《离骚》服佩香草书写的观念来源

于沁可

《诗经》以多有“鸟兽草木之名”(1)“子曰:小子何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”杨伯峻译注:《论语译注》,中华书局,1980年,第185页。著称,《离骚》亦不遑多让,而尤以香草之名为众。南宋吴仁杰著《离骚草木疏》四卷,录《楚辞》草木九十余种,其中大部分来自《离骚》,故以“离骚草木疏”为名(2)参见吴仁杰等:《离骚草木疏 离骚草木疏辨证 离骚集传》,黄灵庚点校,上海古籍出版社,2017年。;当代学者过常宝统计,《离骚》中出现的香草至少有18种。(3)参见过常宝:《〈楚辞〉与原始宗教》,东方出版社,2007年,第123-124页。不过,过常宝在统计时,将《离骚》中的“秋兰”“木兰”“幽兰”等俱归为兰,因此《离骚》中的香草数目应远多于18种。而据笔者统计,《离骚》中出现的草木约有44种,大部分为香草。(4)《离骚》中出现的草木主要有江离、辟芷、秋兰、木兰、宿莽、申椒、菌桂、蕙茝、荃、蕙、留夷、揭车、杜衡、芳芷、秋菊、薜荔、椒、芰荷、芙蓉、绿葹、茹蕙、萧、艾、藑茅、榝等,大部分为香草。其中出现频次最多的是“兰”,计11次:有的是借兰字为名的其他品种的草木,如木兰;有的是有前缀修饰的限定词,如幽兰、秋兰;有的是与其他草木并称,如兰芷、椒兰;有的是以兰作为名词前缀,如兰皋。蕙出现的次数仅次于兰,共出现了6次。其余还有“椒”6次、“杜若”5次、“芷”2次、“菌”2次、“桂”2次以及“桑”“芙蓉”“杜衡”“薜荔”各1次。《离骚》中之香草不仅种类繁多、反复出现,亦是承载诗歌精神的主要意象,它们不再是《诗经》中那些具有实用价值的家园植物(5)据笔者统计,《诗经》中出现最多的是用于食用或制衣的实用类植物,如桑、黍、枣及各种野菜等。参见于沁可:《先秦文献中的草木书写及其文化语境研究》,山东大学博士学位论文,2020年,第45-47页。,而是芬芳馥郁的异草、香葩、嘉木,如频频现其倩影的兰、蕙、芙蓉、秋菊、杜蘅、芳芷、木兰、江离等等。此外,《离骚》诗文还通过将香草与种植、食用、“服”“佩”等这类象征性的动词连用,来体现作者不与流俗同污的高洁品行,显得浪漫神异,展现出与中原典籍《诗经》全然不同的文化特征。可以说,香草书写不仅是《离骚》诗文的组成部分和显著特色,更是《离骚》发愤抒情之精神内核的凝聚表达和重要载体,并由此诞生了中国文学史上“香草美人”的创作传统。

《离骚》中有一种独特的关于香草意象的情境书写,尤其引人注目,即诗文多写“服”“佩”香草嘉卉来象征诗人的高洁自持、不流于俗,如:扈江离与辟芷兮,纫秋兰以为佩。

擥木根以结茝兮,贯薜荔之落蕊。矫菌桂以纫蕙兮,索胡绳之纚纚。謇吾法夫前修兮,非世俗之所服。

既替余以蕙纕兮,又申之以揽茝。

进不入以离尤兮,退将复修吾初服。制芰荷以为衣兮,集芙蓉以为裳。

佩缤纷其繁饰兮,芳菲菲其章。民生各有所乐兮,余独好修以为常。

汝何博謇而好修兮,纷独有此姱节,薋绿葹以盈室兮,判独离而不服。

户服艾以盈要兮,谓幽兰其不可佩。(6)本文所引《离骚》之原文,见王逸撰,黄灵庚点校:《楚辞章句》卷一,上海古籍出版社,2017年。下文不再赘注。

在以上诗句所描绘的场景中,诗人穿着由芰荷、芙蓉制成的衣裳,戴着高高的帽子,长带飘举,身上还佩饰着各种芬芳的香草,显得浪漫超然。“服”乃穿着、被服之意,“佩”则是佩戴、佩饰之意。“服”“佩”是《离骚》中与香草搭配的常见动词。相比之下,《诗经·国风》中搭配草木名最多的动词,是表示采集、采摘的“采”,还有砍伐的“砍”、攀折的“折”、与采同义的“捋”等,这些动词大多表示某种瞬时性的劳动动作。(7)《国风》中有为数甚多的“采”字。参见于沁可:《先秦文献中的草木书写及其文化语境研究》,山东大学博士学位论文,2020年,第51页。而《离骚》中与草木连用的代表性动词“服”“佩”,表示的是一种非瞬时性的、不事生产的展示性动作。这样的动作带来的是舞台般的视觉画面,与《国风》中表示瞬时劳动动作的采摘、砍伐、播种等动词具有明显不同的意味,富于象征性,显示出与《诗经》截然不同的浪漫瑰丽的美学风格。

《离骚》是一首抒情长诗,诗中所体现出的文人自我意识觉醒和对独立自我人格的追求,是中国历史上文人阶层兴起后有文献记载的第一次集中诗性表达。可以说,理解《离骚》中的香草书写,是理解《离骚》诗歌以及由文人阶层认知方式引起的文化裂变的关键。本文即以《离骚》服佩香草的书写为切入点,探求《离骚》香草的文化与观念来源。

一、服花佩草:楚地巫俗说辨非

历代学人一直试图对《离骚》中浪漫瑰丽的香草书写作出解释。一些古人受儒家思想的支配,将《离骚》置于儒家思想的文化背景下,用“忠君、爱国”来为《离骚》辩护正名(8)比如朱熹:“原之为人,其志行虽或过于中庸,而不可以为法,然皆出于忠君、爱国之诚心。”朱熹:《宋端平本楚辞集注》卷一,国家图书馆出版社,2017年,第5页。;在文学艺术上,则将其纳入到以《诗经》为正统的儒家经典的创作传统中,其与众不同的香草书写被认为是对《诗经》“比兴”艺术的继承。比如,东汉王逸认为《离骚》用香草、美人以“取兴”“譬喻”,直接承自《诗经》:“离骚之文,依诗取兴,引类譬喻。故善鸟香草以配忠贞,恶禽臭物以比谗佞,灵修美人以媲于君,宓妃佚女以譬贤臣,虬龙鸾凤以托君子,飘风云霓以为小人。”(9)王逸撰,黄灵庚点校:《楚辞章句》卷一,上海古籍出版社,2017年,第2页。刘勰曰:“三闾忠烈,依诗制骚,风兼比义”,“楚之骚文,矩式周人”。(10)刘勰著,黄叔琳注,李详补注,杨明照校注拾遗:《增订文心雕龙校注》卷八、卷六,中华书局,2012年,第452-453、393页。朱熹亦说:“虽其不知学于北方,以求周公、仲尼之道,而独驰骋于变风、变雅之末流。”(11)朱熹:《宋端平本楚辞集注》卷一,国家图书馆出版社,2017年,第5-6页。不过,由于《离骚》及整部《楚辞》,在艺术手法、思想内容乃至地理名物等方面均与《诗经》差别太大,于是一些古代学人便将《离骚》及《楚辞》的特殊性归结于楚地特有的语言和风物。如王逸自称与屈原“同土共国”(12)王逸撰,黄灵庚点校:《楚辞章句》卷十七,上海古籍出版社,2017年,第358页。,注《楚辞》时往往言诗文中某词某物为楚语中之某词某物。(13)如《离骚》“扈江离与辟芷兮,纫秋兰以为佩”句,王逸注曰:“扈,被也。楚人名被为扈。江离、芷,皆香草名。辟,幽也。芷幽而香芳也。”王逸撰,黄灵庚点校:《楚辞章句》卷一,上海古籍出版社,2017年,第4页。后代学人因“王逸本人出生于楚地,又去古未远,能指明辞中的楚地方言”(14)洪兴祖撰,白化文等点校:《楚辞补注》,中华书局,1983年,卷前“重印出版说明”第1页。,而多信赖、沿袭王逸对《楚辞》的理解和训诂(15)如近代《楚辞》研究专家汤炳正认为:“我们读《后汉书》知道,王逸是东汉南郡宜城人,宜城是故楚都之所在。王逸还晓得楚之方言,所以他的注释有很多地方明确指出了楚语的特殊意义,这对我们读懂《楚辞》帮助极大。”汤炳正讲述,汤序波整理:《楚辞讲座》,广西师范大学出版社,2006年,第25页。。宋代黄伯思论《楚辞》的特点时说:“盖屈、宋诸《骚》,皆书楚语,作楚声,纪楚地,名楚物,故可谓之《楚辞》。若些、只、羌、谇、蹇、纷、侘傺者,楚语也;顿挫悲壮,或韵或否者,楚声也;沅、湘、江、澧、修门、夏首者,楚地也;兰、茝、荃、药、蕙、若、苹、蘅者,楚物也。”(16)任继愈主编:《中华传世文选》,吉林人民出版社,1998年,第826页。“楚”成为理解《楚辞》的关键词。

及至近代,受西方人类学、民俗学、神话学理论影响,学者们在《楚辞》来源于楚地、且楚地“信鬼而好祀”(17)王逸撰,黄灵庚点校:《楚辞章句》卷二,上海古籍出版社,2017年,第42页。认识的基础上,将《楚辞》中的大部分篇章解释为楚地神话或巫俗的产物(18)比如胡适认为《九歌》为“湘江民族的宗教舞歌”,闻一多则认为其是祭神或娱神的典祀歌(分别参见胡适:《胡适文集》卷三,北京大学出版社,1998年,第76页;闻一多:《闻一多全集》第五卷,湖北人民出版社,1993年,第338页)。茅盾认为《楚辞》“其来源却非北方文学的《诗经》,而是中国的神话。我们认清了这一点,然后不至于将《九歌》解释为屈原思君之词与自况之作,然后不至于将《天问》解释为愤懑错乱之言了”(茅盾:《五卅运动与商务印书馆罢工》,《新文学史料》1980年第2期)。鲁迅亦认为,“则屈原所赋,尤在《天问》中,多见神话与传说”(鲁迅:《中国小说史略》,上海古籍出版社,2006年,第10页)。,《离骚》中罗列的香草花木亦被视为巫术仪式的组成部分。如过常宝认为:“‘香草美人’已经成为一个意蕴丰厚的原型形象,它的背后是从原始文化的汪洋大海中凝练出的巫祭仪式,是人神交往那最为激动人心的时刻,是情感火山的爆发口。”(19)过常宝:《〈楚辞〉与原始宗教》,东方出版社,2007年,第170页。孙华娟亦将《离骚》中诗人穿戴芰荷之衣、被服香草之裳的行为描写,归之于楚地的某种“宗教意识”。(20)参见孙华娟:《衣饰与“求女”:〈离骚〉新探》,《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2016年第5期。日本学者白川静则在“《离骚》中的世界,明显是巫祝者的世界的基础上”,认为香草是“宗教者”保持内美、洁净自身的工具,“‘花的象征主义’是楚巫所特有的。在盛产香草的江南地区,随着祭式逐渐转变为舞乐,对花的象征的爱好也越来越深。但是这与中国社会的停滞没有任何关联。这只能说明,形成这部长篇作品的基础是拥有这些祭式的巫祝者社会。对于这部文学作品的全部特征,必须从巫祝社会的特殊存在形态来考虑”。(21)[日]白川静:《中国古代文学:从神话到楚辞》,[日]国久健太、崔倩倩译,四川人民出版社,2018年,第246-247、255页。这些研究,在为《离骚》研究展开全新视角的同时,也在一定程度上使学界对《离骚》的认识陷入楚地巫术说的窠臼当中,其实无益于增进我们对《离骚》的理解。

无论古代学人将《离骚》中的香草判为“楚语”中之“楚物”,还是近代学者多以楚地巫术仪式、巫风遗留来解释《离骚》中服、佩香草的情境描写,其主要根据还是在于一个“楚”字。先秦时代,楚国地处华夏世界的地理和文化边陲,信巫、隆祀,甚而常有不合礼法的“淫祀”,这在史书中的确籍籍可考。不过,本文并非要强行辩称先秦时代的楚国、楚地与其他华夏诸侯国一般无二,而是力图在承认楚国拥有文化特色的基础上,论证楚文化并非像一些学者认定的那样在风俗、祭祀、宗教仪式等方面与其他诸侯国截然不同,乃至一切楚国社会层面的表达都与祭祀、巫术等紧密相关。

综观先秦文献,除楚人以外,周人亦未尝不重祭祀。《左传》云“国之大事,在祀与戎”(22)杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局,1990年,第861页。,鲁人以祭祀为国家之根本(23)“海鸟曰爰居,止于鲁东门之外三日,臧文仲使国人祭之。展禽曰:‘越哉,臧孙之为政也!夫祀,国之大节也,而节,政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典,非政之宜也。’”徐元诰:《国语集解·鲁语上》,中华书局,2002年,第154页。,齐人亦有八神之祀(24)“八神将自古而有之,或曰太公以来作之。齐所以为齐,以天齐也。其祀绝,莫知起时。”司马迁:《史记》卷二十八,中华书局,1959年,第1367页。,隆祀且有淫祀者未必只有楚国。楚国虽与苗蛮等少数民族杂居,但楚族先世应当与中原诸国同出于夏文化,由中原地区迁徙至南方。《离骚》第一句“帝高阳之苗裔兮”,即追高阳为祖。《左传·昭公十二年》载楚灵王语:“昔我皇祖伯父昆吾,旧许是宅。”(25)杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局,1990年,第1339页。昆吾是己姓的后人,故楚灵王称其为伯父。楚祖先这一世系在各种史料上记载得很清楚,应该是没有问题的。《史记·楚世家》载,楚族出于帝喾的火正祝融,而祝融为颛顼帝高阳的后裔,高阳又为黄帝之孙,则楚与姬周、郑、鲁等同出于黄帝。(26)“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者,黄帝之孙,昌意之子也。高阳生称,称生卷章,卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正,甚有功,能光融天下,帝喾命曰祝融。共工氏作乱,帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎,而以其弟吴回为重黎后,复居火正,为祝融。”司马迁:《史记》卷四十,中华书局,1959年,第1689页。上古事渺茫难稽,但司马迁的记载至少说明,在当时人的认识中,楚与中原诸国同根同源,并非起自南方的异族蛮夷。“祝融八姓”除芈姓季连一支外,大抵都分布在河南、山东境内,属中原民族。徐旭生也不同意把楚祖先归于南方民族,他说:“祝融后人的散居地,南边可到两湖接界处,北上到河南中部,再北到河南、河北、山东交界处,也有向西住到黄河北岸的。再东到山东东部。专从地理观点看,也就可以知道祝融八姓很难说成属于苗蛮集团的。”(27)徐旭生:《中国古史的传说时代》,文物出版社,1985年,第66页。姜亮夫也认为楚文化应属于夏文化的范畴。(28)参见姜亮夫:《三楚所传古史与齐鲁三晋异同辨》,姜亮夫:《姜亮夫全集》卷八,云南人民出版社,2002年,第122-148页。也有一些学者认为楚文化出自殷商文化,如顾颉刚就认为“因其(楚)为殷之与国,又系中原迁往,故其王室受殷商文化影响极深”,且“楚文化极高”,《左传》中的一些材料或“取之于楚史者”。(29)参见顾颉刚:《顾颉刚古史论文集》卷七,中华书局,2011年,第368、369页。总之,楚文化应当是源于中原。

楚自中原地区向南迁徙以后,历数世,依然保持着与其他诸侯国的聘问交往,与苗蛮等南方少数民族则保持了一定的距离。《史记·楚世家》载周天子命楚成王曰:“镇尔南方夷越之乱,无侵中国。”(30)司马迁:《史记》卷四十,中华书局,1959年,第1697页。《左传》记楚灵王称赞楚之左史倚相“是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》”,倚相以周穆王事对曰:“臣尝问焉,昔穆王欲肆其心,周行天下,将皆必有车辙马迹焉,祭公谋父作祈招之诗,以止王心,王是以获没于祗宫,臣问其诗而不知也,若问远焉,其焉能知之。”(31)杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局,1990年,第1340、1341页。可知楚之左史掌中原正统之典故。既然屈原为“楚之同姓也”,且“为楚怀王左徒。博闻强志,明于治乱,娴于辞令”(32)司马迁:《史记》卷八十四,中华书局,1959年,第2481页。,那么他所接受的必然是楚国的贵族教育。屈原生活在战国晚期,此时的楚国经过长期的经营,其国土边界大大向北拓展,欺宋、侵鲁并有凌齐之势,稷下祭酒荀子更曾任楚国的兰陵令,可见至迟至战国中晚期时,楚国与中原诸侯国已密不可分。在这样的情形下,将楚国认定为一个与中原诸国迥然不同的重巫、隆祀的文化集团,显然是不合情理的。

即使单以《离骚》中所列举的典故而论,亦体现出其作者生活在中原正统文化观念的世界观当中。《离骚》所列举的典故、传说,大都是华夏地区广为流传的正统历史叙事,如尧舜、汤禹、桀纣、吕望、文王、齐桓事等。无论楚地贵族与民众、楚王族与群蛮之间是否有文化上的差异,无论楚族在何种程度上受到群蛮文化的影响,既然《离骚》诗文本身反映出的文化传统、历史记忆与中原诸侯国没有很大的差别,本文认为,不应先入为主地将同一文本中的场景、叙事划归入另一种文化风俗范畴中。

回到《离骚》服佩香草书写的具体问题,在中原文化中,服饰不唯是人们日常穿着之物,还是区分不同族群、区分文明与野蛮的重要标志,《礼记·王制》云:

天子五年一巡守。岁二月,东巡守至于岱宗,柴而望祀山川,觐诸侯;问百年者就见之。命大师陈诗,以观民风;命市纳贾,以观民之所好恶,志淫好辟;命典礼考时、月,定日,同律,礼、乐、制度、衣服,正之。(33)孙希旦撰,沈啸宾等点校:《礼记集解》卷十二,中华书局,1989年,第326-328页。

中国戎夷,五方之民,皆有其性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣。北方日狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器,五方之民,言语不通,嗜欲不同。(34)孙希旦撰,沈啸宾等点校:《礼记集解》卷十三,中华书局,1989年,第359-360页。

此处明确将“衣服”与历法、礼乐等一道作为天子进行统治的核心举措,并将服饰与饮食习惯看作区别华夏中国与蛮夷的标志:东方夷族被发文身,西方戎族被发衣皮,北方狄族衣羽穴居。《礼记·王制》还记载,穿着奇装异服的人应该杀之:“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众,杀。”郑玄曰:“异服,若聚鹬冠、琼弁也。”(35)孙希旦撰,沈啸宾等点校:《礼记集解》卷十四,中华书局,1989年,第373页。“鹬冠”,即《左传》所记载的郑公子因穿戴不合时宜而惨被杀害事:郑国子华的弟弟子臧奔逃到宋国,他喜欢戴“鹬冠”,而传说中鹬是一种预知风雨的鸟,在当时只有从事天文观测的人才能戴,而子臧不懂天文却戴鹬冠,因此惹怒了郑伯,于是使盗贼将他杀害。对此,《左传》作者评论道:“君子曰:服之不衷,身之灾也。诗曰:彼己之子,不称其服。子臧之服,不称也夫。诗曰:自诒伊慼。其子臧之谓矣。”(36)杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局,1990年,第427页。评论者对子臧毫不同情,认为他是咎由自取,足可见当时人对穿着奇装异服之人的一般态度。

在这样的服饰观念下,则《离骚》中诗人穿戴芰荷之衣、被服香草之裳的象征性行为,不应被视作楚地的某种“宗教意识”或巫俗的遗风。刘信芳因《日书》简中有“庚寅生子女为贾,男好衣佩而贵”之语,认为这正是屈原之父为其取名的根据,而“后世诠释屈原名字者,多从伦理方面的意义求解,今赖《日书》得知,屈原之名与字,主要决定于宗教方面的因素,并因对生辰吉日之祟拜,影响到屈原一生性格的形成”。(37)参见刘信芳:《秦简〈日书〉与〈楚辞〉类征》,《江汉考古》1990年第1期。孙华娟认为《日书》“好衣佩而贵”的记载告诉人们,“当时的民俗相信庚寅日出生的男子喜好衣服配饰”(38)孙华娟:《衣饰与“求女”:〈离骚〉新探》,《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2016年第5期。。占卜得出的结论,依据的应当是当时社会成员的一般认知,因此所谓的“好衣佩而贵”,可能是指当时大部分人理解的华美贵重且符合身份的衣饰(39)如《国语·鲁语下》云“楚公子甚美”(徐元诰:《国语集解·鲁语下》,中华书局,2002年,第187页),不过称其服饰之盛而已。又《论语·泰伯》:“子曰:‘禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕;卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。’”(杨伯峻译注:《论语译注》,中华书局,1980年,第84页),所谓的“恶衣服”,指不喜欢过于奢侈华美的衣服。,而不是《离骚》中所描述的服花佩草。

二、香草意象:来自书面传统的文人表达

《离骚》中所用典故大都来自中原文化传统,因此不宜仅以《离骚》诗文“其辞旨虽或流于跌宕怪神、怨怼激发”(40)朱熹:《宋端平本楚辞集注》卷一,国家图书馆出版社,2017年,第5页。,便将其归之于另一种截然不同的文化传统。除上文所列《离骚》称述尧舜、汤禹、齐桓等中原典故外,其地名则多袭自《山海经》及与《山海经》知识体系一脉相承的《淮南子·地形训》,如苍梧、悬圃、咸池、若木等。(41)参见刘宗迪:《众神的山川》,商务印书馆,2022年,第1259-1264页。《离骚》中的草木之名亦多本自《山海经》,宋代吴仁杰就认为:“《离骚》之文,多怪怪奇奇,亦非凿空置辞,实本之《山海经》。其言鹥、鸾皇、鸩鸟,与《诗》麟、驺虞、凤凰何异?”(42)吴仁杰等:《离骚草木疏 离骚草木疏辨证 离骚集传》卷四,上海古籍出版社,2017年,第88页。据笔者统计,吴仁杰《离骚草木疏》共列草木55种,其中20种草木的疏文引《山海经》为论,分别为菊、蕙、茝、杜蘅(杜衡)、蘼芜(江离)、薜荔、女萝、菌、紫、华、苹、揭车、橘、椒、松、柏、辛夷、莽草、楸、黄棘。如《杜蘅》条:

仁杰按:《山海经》:“天帝之山,有草状似葵,臭如蘼芜,名曰杜蘅。”《尔雅》:“杜,一名土卤。”郭璞云:“杜衡也。《本草》:杜蘅,香人衣体,三月采根。”(43)吴仁杰等:《离骚草木疏 离骚草木疏辨证 离骚集传》卷一,上海古籍出版社,2017年,第33页。

又如《蘼芜(江离)》条:

仁杰按:《山海经》:“洞庭之山,其草多蘼芜。”“号山,其草多芎藭。”《本草》:“芎藭,一名胡藭,一名香果。其叶名蘼芜。似蛇床而香,骚人借以为譬。”又《蘼芜》条云:“一名薇芜,一名江离,芎藭苗也。”(44)吴仁杰等:《离骚草木疏 离骚草木疏辨证 离骚集传》卷一,上海古籍出版社,2017年,第34页。

这为我们理解《离骚》草木的性质问题提供了新的文献线索,即其中的草木之名也许并非来自民间的巫俗传统,而更可能来自于文献与书面传统。

除《山海经》外,《离骚》中绝大多数草木的名称都可以在先秦典籍中找到。如木兰见于《韩非子·外储说左上》:“楚人有卖其珠于郑者,为木兰之柜,薰以桂椒,缀以珠玉,饰以玫瑰,辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠,此可谓善卖椟矣,未可谓善鬻珠也。”(45)王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》卷十一,中华书局,1998年,第266页。薜荔、芷见于《管子·地员》:“其地其樊,俱宜竹箭、藻龟楢檀,五臭生之。薜荔白芷,蘼芜椒连,五臭所校。”(46)黎翔凤撰,梁运华整理:《管子校注》卷十九,中华书局,2004年,第1101页。菊除了见于《山海经·中山经》,亦见于《尔雅·释草》:“大菊,蘧麦”(47)李学勤主编:《十三经注疏·尔雅注疏》卷八,北京大学出版社,1999年,第251页。,还见于《吕氏春秋·季秋纪》:“候雁来,宾爵入大水为蛤,菊有黄华,豺则祭兽戮禽。”(48)许维遹撰,梁运华整理:《吕氏春秋集释》卷九,中华书局,2009年,第194页。《淮南子·时则训》袭《吕氏春秋》,亦有“候雁来。宾雀入大水为蛤,菊有黄华,豺乃祭兽戮禽”(49)何宁撰:《淮南子集释》卷五,中华书局,1998年,第417-418页。之语。芰荷与《诗经》“隰有荷华”(50)程俊英、蒋见元:《诗经注析》,中华书局,1991年,第241页。的荷华应为一物,则芰荷亦见于《诗经》。其余如椒、桂、萧、艾等在先秦典籍中亦极为常见,不再一一列举。可见《楚辞》所载草木大部分可以在古书典籍中找到,并非如后世认为的那样,是楚地特有的“楚物”。

汉代司马相如等人的赋作可证明,文人作品中的草木意象未必是作者实见之物,它们也可以来自书面材料,是语义学上的符号。有汉一代,疆土得以开拓,中外交流频繁,也促使了物种的跨区域交流,一些域外草木异兽被移植到中土。汉皇室经营宏大的苑囿来陈列这些奇花异草、珍奇异兽,汉代文人也形成了以铺陈、罗列各种珍禽异草的方式赞颂帝国强大的风气。例如,司马相如的《上林赋》夸耀天子的上林苑:

于是乎崇山矗矗,巃嵷崔巍;深林巨木,崭岩参嵳……揜以绿蕙,被以江蓠,糅以蘪芜,杂以留夷;布结缕,攒戾莎,揭车衡兰,槁本射干,茈姜蘘荷,葴持若荪,鲜支黄砾,蒋苎青烦,布濩闳泽,延曼太原。离靡广衍,应风披靡,吐芳扬烈,郁郁菲菲,众香发越,肸蚃布写,晻薆咇茀。(55)司马相如著,朱一清、孙以昭校注:《司马相如集校注》,人民文学出版社,1996年,第23页。

再如《子虚赋》假拟楚人夸耀楚国苑囿:

《上林赋》中的绿蕙、江离、留夷、揭车、衡兰、荷、荪、木兰等草木,俱出自《离骚》,其余蘼芜、柑橙、女贞等也见于《楚辞》其他篇章。《子虚赋》中的衡兰、芷、江离、芙蓉、桂椒、木兰也出自《离骚》,其余芎藭、菖蒲、蘼芜、橘柚等也见于《楚辞》其他篇章。这些俱见于《楚辞》的香草嘉木,司马相如绝不可能都一一亲眼见过,但他只要从文献中读到,知道这些香草具有芬芳馥郁的特点,就可以将它们引入自己的辞赋,用以盛赞帝王的苑囿。与《离骚》草木极其相似的是,司马相如在赋中极力陈列、铺写各种珍草奇葩,也只见有名而不见其态,只呈现瞬时的画面而不见历时的变化。司马相如赋中的草木与《离骚》草木不同的地方在于,司马相如赋完全沉溺于罗列和堆砌草木的名称,丝毫没有赋予这些草木以情感和象征,也不作单独的象征和比喻之用,它们只有全部堆积在一起才能成为帝国强盛的象征符号。从草木是否具有象征性的角度来讲,《离骚》比起司马相如的赋作反而更加文人化一些。由《离骚》与汉赋中草木的相互比照可知,这两种文本中的草木极有可能来自于书写传统,作者不必与之同处一个时空之中即可付诸吟咏。

《离骚》之所以“征引”文献传统中的草木入诗赋,与其引用《山海经》《淮南子》中的神话地理、神人名称(如《山海经》《淮南子》中的咸池、扶桑)入诗赋,其道理是一样的。一方面,野老村妇的生活经验来源于生活世界,他们熟悉的是田间地头的作物、野菜,当他们呈现世界时,所能应用的知识也只能是生活经验的一部分,所以《国风》与民歌俱以家园草木起兴;文人的生活经验却来自书本、文献,即郑樵所谓“大抵儒生家多不识田野之物”(57)郑樵著,周密点校:《昆虫草木略》,浙江人民美术出版社,2018年,“序”第4页。,当文人需要呈现世界时,他们大多从书本文献中选取材料或“典故”。另一方面,《离骚》的主旨在于表达“自我”,要进行充分的自我表达,就需要极尽形容和描写,也就需要在外部世界寻觅可以用来自我比喻和象征的对象。《离骚》中以花草作衣衫、餐花饮露的描写说明,文人追求与众不同,因此不是凡俗之物的、来自诘屈聱牙的书本文献中的香草,顺理成章地成为《离骚》用以自我比喻和象征的载体。《离骚》中的香草嘉木,来自于精神世界、文化世界,又再次呈现为语言文化世界的象征符号,远离了它在自然世界的本真样子。

三、心服一体:服佩香草的观念来源

《离骚》作者之所以用穿戴芳香高洁的花草的象征性描写来表白自我,是因为在先秦观念中,外在的服、佩、穿、戴是内在、内里、内心的反映和表达,外在的服、佩、穿、戴亦可反过来影响内心。《国语》记载:“今大夫而设诸侯之服,有其心矣。若无其心,而敢设服以见诸侯之大夫乎?将不入矣。夫服,心之文也。如龟焉,灼其中,必文于外。”(58)徐元诰:《国语集解·鲁语下》,中华书局,2002年,第187页。就是说,假如士大夫准备了诸侯的服饰,那必定是因为士大夫生了不臣之心,假如没有此心,他怎么敢呢?所谓服装、服饰,就是心的写照(文)。恰如龟壳,如果灼一下龟壳的内部,纹路必定显露其外。这个例子说明在古人心中,“心”“服”一致,一个人的装扮与他的内心也是一致的,正像占卜时观察龟壳的纹路以判断吉凶那样,可以通过人的服饰判断人的内心。《周易》亦云:“大人虎变,其文炳也”,“君子豹变,其文蔚也。小人革面,顺以从君也”。(59)李道平撰,潘雨庭点校:《周易集解纂疏》卷六,中华书局,1994年,第442、443页。“大人”的品德,像老虎花纹灿烂彪炳的皮毛;君子次之,德行像豹子花纹蔚然的皮毛;“小人”即平头百姓,德行就像一般家畜而没有花纹的皮革了。

《国语》《周易》中关于“心”“文”的记载,均证明在先秦观念中,事物的外表与内心互为表里,外表直接反映内心,内心呈现于外就是外表。因此《离骚》中服佩香草的描写,其实通过对穿戴、佩戴香草的描写,使香草的特性与“自我”合二为一。而《诗经》中亦有不少“佩”某物的记载,如:

淇水在右,泉源在左。巧笑之瑳,佩玉之傩。(《卫风·竹竿》)

芄兰之支,童子佩觿。虽则佩觿,能不我知。容兮遂兮,垂带悸兮。芄兰之叶,童子佩韘。虽则佩韘,能不我甲。容兮遂兮,垂带悸兮。(《卫风·芄兰》)

青青子佩,悠悠我思。纵我不往,子宁不来?(《郑风·子衿》)

好人提提,宛然左辟,佩其象揥。维是褊心,是以为刺。(《魏风·葛屦》)(60)程俊英、蒋见元:《诗经注析》,中华书局,1991年,第180、181、183、253、291页。

《诗经》中记载佩玉的诗句不少,但与兰、芍药等香草连用的动词则只有《溱洧》“方秉蕳兮”中的“秉”,作“持”“拿”讲,未见如《离骚》中佩香草的用法。《夏小正》提到采兰是为沐浴之用,而《离骚》中除了“兰皋”“木兰”,其余与兰相关的几乎全与佩戴相关,兰变成了一种专事佩戴的香草,不再是《诗经》中的持赠之草或《夏小正》中的沐浴用香草。

《山海经》中就有“佩”草的记载,目的在于治疗疾病。近代以来的学者,因受弗雷泽《金枝》的影响,往往以“接触巫术”概括解释《山海经》中“佩”某种本草就可以治疗某病的现象记载,如果此说成立,那么长时间地持、拿、碰触某物也可以获得同样的医用效果,但《山海经》记录有医用效果的本草数百种,却未见持、拿、触碰某种本草就可治病的记载。可见在先秦民俗观念中,“佩”与“服”某物就可以获得与它相近的特性,是一种广泛的信仰风俗,是上述古人“心文一体”观念的一念之转。所以《诗经》佩玉,《山海经》佩本草,《离骚》佩香草,虽然佩戴的物件不同,但却是同一种文化心理的产物。无论玉、本草,还是香草,佩戴它们,是因为它们本身具有某种品质:玉的高贵、本草的疗效、香草的芳洁。所不同的是,《诗经》中的佩玉是对当时礼乐社会风尚的无心记载,《山海经》佩草是为了获得治疗疾病的效用,而《离骚》中的佩草则是在这种观念背景下刻意为之的文人抒情描写,与象征性的“朝饮木兰之坠露兮,夕餐秋菊之落英”句没有不同。此句描写诗人清早饮木兰花上的露水,傍晚食用秋菊落下的花瓣,而现实生活中,除非有特殊的癖好或修仙等目的,平常人是不可能餐花饮露就能满足体力所需的。露水难得而晶莹,美丽的木兰花上的露水更是不易获得,秋菊的落花展现出浓烈的色彩,通过描写对这些事物的追求,即可表达出言语之外的意涵,即一个高洁之士对于美好、清洁之志的追求。

在以上讨论中,我们可以看到《离骚》草木书写与文人群体紧密结合的一些特点:一方面,《离骚》草木更多地来自于文献传统而不是生活世界;另一方面,《离骚》草木总是与文人的自我表达紧密结合在一起,是文人自我象征的载体。数千年来积淀的文学传统,使我们对《离骚》中“香草美人”的书写传统,或文人诗中“青松”“红梅”“竹”的象征传统十分熟悉,却也使我们往往忽视对一个关键问题的追问:香草与人之间既不具备外形上的相似性,也不具备亲缘上的相似性,何以香草成为《离骚》作者寄托自我、比喻自我的载体?笔者认为,香草首先是草木植物的一种,与动物相比,草木是静态的、脆弱的、易于观照的。文人与王官不同,在权力社会犹如飘萍,无可依托之物,惟能自恃的是所谓的才华、节操、德性,等待人类观察、审视的草木与文人提炼出的一些自我的抽象概念正有相似之处。并且,自然界中的草木形形色色,《离骚》在象征譬喻时所选取的草木,不是瓜果、桑麻、菜蔬、粮食这些“凡俗”之物,而是生长在清洁高邈的深山中与水泽旁的兰蕙、杜若、薜荔,它们本身就带有“遗世独立”的特性,与前文所述《离骚》中作者遨游四荒寻找自我、以求脱离于俗世的心态相符。这些香草与凡俗生活具有距离感,因而显得很特别,而与庸俗的普罗大众拉开距离,也是文人的一般心理,故文人不会选取荠菜或是瓠瓜作为自比的草木意象。总之,《离骚》之所以选取了香草作为自我象征的载体或符号,归根结底,是因为作者认为香草的抽象特性与“自我”的品格存在契合度非常高的相似性。只有具备相似性,比喻或象征才能成立。

四、结 语

《国风》中的人们采草,大都为了吃,或为了用,总之是为了实用的价值,所采的草木自然被生活所消化,不能成为独立的符号或象征。而《离骚》却一改“采草”为“佩草”,香草成为引人注目的象征符号。服饰自古就有象征、符号的意义,服装、冠冕、佩饰是身份、等级的象征,《周礼》中就规定了不同等级的贵族有不同的服饰,而《离骚》以香草为服饰、佩带的方式显然无法纳入《礼记》《周礼》的服制体系,它作为相对于《周礼》服制的异类,建立了一个独立的服饰象征体系,这实际上开启了后来隐士、道士、仙人的奇装异服传统。草木原本是野人之服,在《离骚》中却成为诗人标榜自我的道具,将香草穿戴在身,将自己变成了香草,即变成了符号,香草本来是美人的符号,现在则美人将自己变成了香草-符号,与香草合而为一。穿戴香草,自我标榜,正反映了现实的分裂、诗人与世俗的分裂,诗人作为一个自恋的主体而自我建构——文人本身即为象征,文人自身即作为象征性而存在。智识阶层的文人群体因自我象征符号的构建,彻底脱离了《国风》中男男女女那样作为生活世界中水乳交融的一部分的观念领域。《离骚》中服佩香草的描写是文人对自我情操的象征性表达,但其来源,却是先秦时代“心文一体”以及通过外在的服、佩可影响人内里的民俗信仰观念。正是这样的文化观念,使诗人选取了服佩清洁芬芳的香草,通过穿着佩戴芬芳的香花,使作者的高洁人格与香草合而为一,开启了诗歌史上“香草美人”的创作传统。

近代以来,随着西方人类学、神话学思想的传入,我国学人曾服膺于将这些理论应用到对古代文献的理解和阐释当中,而原本就显得浪漫神异的《楚辞》尤其受到这类学术言说的影响。但是,这类思想在进入文献的“田野”之前,首先就预设了时间和空间上的自我与他者,先验地将古代文献中的某些叙事、某种文化归入一片与自我迥然不同的“异域”,然后再用“原始思维”或“原始巫术”“原始宗教”这类概念对其进行理解。这虽然开拓了对古代文献的研究范式,但实则无益于增进我们对古人精神世界的了解。本文通过对《离骚》服佩香草观念来源的粗浅分析,以期对古代文献特别是先秦文献中那些“跌宕怪神”(61)朱熹:《宋端平本楚辞集注》卷一,国家图书馆出版社,2017年,第5页。的叙事做出不同于近代西方学术言说的思考和认识。

附:《离骚》中的草木书写

草木名搭配动词诗句原文1.江离、辟芷、秋兰扈江离,纫秋兰扈江离与辟芷兮,纫秋兰以为佩。2.木兰、宿莽搴木兰,揽宿莽朝搴阰之木兰兮,夕揽洲之宿莽。3.申椒、菌桂、蕙茝杂申椒,纫蕙茝杂申椒与菌桂兮,岂维纫夫蕙茝?4.兰、蕙滋兰,树蕙余既滋兰之九畹兮,又树蕙之百亩。5.留夷、揭车,杜衡、芳芷畦留夷,杂杜衡畦留夷与揭车兮,杂杜衡与芳芷。6.木兰、秋菊饮木兰之露,餐秋菊之英朝饮木兰之坠露兮,夕餐秋菊之落英。7.茝、薜荔擥木根,贯薜荔擥木根以结茝兮,贯薜荔之落蕊。8.菌桂、蕙矫菌桂,索胡绳矫菌桂以纫蕙兮,索胡绳之纚纚。9.蕙茝蕙纕,揽茝既替余以蕙纕兮,又申之以揽茝。10.兰椒步余马于兰皋,驰椒丘步余马于兰皋兮,驰椒丘且焉止息。11.芰荷、芙蓉制芰荷为衣,集芙蓉为裳制芰荷以为衣兮,集芙蓉以为裳。12.绿葹薋绿葹薋绿葹以盈室兮,判独离而不服。13.茹蕙揽茹蕙揽茹蕙以掩涕兮,沾余襟之浪浪。14.幽兰结幽兰时暧暧其将罢兮,结幽兰而延伫。15.藑茅索藑茅索藑茅以筳篿兮,命灵氛为余占之。16.艾、幽兰户服艾,幽兰不可佩户服艾以盈要兮,谓幽兰其不可佩。17.申椒谓申椒不芳苏粪壤以充帏兮,谓申椒其不芳。18.椒糈怀椒糈巫咸将夕降兮,怀椒糈而要之。19.兰芷荃蕙茅兰芷变,荃蕙化为茅兰芷变而不芳兮,荃蕙化而为茅。20.萧艾为萧艾何昔日之草兮,今直为此萧艾也?21.椒、榝椒专佞,榝充佩帏椒专佞以慢慆兮,榝又欲充夫佩帏。22.椒兰、揭车、江离览椒兰览椒兰其若兹兮,又况揭车与江离。