有强烈的人文关怀色彩的，但并不能因此否定其仍是时代环境的产物。

孔子的“正名”思想是有先天的层级设定的，其中最基础的是人、民的分别。对于人与民的差别，古代学人考据已有指出，当代学者也有所关注，其实仅凭孔子的一句话就可以比较清楚地反映出来：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）这句话之中，“人”是“爱”的对象，而“民”是“使”的对象。清代刘宝楠的《论语正义》注意到了这个“民非人”的问题，并引入刘逄禄“人谓大臣群臣”及《易·讼二爻》“邑人三百户”等进行了论证[9]17。在这个问题上，赵纪彬《论语新探》专设“释人民”一章，所论甚详[10]1-27，不复赘述。简而言之，“人”是权力阶层，“民”是社会下层。

当然，对于《论语》中人、民的差别不宜过于夸大理解，因为不可否认，在孔子的言论中，已经对“人”有指向普遍意义上的人这一含义的使用，到战国时期的儒家更清晰了这一点。人、民的界限被打破，这是社会发展的结果，也是思想发展的结果，但层级意识并没有随人、民的壕沟填平而抹去，反而随着王权的集中力量加强而越来越明显。中国古代社会有强烈的官本位意识，老百姓崇拜当官的，意识中允许官员的特权，正是源自先天地接受了层级的绝对性。

中国古代的道德观念，与今天所用之含义有很大不同。这种“道”，有绝对性和权威性，强调在特定位置上的道德权威和道德义务。此权威与义务不需要论证，是自明的。所以中国古代的儒学大师往往热衷于讲如何孝，而不习惯讨论为什么要孝。也就是说，中国传统伦理思想重视的是一种身份差别的伦理责任而不是普遍性质的基于人性要求的伦理义务。

礼是孔子和儒家思想者们所尽力维护的东西，在于理想的政治离不开秩序化，而秩序化实现的最廉价成本是对现实层级的认可，虽然在社会的重大历史变迁中这种认可本身会遇到巨大挑战。孔子的伦理自觉意识是在承认个体处在某项优先关系前提之下的，忠、信、孝等成为儒家伦理的最突出代表。如此，就基本可以判定“正名”的伦理原则本质上是“私德”属性的。

由于礼的强制秩序或神圣化层级这一前提的笼罩，“正名”只能是政治伦理，不是公民伦理。“公民”一词源出古希腊城邦国家，强调个人与城邦的归属关系，视域中没有对人的层级性的特别强调。在“正名”关系性伦理要求里，“思不出其位”，①君落实君的义务，如果君考虑臣的责任问题就越界了；反过来，臣行君的权位之内的事，问题就会更严重。“正名”伦理目标于谋最大可能的善，但却陷入实践悖论。在实践中，在上者会因优越感和权力归属而无法正身以德，反而借助其地位优势而力求满足私欲，在下者优先忠顺关系序列中的人而不愿“多事”。在“正名”的范围之内，上对下的道德义务属于自觉范围，下对上的道德责任则有强制性质，父不慈但子不可不孝，君不正但臣不能不忠，单向式的道德责任是进行道德评价的基准考量点。“三纲五常”一度是古代社会伦理思想在民间渗透最广泛的内容，它要求的“五常”美德其实即是限制在“纲”这个范围内的。也是从这个意义上看，孟子所设计的“民贵君轻”虽关乎民生问题，但出发点也不是民本或民主意识，而仍是君本或君主原则，只不过孟子充分意识到了民生是君本地位维系条件的重要性。公德不是古代社会道德建设的基础，当前进行公民道德建设工作，要对“正名”拒“公德”的特点有清醒的认识。

进行公民道德建设当然要充分肯定传统美德的价值，这与正视“私德”为古代伦理思想的本质并不矛盾。“私德”的本质是从道德建设实践层面来看的，而在儒家精英思想里面，“天下大同”“民胞物与”“仁者以天地万物为一体”从来都是他们的基本情怀和思想归宿。在对“正名”的扬弃中，应该意识到仁的内嵌本身给“正名”出路带来了多种可能。

从周公制礼，就代表着思想家们在做把道德建设从神权下剥离的努力，“周公对于礼的加工改造，在于以德行说礼”[11]333，这条思想线索在孔子而言，有着更为巨大的突破，即把“仁”的要求镶嵌进了礼的系统。如李泽厚指出的：“从巫术、宗教中脱身出来的先秦儒家持守的是一种执着于现实人生的实用理性。它拒绝作抽象思辨，也没有狂热的信仰。”孔子重视人的伦理实践，强调“习之”的精神生命意义，这是他从人的普遍关怀高度去把握的。在孔子，“仁者，人也”，仁是人的道德属性本质，虽以“亲亲为大”（《中庸》）作为出发点，但包含了“泛爱众”（《论语·学而》）的这一情怀是毋庸置疑的。

在孔子的仁学思想中，强调人之为人应具有道德义务。所以，尽管孔子时代并没有对应的公民观念，但其关于仁的思想，却是目标于普遍意义上的人而言的，在这一点上，契合了当代公民道德建设的话语体系。孔子时代乃至整个古代社会被决定了层级的现实人已不复存在，现代的公德建设应当解放“正名”语境下的传统人，因为道德建设的主体是人，建设客体的最中心要素也是人，所以，一切道德建设归到根本上就是人的建设，公德的建设必然以公民意识的培育作为思想资源。

四、结论

“正名”是从借以孔子言论被儒学家不断概念聚合的哲学范畴，成为儒家理想社会道德建设的基本观点。在思想发展中其基本含义有历史演进的过程，它所包含的内在多层含义形成了内在张力，礼是强制性原则，而仁侧重自觉性，一种是对名分的外延的严格限定，一种是对名分的内容的克己践行，都成为维系“正名”思想的基本支柱。对此问题，刻意往一种方向的解读与引述往往会陷入紛争和理论难题。在新时代公民道德建设的任务下，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）应获得历史感的理解而伸展现代价值，当然所谓历史感就是要把对象放在相应的历史场景中去消化与重置，而不是时代错置。

参考文献：

[1][清]段玉裁.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1981.

[2][德]威廉·冯·洪堡特.洪堡特语言哲学文集[M].姚小平，译.北京：商务印书馆，2011.

[3][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[4]汪奠基.中国逻辑思想史[M].上海：上海人民出版社，1979.

[5]余英时.论天人之际[M].北京：中华书局，2014.

[6]徐复观.中国思想史论集续篇[M].上海：上海书店出版社，2004.

[7]周辅成.西方伦理学名著选辑（下）[M].北京：商务印书馆，1987.

[8]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9][清]刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990.

[10]赵纪彬.论语新探[M].北京：人民出版社，1976.

[11]杨向奎.宗周社会与礼乐文明[M].北京：人民出版社，1992.