“草药有命”与“自我神化”:粤北瑶族医药从业者的道德重塑

王 琴

1967年,美国科技史学家林恩·怀特(Lynn White, Jr.)在《我们生态危机的历史根源》一文中指出:“人们对他们的生态做什么,取决于他们如何看待自身与周遭事物的关系。人类的生态深受我们对自然与命运之信念的影响,也就是深受宗教的影响。”(1)怀特认为,目前与日俱增的环境破坏是科学与技术的产物,而西方科学与技术源于传统基督教对自然的傲慢态度。因此,若要解决生态危机,就必须从宗教入手,重新思考原有宗教或者找到一种新宗教,让人类以谦虚的姿态重建与自然的关系。参见Lynn White, Jr., “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,” Science, vol.155, no.3767(1967), pp.1203-1207.从此,宗教信仰与生态的关系引起了环境伦理研究者的持续关注。相关研究成果主要集中于伦理学、宗教学、民俗学、人类学等领域,大致呈现出两种研究取向:其一,重估和发掘世界性主要宗教、土著文化中传统的环境伦理思想(2)参见[英]罗宾·阿特菲尔德:《环境伦理学》,毛兴贵译,译林出版社,2022年,第91-105页;李建欣:《宗教与生态》,《世界宗教文化》2003年第3期。,呼吁一种重新发现所有生命之神圣性的宗教觉醒(3)Paul Hawken, Blessed Unrest: How the Largest Movement in the World Came into Being and Why No One Saw It Coming. New York:Viking, 2007, p.184.,主张不应将关乎环境的“民俗”贬低为“旧道德”,而应视之为具有生态价值的“智慧”(4)参见[日]鸟越皓之:《试论环境民俗学》,陈志勤译,王晓葵、何彬编:《现代日本民俗学的理论与方法》,学苑出版社,2010年,第294-298页;乌丙安:《论生态民俗链——中国生态民俗学的构想》,《江苏社会科学》2001年第5期。;其二,以改造宗教信仰或民俗的方式,提出世俗化的环境伦理理论,并拟定相应的实践策略(5)代表性研究,如理查德·沃雷尔和迈克尔·阿普尔比提出的世俗版“托管论”(stewardship)。“托管论”源于犹太教、基督教和伊斯兰教等一神教,授权人类以“管家”(steward)的角色,利用自然来满足人类的需要;自然屈服于人,但是最终属于神,因而人不能不受节制地压榨自然,否则会受到神的问责。世俗版“托管论”则主张,作为管家的人类应该“负责任地保护、利用自然资源,同时充分且平衡地考虑个人需要、社会利益、未来世代的利益和其他物种的利益,并承认对社会负有重大责任”。又如,陈红兵、杨晓春倡导以现代科学精神来阐释传统生态思想,改造不适应当代社会文化环境的宗教及传统民俗信仰中的“迷信”成分,提取敬畏自然的合理性精神,将崇拜自然的仪式转变为感恩自然的典礼,以便于广泛传承与推广应用。又如,李晓蓓建议重构社区仪式,呈现人们的道德记忆,促使他们以福柯所称的“自我技术”规训自身的行为。分别参见Richard Worrell and Michael C. Appleby, “Stewardship of Natural Resources: Definition, Ethical and Practical Aspects,” Journal of Agricultural and Environmental Ethics, vol.12, no.3(2000), pp.263-277;陈红兵、杨晓春:《传统生态思想文化的局限及其当代转型》,《思想战线》2019年第2期;李晓蓓:《道德记忆与仪式庆典:一个肃南草原牧区的道德图像》,人民出版社,2022年,第223-245页。。在上述研究中,前者揭示了当代生态危机不只关乎人类的生存,还关乎现代人的存在方式、处境与生命意义(6)参见黄增喜:《从神圣到世俗——伊利亚德宗教史视野中的人与自然》,《世界宗教研究》2018年第5期。,却轻忽了生活在后传统社会中的绝大多数人摒弃了宗教信仰,今日的许多“风俗”也因改变了含义而缺失道德内容(7)参见[英]安东尼·吉登斯:《生活在后传统社会中》,[德]乌尔希里·贝克、[英]安东尼·吉登斯、[英]斯科特·拉什:《自反性现代化:现代社会秩序中的政治、传统与美学》,赵文书译,商务印书馆,2014年,第80-84页。;后者以科学的态度裁定出可能为公众所认可的环境伦理,却夸大了其在地域社会中实际的适用度。这意味着,我们必须正视自然去神圣化的现实,有必要回到地域社会中,探究民众如何叙述和实践环境伦理,进而从他们的道德争议中汲取养分,重建便于达成共识的本土环境伦理,探寻人与自然共生的可行性路径。

有鉴于此,本文从粤北乳源(8)即我国广东省乳源瑶族自治县,本文将其简称为“乳源”。这一特定地域社会出发,追索自然去神圣化过程中,作为道德主体的民众如何重塑道德,由此回应环境伦理的基本问题。笔者自2011年调查瑶语以来,多次回访乳源及其邻近地区,至今已陆续开展田野调查约14个月。其间,笔者多次跟随瑶人采药,并追踪他们关于采药道德的叙事与实践的变化。笔者发现,关乎草药灵力的信仰直接影响着采药者的道德观念与实践。因此,下文将从三个方面展开论述:第一,瑶人关乎草药灵力的传统信仰与实践及其道德是怎样的?第二,草药灵力去神圣化以来,采药者的生存境况、采集行动是怎样的?他们如何评判不合乎传统及其道德的行为?第三,作为采药者的“瑶医”如何重塑瑶医药的灵力和伦理的自我?需要说明的是,文中凡未明确注明或不便重复标注出处的材料,均来自笔者的田野调查。

一、粤北乳源瑶族关乎草药灵力的“传统”及其道德

清代及民国时期,粤北地区的方志与调查报告已论及瑶人采药、赴墟市贩药或为他人疗疾的情形。今居于广东北江上游的乳源瑶族,曾分属曲江、乐昌、乳源三县管辖。据光绪元年(1875)版《曲江县志》记载,当地瑶人“平时,多出桂头市贸易,与土人相呼,男曰同年哥,女曰同年嫂,喜饮酒,负货来市,土人多以酒笼络之,或负药入城,医治颇效”(9)张希京修,欧樾华等纂:《曲江县志》卷三,光绪元年刻本,第12页。引文中记载的“桂头市”,今日仍然是乳源县必背镇瑶人每逢二、五、八日最常赶的墟市。。又民国二十年(1931)版《乐昌县志》记载,“惟其人尚有诚信,常以药、茶、材木运入市肆,交易无欺,或与人约,虽风雨而不爽期”(10)刘运锋修,陈宗瀛纂:《乐昌县志》卷三,民国二十年铅印本,第7-8页。。1932年,庞新民在《广东北江瑶山杂记》中提及瑶妇产子后,须在家休养一月,“并在山中采药一种,煮至极热而食之”(11)庞新民:《广东北江瑶山杂记》,《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第二本第四分,1932年。引文中的“食”乃庞新民讹记,实为“浴”,即药浴。。可见,瑶人擅长采药自疗,或有赶墟市贩药者,其品德与医治效果获得汉人的认可。

长期以来,粤北瑶人可以随时取用草药,甚而以贩药作为复合生计之一(12)据民国时期王启澍调查,乳源瑶人以农业和林业为主,采集或狩猎只能算作副业,手工业主要有木业、制棕(棕绳与棕蓑)、编竹等三种。参见王启澍:《粤北乳源瑶民的经济生活》,刘耀荃、李默编:《乳源瑶族调查资料汇编》,广东省社会科学院,1986年,第247-270页。,这在很大程度上源于瑶山物种丰饶,药用植物品类繁多。民国十九年(1930),吴文藻前往北江瑶山探采,发现这些五岭支脉“林木繁茂,鸟兽孳息”,“颇觉此地地方植物,与岭南一班情状有不同之处”,可谓“温带夏林之极峰,其价值正不减于江西庐山、湖南云山,以较鼎湖,罗浮诚有过之”。(13)吴文藻:《广东北江瑶山初步调查报告》,瑶学丛书编辑委员会编:《20世纪上半叶瑶族调查报告文集》,民族出版社,2013年。1979至1980年,广东省卫生厅曾组织少数民族传统医药调查队,在乳源县必背、游溪、东坪三个瑶族公社(现改为“镇”),先后开展两次调查,“收集瑶族医药秘方,单方达一百多条,植物标本达两百余份”(14)邓春华:《乳源瑶族医药史的探索》,政协乳源瑶族自治县文史资料征集研究委员会编:《乳源文史资料》第三辑,1985年,第47-48页。。正是在生物多样性丰富的环境中,瑶人将草药化用为“可及性”(15)“可及性”指病人能够以较为便捷的条件或承担得起的价格获得药物,并便利地获得合理使用药物的相关信息。较强的医疗资源。

以往,这些瑶人能够从山中持续获取草药,也离不开他们关乎草药灵力之信仰与实践的传统。此传统不仅包含了人对于自然之神圣性的信念,还包含了人与自然之间、人与人之间应当以“馈赠-回报”的方式进行交换的礼仪与行为规范,从而牵涉多种互惠的道德。(16)参见王琴:《“土医土方”:粤北瑶族医药的知识再造及其灵验机制》,《文化遗产》2021年第3期。

(一)草药有“魂”:关乎草药灵力的传统及人与自然之间的道德

粤北瑶人曾普遍信奉采药的传统:他们相信草(17)笔者发现,哪些植物可以做药,往往取决于采药人是否辨识它们。是有“魂”的生命,因而他们采药时应该往药头(即药根)处放“买药钱”——通常是一点点钱或米,且不得将草药整棵拔掉,这样,草药就会慷慨地帮助采药人医治病痛;倘若采药人违背上述规矩,那么,采下的草药就会丧失灵力。

在一些瑶人的心目中,草始终是有“魂”之物,所以他们在献钱米的礼仪过程中,以祭告、敬拜的方式,换取那棵草所回馈的“礼物”,即蕴藏灵力的草药。据必背镇的邓敬万老人回忆,越是有效力的草药,越是神灵:

土地有魂,草也有魂。你求它来治疗,你肯定要拜它,拿一点米放到药头。要是你自己都没米吃,你就拣些白石头放。你跟它说:“你这棵草,要保佑哦,我要帮人家治病!”你不拜它,它没效果,不灵。一般去采草药,采一半还要留一半。你拔完,它就死掉了。你留下它,它还会再生。

以前,我到方洞粗坑(属必背镇管辖),看到一棵“骨药”。我就把它拖回来种。菜地有肥,它就发了一大片,八月到九月就开花。晚上,我用电筒一照,整片都是白色的哟,很光!这种药发光哦,驳骨(接骨)很有力!我看到它挡住我,太多了,种菜都不好种,就叫我老婆砍掉。我只想留一棵做种,她就真的留一棵在那里。那一棵就死掉了!全部都死掉了!现在,我到处去找那种药,一条都找不到了。那种药很神灵,真的哦,越有力的药越神灵!(18)访谈对象:邓敬万,1952年生;访谈人:王琴;访谈时间:2015年11月13日;访谈地点:乳源县城洲街邓敬万跌打科门诊。

在上面的叙述中,这位老人不但对草药说话,而且会感应到草药对他的回应:当他善待它时,它就以疗疾、开花的方式显灵,加倍地回报他;当他损伤它时,它就旋即以自毁、遁形的方式惩戒他,让他仿佛听到来自它的道德谴责。如此,瑶人关乎草药灵力的信仰与实践蕴含了人与自然之间“互惠”的道义;一旦人们滥用手中的权力过度毁伤自然物时,人与自然之间的互助互利关系就会遭到破坏。

事实上,瑶人关乎草药灵力的“传统”及其蕴含的人与自然之间“互惠”的精神,与特定生存环境下的“自保”策略密切相关。尽管瑶山药用植物繁多,但特定疾病往往需要特定的草药,故而草药的“可及性”还在于瑶人能否从山中准确而及时地找到特定的草药。据1985年邓春华的调查显示:乳源瑶族大多深居山地,时常跋山涉水,农林耕作时外伤性疾病发生率较高,且致命率也高,因而积累的外伤类药方最多。(19)参见邓春华:《乳源瑶族医药史的探索》,政协乳源瑶族自治县文史资料征集研究委员会编:《乳源文史资料》第三辑,1985年,第51-52页。必背镇中心学校擅用草药的赵天章老师曾告诉笔者,他头脑中有一个“草药地图”。平日上山,他都会留意何处有医治何种病痛的草药,尤其是解蛇毒和应对体内、体外出血(通常由摔倒或遭受树木、石块撞击所致)的急用草药。若是遭遇不测,他就能够“按图索骥”及时获取草药以自救或救助他人。据笔者观察,无论采药或种药,赵天章老师都自觉遵循奶奶教导的“传统”,并将其归结为瑶族的生存之道:

我们以前采药不会把它都拔掉。我知道它在那里,急的时候,可以直接去请它。它应该是有魂的。我自己种的也拔一些留一些。我种比较难找的药。我第一年种,第二年拿药的时候就要放米,放一次就可以了,之后去拿就不用了。这是“规矩”。我奶奶以前在半坑易拦埂的路边种了药,我们去找药,她就说,路边哪里哪里有啊,你带点米哟!我奶奶在家种的,要我去拔,她也叫我放了米再拔,换了一个新手拔嘛。她说,不放就没有力,它不会帮你。她相信它有魂。我想,那时候,在那个地方生活,为了自保才那样做的吧。瑶山的人以前很可怜哦!要是有人拔掉我种的药,我们都要骂他。他不留,我怕以后再去拔就难啊!(20)访谈对象:赵天章,1959年生;访谈人:王琴;访谈时间:2015年11月13日;访谈地点:乳源县城洲街邓敬万跌打科门诊。

由此可知,瑶人关于草药灵力的传统及其道德,是基于特定的生存境况与心理需求而形成的:当身居瑶山且交通不便时,他们便不得不珍惜那些常用或稀见的草药,以备日后不时之需;那种肆意采药的做法,可能导致原本可及的草药在关键时刻遍寻不得。由于瑶人普遍信守采药的“传统”,认同人与自然之间的互惠式道德,传统才具备了维系人与自然共生的社会约束力,进而消解了瑶人的生存焦虑,为他们提供了生产与生活的安全感。

对于某些坚持献祭礼仪的瑶人来说,草药不只是神圣之物,还是“药父药母”,而这种人格化的神灵称谓提醒我们:人与自然之间并非只是关涉彼此利益的交易关系,还是蕴含情感的恩养关系。如今,必背镇的盘兰英上山采药时一般都会献米,即使没有带米,也要跟那棵草药说一声:“药父药母啊,我拿点带去用,拿去医病啊!”(21)访谈对象:盘兰英,1970年生;访谈人:王琴;访谈时间:2021年4月6日;访谈地点:乳源县城乳源小镇瑶医瑶药文化街盘兰英诊所。在这句话中,采药人用“父母”的隐喻传达了她对草药的尊敬与感恩之情,祈请药神如父母爱护孩子那般爱护她,帮她照顾、疗养病人。不过,她坚信,如果想带草药回去种植,就一定要给一点米,否则那药就没有“力”。于是,采药人即便将草药奉为“父母”神,也不能免除“子女”的义务。换言之,若要“父母”继续帮助“子女”,“子女”就应当恪守回报“父母”的道德。如此,瑶人的采药传统及其道德向我们昭示,采药人对草药抱持的尊敬之情在人与自然的共生中发挥着潜在的作用。

(二)医患有“情”:关乎草药灵力的传统及其人际道德

民国时期,定居于北江山地的瑶人,病时听其自然,病笃则问讯于驱鬼邪的“师父”(亦称“师爷”)(22)参见庞新民:《广东北江瑶山杂记》,《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第二本第四分,1932年。,同时也会求助于村中擅长“找药医人”的“师父”,并尊称其为“拿药师父”(亦称“找药师父”)。拿药师父承袭某些疗疾的“秘方”,过着半农半医的生活;他们不挂牌,不摆档,或受邀上门医病,或在自家为求医者治疗,或探亲访友串门行医,享有较高的社会地位。(23)访谈对象:赵天章;访谈人:王琴;访谈时间:2015年11月15日;访谈地点:乳源县城鲜明北路赵国柱家。

这些拿药师父医德高尚,找药、医病不计报酬,“如病家盛情要给红包,只收下一点以示领情。如果给的是大米,他要把一撮米撒在挖过药的土地上,表示药金还山。在病者家中只吃餐便饭,喝杯淡酒即可”(24)邓春华:《乳源瑶族医药史的探索》,政协乳源瑶族自治县文史资料征集研究委员会编:《乳源文史资料》第三辑,1985年,第49页。。据赵天章老师讲述,拿药师父收取的通常只是数额较小的定额红包:1950年以前,病人请师父找药时先给一毫二作为“买药钱”。若治愈,病人就给师父一只公鸡、两筒酒和三毫六作为答谢礼;此后,两个定额红包分别改为一角二分和三角六分。(25)访谈对象:赵天章;访谈人:王琴;访谈时间:2015年6月24日;访谈对象:乳源县必背镇中心学校赵天章家。至2007年,一些还居住在瑶山的拿药师父,仍然不收诊金,仅象征性地收取病人用作“买药钱”的十二元红包和病愈后回赠的三十六元红包。(26)访谈对象:赵国柱,1984年生;访谈人:王琴;访谈时间:2015年11月14日;访谈地点:乳源县城鲜明北路赵国柱家。

值得注意的是,瑶人还曾普遍相信,病家给拿药师父的“红包”数额较小,但不能免除,否则草药就会失灵。邓敬万老人曾在必背镇大村做拿药师父,他说,“你病了,找人家给你采药,你要包个红包给他。以前‘规矩’是这样。不给钱,那药就没有效果”(27)访谈对象:邓敬万;访谈人:王琴;访谈时间:2015年11月13日;访谈地点:乳源县城洲街邓敬万跌打科诊所。。这种关乎草药灵力的“传统”,其实指向的是人际道德,即医患之间的道德。正如采药人应当给草药“买药钱”一样,病人也应当给拿药师父“买药钱”。病愈后,病人只有拜谢拿药师父,才算“了结”此事,否则将一直处于良心不安的状态。(28)访谈对象:赵国柱;访谈人:王琴;访谈时间:2015年11月14日;访谈地点:乳源县城鲜明北路赵国柱家。

此外,关乎草药灵力的医患传统及其道德表明,拿药师父通过不计报酬的方式,将草药作为“礼物”慷慨地赠予病人,而“礼物”之道包含了一些纯粹的情感。(29)参见[法]马塞尔·莫斯:《礼物——古式社会中交换的形式与理由》,汲喆译,商务印书馆,2016年,第116页。这份“礼物”凝结着师父对药方调配的思考与感悟,传递着他对病人的关切之情。在“礼物”的赠送、接受和回馈过程中,拿药师父与病家的情感彼此融合。拿药师父常常担任“礼物”馈赠者的角色,就容易激发一种集体情感,从而保持他在村落中的权威和声望。

一言以蔽之,瑶人关乎草药灵力的“传统”看似指向草药的效力,而实际上直指人与自然之间、人与人之间的道德。虽然采药者用“买药钱”向药神买得有灵力的草药,病人用“买药钱”向拿药师父买得有灵力的草药,但是,这种“买”显然不同于普通商品的购买。这是因为“传统”不仅教导瑶人维系人与自然、人与人之间的互惠,而且指引他们以虔敬之心,求助于药神,求救于拿药师父,从而在充溢着慷慨、同情和信义的道德“契约”中,期待作为“礼物”的草药在医治病痛时施展神奇的效力。

二、当“传统”沦为“风俗”:草药灵力的去神圣化与道德分歧的出现

自1993年起,乳源县政府陆续引导瑶族人口从山地向平地迁移,该工程优先照顾缺田地、水源和不具备生产、生活条件的人,而迁移点散布于乳源县的乳城镇(即乳源县城)、桂头镇、一六镇及韶关市重阳镇等城镇,极大地改变了乳源瑶族的分布格局。(30)据乳源瑶族自治县民族宗教事务局《协调解决好瑶族迁移历史遗留问题,促进瑶汉群众共同繁荣发展——关于瑶族迁移人口情况调研报告》(2014年8月20日,未刊稿)所载,截至2014年,瑶族人口迁移点共有125个,迁移户数为2726户,迁移人口达11687人,与未迁移的瑶族人口基本持平,而未迁移的瑶族人口皆有迁移意愿。又据笔者实地调查,2022年,大部分瑶族人口已迁往各迁移点,乳源县城的迁移点与瑶族人口显著增多。一些瑶族人在迁移点缺少田地,他们或外出打工,或留在移居地自谋生计。

近三十年,越来越多的瑶族移民以采药、贩药、行医作为主业。起初,乳源县城专职瑶医药者并不多;2015年,开门营业的瑶医药诊所仅有二十家左右,街边另有一些瑶族人摆地摊贩药;近年,县城内瑶族移民日渐增多,大街小巷已随处可见瑶医药的招牌,瑶医药诊所和贩药档口(即商铺)至少有五十间。另外,有不少瑶族移民并无“做生意”的档口,但以采药为生,他们大部分是老年人,无力从事重体力劳动,也无专业技能进厂工作。这些医药从业者的顾客,主要是邻近地区的民众,还包括一些外地的药材收购商和病人。

随着瑶医药的商品化与市场化,关乎草药灵力之信仰与实践的“传统”逐渐衰落。2020年,广东省中医药大会召开,号召促进中医药传承创新发展。2021年,为了扶持发展特色中草药(瑶药)产业,乳源县政府尝试推进瑶族医药与旅游融合发展,在“乳源特色农旅小镇”营造了“瑶医瑶药文化街”,鼓励中(瑶)医药相关从业人员和商家入驻营业,从此正式开启了“产业化发展、市场化运作模式”,开创了“瑶医瑶药放心消费、诚信经营的新格局”。(31)潘俊宇:《瑶医瑶药文化街开市:乳源瑶医瑶药开启产业化发展、市场化运作模式》,《南方日报》2021年4月7日。与此同时,县政府开设了为期9个月的“乳源传统医学(瑶医瑶药)确有专长人员培训班”,旨在提升学员的职业道德和业务水平,鼓励他们参与相关考核并取得专业执业医师资格。2022年2月19至20日,笔者参加了培训班学习,与老师、学员相熟后,向在班的39位学员发放了调查问卷。37位学员提交了问卷,其中,瑶族学员28人(32)培训班瑶族学员基本情况统计如下,性别:男12人,女16人。年龄:1950～1959年1人,1960～1969年4人,1970～1979年12人,1980～1989年9人,1990～1999年2人。户籍:必背镇11人,游溪镇7人,东坪镇6人,乳城镇4人。医药传承方式:家传21人,师承1人,家传兼师承6人。自营医药店所在地:乳源县城21人,韶关市区6人,必背镇、东坪镇、游溪镇各1人,深圳市1人,未开店1人(其年龄最小),其中部分人兼营2～3个店。开店时间:1990～1999年1人,2000～2009年6人,2010～2019年20人。,汉族学员9人(33)实际上,除了一位汉族学员外,其他汉族学员均有自采草药的经历,甚至部分汉族学员家传医学的渊源即是瑶族医药,但由于部分学员填写的信息不全,故笔者未作统计。。兹将瑶族学员关乎草药灵力的信仰与实践情况统计如下:

1.用药来源:16人自采全部草药,12人自采大部分草药并购买小部分草药。

2.献祭情况:10人一直放“买药钱”;15人以前放“买药钱”,但现在不放;3人从不放“买药钱”。

3.不献祭是否会影响草药的疗效:3人认为肯定会,14人认为可能会,8人认为不会,3人不确定。

4.采药方式:23人总是采一部分留一部分(从部分学员的备注来看,他们选择此项并非指采一棵药时采一部分留一部分,而是指“采大的留小的”),5人有时采一部分留一部分。

5.找药难度:1人觉得找几乎所有药都不难,7人觉得找小部分药更难,7人觉得找大部分药更难,12人觉得找所有药都难,1人不清楚。(34)她是培训班年龄最小的学员,自报平时皆由母亲采药,故而不清楚采药难度的变化。

6.采药范围:1人仅在乳源县城采药;6人仅在原瑶族聚居镇必背镇、东坪镇或游溪镇采药;7人在县内其他乡镇采药;13人在县内各乡镇采药,其中6人还去其他县市的乡镇采药;1人不清楚。

7.种药情况:11人未种药;16人种药(通常是少量种植),其中,12人种了难找的药,5人种了常用的药,6人种了急需的药;1人不清楚。

尽管培训班学员的情况并非当地所有瑶医药从业者的总体情况,但我们可以从中窥见正在发生的变化:乳源瑶人不再全然信奉关乎草药灵力的献祭礼仪和采之有节的“规矩”,找药难度也随之增大,故而部分人不得不购买他人所采之药,种药者大多倾向于种植难找的药。该统计结果提醒我们,近年来,乳源境内草药的多样性和再生能力趋于减弱,而以采药、贩药、行医谋生的瑶族民众不得不付出更多的劳动才能维持与以往同等的收益;如果这种趋势未能扭转,瑶医药从业者现有的生产生活将难以为继,瑶医药产业发展也将不可持续。

耐人寻味的是,在瑶族医药专业化和商品化的情境下,相关从业者通常不再将以往关乎草药灵力的信仰与实践称作“传统”(或“规矩”),而是以“风俗”一词代称,旨在消解草药灵力的神圣性,合理化现有的某些不合乎“传统”及其道德的医药实践。他们所谓的“风俗”有别于“传统”:“传统”(或“规矩”)暗示了指引人们行动的信念和道德,并要求社会成员担当传统的守护者;“风俗”则缺失特定的信念和道德,被用来意指一时一地之遗风或习惯,从而欠缺社会约束力。那么,在草药灵力去神圣化之后,他们如何合理化某些不合乎“传统”及其道德的行动?在评判自身行动或他人行动的过程中是否出现道德分歧?

(一)草药的去神圣化:“我信我的经验”

当前,对于不少瑶族医药从业者而言,采药时放“买药钱”和“采一点留一点”的礼仪只是“风俗”,违背风俗的做法不一定会或肯定不会影响草药的效力。确切地说,他们并不确信或完全不相信草药是有“魂”的生命,转而信赖自己的用药“经验”,因此草药的灵力未必与采药的方式有关,而在很大程度上取决于药本身的物理性质与功效。

邓伟珍和邓良平皆为培训班的80后学员,自幼在老家必背镇随父亲、师父邓敬万采药习医,采药时会献米,且采一点留一点;后来分别迁往韶关市区和乳源县城“瑶医瑶药文化街”,于2018年、2021年在移居地开设了各自的瑶医药诊所。

当笔者提及采药的献祭礼仪时,邓伟珍将其称为“风俗”,并指明“现在没什么人讲究这些了”。(35)访谈对象:邓伟珍,1983年生;访谈人:王琴;访谈时间:2020年7月10日;访谈地点:韶关市如意路邓伟珍山草药店。她自从离开父亲、独立行医以后,回瑶山采药时就不献米了,还常常用手机软件识别草药的汉语名称与功效,总结出“一方水土养一方人”的经验:粤北地区气候湿润,风湿类病痛较为常见,山中生长的药约七成具有除湿的功能。不过,她认为自己应该坚守“采一点留一点”的传统:“我们这种是祖传的,传统的,拿来配药,就不用采那么多。我们不是像人家采去卖。卖的话,药量会很大。”(36)访谈对象:邓伟珍;访谈人:王琴;访谈时间:2020年7月10日;访谈地点:韶关市如意路邓伟珍山草药店。由于现在很多人以“抢药”而非“留药”为主,她就常去别人不知道的地方采药,不采完,留着它生长。然而,她发现去那些地方采药的人也开始变多了,找药就变得越来越难了。

邓良平现在采药一般不献米,但谨遵师父的教诲,保持每年春天第一次采药时带米、献米的“习惯”。他指出:对瑶族来说,米很珍贵。他给米就是表示“尊重那个药”,是为了“感谢青山出好药,医汉族,汉族好,医瑶族,瑶族好”(37)访谈对象:邓良平,1981年生;访谈人:王琴;访谈时间:2022年3月7日;访谈地点:乳源县城瑶医瑶药文化街邓良平诊所。,希望药不会败掉,能够再长更多,因而他采药时一般都会采一些留一些。可是,在他看来,瑶药之所以“厉害”,主要源于祖祖辈辈积累下来的“经验”:不同的药有不同的功能,“打药”可以打散瘀血,“风药”可以祛走“风气”(即风湿),“生肌药”可以让身上腐烂的地方生出嫩肉,“接筋药”可以让断掉的筋头自动接回去。

在县城沿江中路一带,有七家联排的瑶药店铺。这些店铺狭小,店内的隔层板、货架乃至门口都堆满了草药,与瑶医药诊所的面貌大相径庭。它们的经营者大多是年纪比较大的人,最初摆地摊卖药,2016年政府明令禁止“摆街”以后,就开始租店卖药,经营成本骤然增高。赵妹满和赵天武就是其中两家店的店主。

赵妹满是东坪镇人,2001年与丈夫迁往乳源县城卖药,后来亲戚带亲戚,三姐妹都出来各自开店卖药。每逢天晴,她老公一大早就会骑着摩托车去很远的地方四处找药;直至傍晚才能回到档口。倘若卸货时无人帮忙,他连同满载草药的摩托车恐怕就要一起摔倒。赵妹满告诉笔者:“以前,我们采一棵药就给一点米、两分钱。现在,我们搞药来卖,差不多天天都去搞,一天都要采几十种药,就给不了米,也给不了钱。我们都不够钱。遇到小棵的药比较多,还可以留一点,有些留不住。太多人做这一行了,都是大批大批搞,我们不搞,人家后面去也会搞完。好多东西都是一大棵,挖出来了,就要带回去,不带回去就浪费了!”(38)访谈对象:赵满妹,1958年生;访谈人:王琴;访谈时间:2022年2月26日;访谈地点:乳源县城沿江中路瑶族草药店。于是,在她看来,采药时不给“买药钱”、不留药的做法,不但不会影响药的效力,而且符合当下搞药、换钱、谋生活的现实。

70岁的赵天武与老婆曾在东坪镇种田种地,2003年迁出瑶山就开始靠着一些祖传妙方和药书卖药生活。他喜欢钻研药书、亲尝草药,相信自己的用药“经验”,而不认同关乎草药灵力的传统,故将采药时放“买药钱”的献祭礼仪称作风俗:“按照以前的‘风俗’,有人叫我放米、放钱,我就放。没人叫我放,我就不放,很少放。其实,我不给一分钱,拿回去的药都能治好人家那种病。我信我的经验,但是有些东西,我不可能完全信了。它(药)本身就是有效的东西。有些骨头断掉的人,找我接骨,叫我们放(买药钱),我们就放一点,放几毛钱也没什么。”(39)访谈对象:赵天武,1952年生;访谈人:王琴;访谈时间:2022年2月28日;访谈地点:乳源县城沿江中路东田瑶族中草药店。这样,只有在病人有所讲究、叮嘱的情况下,他才有必要依循“风俗”来满足病人的心理需求;在其他情况下,他觉得按“风俗”行事则毫无意义。另外,他并不认为采药灭种的做法会影响药效,但极力反对某些人的这类短视行为:“不留它(药)的种,你以后就没有(药)了,你下一代就没有(药)了。就算它再抵钱(值钱),我都要留它,让它在那里生,在那里长,不能全部搞完。”(40)访谈对象:赵天武;访谈人:王琴;访谈时间:2022年2月28日;访谈地点:乳源县城沿江中路东田瑶族中草药店。他强调,做这一行要懂医,懂药性,采太多放久了,药效就降低了,反而浪费药,搞掉了“药命”。

至此,我们不难发现,在草药灵力去神圣化后,瑶族医药从业者通过强调自己的“经验”,合理化自身不合乎“传统”及其道德的行为,但他们在评判自身或他人采药方式的过程中出现了道德分歧:就献祭的“风俗”或“习惯”而言,或认为其可有可无,与道德无涉;或认为其意在呈现采药人对自然的尊敬之情,有助于维系人与自然之间的道德;或认为其不牵涉人与自然之间的道德,但在病人信奉它的情况下牵涉人际道德。就“采一点留一点”的“风俗”而言,或认为其与道德无关;或认为其关乎人与自然之间的道德,还关乎当代人与未来世代之间的道德。这些道德分歧意味着,即便关乎草药灵力的“传统”有所衰落,人与自然之间的道德也并未全然消弭,甚至在特定的情境下与医患道德、跨世代道德关联起来。

(二)医患交易:“一手交钱一手交药”

自瑶族移民开设瑶医药诊所和贩药档口以来,“找药医人”不再是不计报酬的行为,而是面向病人的专职服务;由于草药并非“礼物”,病人就需要根据“瑶医”的定价,即时购买作为“商品”的医药服务,无须在病愈后如同拜谢“师父”那样以礼回赠“瑶医”。

在新的社会情境下,一些瑶人以“风俗”指称关乎草药灵力的人际“传统”及其道德,这同样意味着草药灵力之神圣性的丧失。据称,“现在留在老家的老人还保持着那种‘风俗’,如果你在外面开诊所或者开档口,一手交钱一手交药,那种‘风俗’就没必要了”(41)访谈对象:盘良坤,1974年生;访谈人:王琴;访谈时间:2022年3月4日;访谈地点:乳源县必背镇林业站办公室。。如此,一旦瑶人脱离原生环境,特定“风俗”就成为多余的礼节。这里的“风俗”一词向我们暗示:纵然草药从神圣的“礼物”转变为世俗的“商品”,医患关系从混融彼此情感的“礼物”交换关系转变为“商品”的交易关系,草药也仍然因其自身的物理属性而具有疗疾的效力。

那么,在草药灵力去神圣化后,瑶族医药从业者如何合理化某些不合乎“传统”及其人际道德的行动?在评判自身行动或他人行动的过程中是否出现道德分歧?

邓伟珍平时基本上在诊所“开门做生意”,很少上门行医。她指出,以前在山里靠种田吃饭,现在在外面“店租要钱,吃喝都要钱”,因此也不可能只赚一个人的钱,上门为一个人服务;以前,山里交通不便,病人出行艰难,就需要师父上门,但现在交通便利,只有在病人腿脚骨折的情况下,她才有必要上门诊疗。

邓良平认为,做医药这一行,不能只“讲钱”,要“讲医德”。他提起跟师父学药的往事,师父收徒不“讲钱”而“讲人品”,徒弟就要“讲良心”,过年就包红包、送鸡肉或鸭肉给师父。医人医病也要“讲良心”。他说:“有些病明明不能治,你就不要去管它,也不要骗病人。你就叫他去医院。”(42)访谈对象:邓良平;访谈人:王琴;访谈时间:2022年3月7日;访谈地点:乳源县城瑶医瑶药文化街邓良平诊所。

在沿江中路一带,赵妹满在档口以卖药为主,一部分药按扎卖,一部分论斤卖。平时,收到韶关、乳源美容店的批量订购信息就去送药,接到外地的订单就去寄药。公婆二人经常忙碌不停,粗糙的双手沾满药汁的痕迹。赵妹满强调,病人买药就应该给钱,就算家人病了,也要给采药的人两毛钱。她向笔者透露了自己的焦虑:他们除了租店,还在附近租了两间没水没电的老房子囤药材,有时就会面临入不敷出的状况。

赵天武多次遭遇店铺满期时房东提价的情况,无奈只能在这条街的店铺间搬来搬去。他说,“草药太土了,跟制药厂生产的药相比,卖不上价,赚不了多少钱。一天天地算,卖不回开店的租金”(43)访谈对象:赵天武;访谈人:王琴;访谈时间:2022年2月28日;访谈地点:乳源县城沿江中路东田瑶族中草药店。。尽管如此,赵天武并不愿意收受病人的“还礼”。他认为,他开店卖药,不是直接去病人家里治病,而且已经收了病人给的“买药钱”,所以多次嘱咐某些病人不必按照“风俗”每年送礼;如果他收礼,就是贪财,对自己的后代不好。

如此,在草药灵力去神圣化后,瑶族医药从业者通过重申经营成本和生活处境,合理化自身“以药换钱”的生计方式。不过,部分从业者并未将“钱”视作唯一的目标,而是主张坚守自己内心的道德准则:在病人出行不便时,应当上门行医;不应当为了钱财而行骗,或者收受病人额外赠送的礼金。也就是说,在这些从业者的心目中,即使自身的境况艰难,也不能将其作为牺牲他人利益的理由。

三、瑶族医药从业者关乎草药灵力的道德重塑

一旦原本作为行动根基的“传统”迅速消减,人们就容易遭遇信任危机与新的风险,同时陷入自我存在的无意义状态,而自我的反身性有利于重建信任,在直面道德困境的过程中催生自我实现与自我驾驭的方案。(44)参见[英]安东尼·吉登斯:《现代性与自我认同:晚期现代中的自我与社会》,夏璐译,中国人民大学出版社,2016年,第3-9页。

在关乎草药灵力之信仰与实践的“传统”沦为“风俗”后,草药丧失了神圣的光环,成为用来“治病”“换钱”的实用之物——“东西”,由此,人们不再理所当然地相信草药具有灵力,一些采药人开始揣测其他采药人都在“抢药”而非“留药”,一些病人则怀疑卖草药的人是谋财的骗子。在信任危机之下,个体就可能失去安全感,面临生物多样性减少、生产方式不可持续、医患纠纷等风险,进而在焦虑与疲惫中堕入存在的虚无状态。

不容忽视的是,一些瑶医药从业者关乎草药灵力的道德重塑,或许可以化作本土的道德箴言,从而帮助人们重建信任,化解相应的风险,实现医药从业者自我的生命价值与意义。他们关乎草药灵力的道德重塑,不仅包括人与自然之间道德的重塑,而且还包括医患之间道德的重塑。

(一)“草药有命”:人与自然之间道德的重塑

尽管一些采药人不再认为草药有“魂”,但他们并未将其贬低为仅有工具价值的存在物,也不认为草药应当总是满足人的需要,而是强调草药有“命”,甚至借助“人命”与“药命”的类比,以申明“草药”的效力之道,指出采药人应当尊重、珍惜“药命”,并担负起呵护草药繁衍生息的道德责任。

邓伟珍认为,采药人不但应当采一点留一点,而且应当选择恰当的季节采药。粤北地区春夏多雨,秋冬干燥。春天,那些药由于水分大,采回来不易晒干,容易发霉,故而不宜采春天生嫩芽而四季生长的药,只宜采少量仅在春天生长的药。她每年主要在秋冬之际采药,通常是有藤、有根的植物,而春天采一些贴地生长的草本植物。

邓良平采药时用献米的礼仪表达对药的尊敬之情,希望它生长更多,而非“灭种”。此外,由于天气缘故,他一般不会在春天采药,除非遇到急用某些草药的情况;对于秋冬季节采的药,他都会妥善处理和保存,以防腐坏生虫。

赵天武通常采比较大的药,而留下“嫩药”任其生长,其原因有二:第一,就效力而言,“药”如同“人”一般,力气有别,“太嫩的药,有效成分的含量不高,效力就不高。太老的又不好,就像人老了没有力气。中年的,它就有力”;第二,就生命周期而言,很多“药”与“人”一样,需要充足的时间生长,“嫩药,我不要,留它在那里,等它慢慢长大。它要长十几年,人都要长十几年。如果我们抱着‘我不采别人就采掉’的想法,药就太‘短命’了”。他还认为,采药地点和时节对于爱惜“药命”同样重要。为了让药有休养生息的机会,若是知道哪座山的药不多,他就去其他山找药。他爬遍了乳源境内必背镇、游溪镇以及大桥镇的山,还爬过乐昌市梅花镇、龙归镇的山,采过一百多种草药。他指出,不应过量采药囤药,否则药就容易过期失效。如果丢掉它,就会浪费“药命”;如果卖给病人,就是背信弃义。因此,他平时总是一边采一边用,确保存药时间不超过三个月,一般只在店里摆卖坐月子的调理用药和治疗风湿、发热等病痛的常用药。遇到其他疾病的患者找他医病,他就靠临时采药或买药来调配药方。

从这些采药人的道德叙事与实践来看,“草药有命”看似与荀子所谓的“草木有生”相近,乃至都强调人与自然的共生,但两者有着本质的区别。前者将“草药”视作与“人”同等重要的有“命”之物,有助于将对“人命”的认同感拓展至“药命”,从而唤醒采药人对自然本身的爱与尊重,让他们慎重考量和安排自己在自然环境中的行动,譬如何时何地采药,采何种药,如何采药,采多少药,如何储药等。后者则强调“草木”“禽兽”和“人”因本性不同而等级有别——“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也”,“故序四时,裁万物,兼利天下”。(45)王先谦撰,沈啸寰、王星贤整理:《荀子集解》,中华书局,2012年,第162-163页。如此,“草木”只是被裁定的、可资利用的物;“不夭其生,不绝其长”,仅出于使“百姓有余材也”(46)王先谦撰,沈啸寰、王星贤整理:《荀子集解》,中华书局,2012年,第163页。,即草木仅是满足人们需求的材料。在倡导礼义的古代社会,“草木有生”的圣王制度或许可以达成人与自然互利的理想,但在割舍传统礼义的当代社会,恐怕唯有珍视“草木”本身的价值,人们才不会见利忘义,甚而在金钱的诱惑下竞相逐利。因此,在草药商品化与医药市场化的情境下,“草药有命”可谓重建人与自然之间关系的道德箴言。

(二)医者的“自我神化”:医患之间道德的重塑

面对关乎草药灵力之医患“传统”的衰落,瑶族医药从业者在激烈的市场竞争中若想获得一席之地,就不得不以言语或视觉的方式展示个人独特的神奇故事,重塑医患道德中的伦理自我,借此塑造医者的个人声望,重建公众对草药与医者的信任。

邓伟珍山草药店以“瑶族祖传秘方”为招牌,招牌两侧有一副对联:“辛劳采得山中药,勤恳为医世上人。”这是邓伟珍劳碌生活的写照。她看过一些记载中医药方的书,但为病人医治时主要使用家传的秘方。在为病人医治的过程中,她提起自己的早年经历:从小随父亲上山识药采药,十四岁就用草药治好了父亲的断脚,还在情急之下救治了邻村的骨折病人,令旁人不禁赞叹。她认为,跟病人说话,要像朋友一样聊天,通过倾听病人的自述,能够更准确地了解病人的身体状况,确定采用针灸、拔罐、烫药中的何种治疗技术,从而让病人尽快康复。

邓良平多次向他人提及他决心正式学医、从医的故事:2009年,他老婆被蛇咬了,差点儿死掉,去粤北医院抢救,打了蛇毒清,没有生命危险了,却被告知要截肢;回老家求助一位精通蛇药的“找药师父”,还未医好就听到那师父开始“讲钱”;后来,靠亲戚的秘方和“神奇的草药”排出了有毒的黄水,保住了那条腿。他现在做这一行,虽然年轻,但总有一些病人慕名而来。他说:“我出来医人,不带赚钱的心态。有些人家敷一剂药收七八十块钱,我只收三十五块。医到可怜的,就算你不给我钱,我也无所谓。医好你,我就开心了。”(47)访谈对象:邓良平;访谈人:王琴;访谈时间:2022年3月7日;访谈地点:乳源县城瑶医瑶药文化街邓良平诊所。他知道,很多人不相信土医生,但相信病人;他善待病人、治愈病人,他们就会为他介绍客人,甚至送锦旗致谢。2022年3月下旬,我收到邓良平发来的短视频:他正冒着大雨在山上找药,只为医治上门求助的蛇毒患者。

赵妹满告诉笔者,她原本在老家过苦日子,2001年自行迁至县城卖药,主要缘于2000年的梦中“神谕”:有一位穿着中山装的老人,喊她孙媳,劝她去外面靠卖药“找吃”,但她因不擅长用药而有所顾虑,老人就请她放心,到时候会有人教她。她迁到外面后,那位“家先”(即祖先)的话灵验了,真的有人可怜她,教了她很多药和药方。她的店门口就挂着一张醒目的招牌,上面罗列了22种可以用草药医治的疾病。她时常用“帮”来描述她与客人的关系,比如“很多种病,我们都可以在这里帮他们敷(药)”,“他们一般都是来这里帮我买药,买得多,我们就帮他们送”。(48)访谈对象:赵满妹;访谈人:王琴;访谈时间:2022年2月26日;访谈地点:乳源县城沿江中路瑶族草药店。显然,她想让客人在交谈中感受到,双方并非只是买卖关系,还是带有情谊的互助关系。

赵天武最初靠祖传秘方卖药,擅长治疗风湿、关节炎、跌打损伤等病痛,随后通过研习药书、亲尝草药“搞试验”来验证和调配药方,故而反复向笔者强调“一般的人不敢搞试验”,继而讲述他亲身试药、为多位患者疗愈肝病的神奇故事。他回忆道,有一种草药,单方毒性不大,但配方毒性较高,因此药量过高就会危及生命,药量不足又达不到治疗效果。他曾经亲口尝药,一点点增加药量,每次半小时后自己无碍,才让病人跟着吃药,直至药量合适且病人安全,才会按同样的药量开十剂药交给患肝腹水的病人。赵天武说,2021年,一位肝病患者在粤北医院久治未愈,后来找他医好了。他拒绝病人疗愈后送的礼钱,但请病人反馈自己的用药体验,以便让他积累“经验”和摸索“专理”,待日后为其他患者提供更好的治疗方案。

如此,瑶族医药从业者在展示个人独特的神奇故事中,将自我塑造成了具有神秘性且超出常人的“神医”。值得一提的是,乳源县必背镇、大桥镇一带,至今流传着明代瘟疫流行之际瑶山盘氏三兄弟争尝毒草、调配祖传秘方、救治汉人而后“成神”的传说,大桥镇就有一座瑶汉供奉了数百年的“盘龙三圣”祠庙。事实上,一些瑶族医药从业者的店铺内,悬挂着题有“神医”“华佗再世”等词句的牌匾或锦旗。诚然,动人听闻的神奇故事能够满足某些民众的心理期待,提高医者的个人声望与“医术灵力”(49)参见[英]马林诺夫斯基:《巫术科学宗教与神话》,李安宅译,上海社会科学院出版社,2016年,第102-104页。,但是,“神医”声名赖以形成的基础是他们在社会互动过程中积累的德行及其引起的公众回应。(50)参见[美]康儒博:《修仙:古代中国的修行与社会记忆》,顾漩译,江苏人民出版社,2019年,第153-182页。正如笔者所见所闻,一些瑶族医药从业者在自我呈现的过程中,除展示神奇故事外,还时常附加展现自己医德的内容,传达他们对病人的依赖,彰显病人对他们的信任和支持。简言之,瑶族医药从业者在社会互动的过程中,通过“自我神化”的方式,重塑了医者与患者之间的互惠性道德,从而提升了草药的灵力与个人声望。

四、结论与讨论

人与自然的关系是我们探讨环境伦理的重要切入点,而其直接源于人对于自然的态度和看法。人类中心主义者或以“主宰者”的心态,将自然视为仅有工具价值的附庸之物,认为其应当满足人的需求和欲望(51)参见[美]雅克·蒂洛、[美]基思·克拉斯曼:《伦理学与生活》,程立显、刘建译,四川人民出版社,2020年,第377-379页。;或主张尊重所有生命,但人类利益是道德关怀的中心。(52)参见[美]杰西卡·克里斯蒂·路德斯切:《可持续发展与亚马逊地区的破坏:呼唤普遍责任》,李光辉译,《国际社会科学杂志(中文版)》2018年第4期。非人类中心主义者,如生物中心主义者、生态中心主义者,则申明其他生物、物种乃至生态系统也拥有自身的价值,人们应当出于此种考虑而牺牲自身的某些幸福。(53)参见[英]罗宾·阿特菲尔德:《环境伦理学》,毛兴贵译,译林出版社,2022年,第10-28页。与之不同的是,彼得·温茨(Peter S. Wenz)等学者提出“环境协同论”,指出尊重人类与尊重自然之间存在着协同作用,对人与自然的双重尊重将促成人与自然的和谐共生,而以“主子心态”对待自然将导致女性、土著、少数族群皆沦为“附属品”(54)参见[美]彼得·S.温茨:《现代环境伦理》,宋玉波、朱丹琼译,格致出版社、上海人民出版社,2022年,第286-322页。。这些探讨从不同角度给予我们理论启示,然而,在不同的文化语境中,尤其是“自然”去神圣化后,人与自然之间的关系及环境伦理呈现出复杂的面貌,我们不得不重视实际生活中的道德叙事与实践。

透过粤北瑶族医药从业者的道德分歧与道德重建,我们不难发现,人与自然之间的关系已有所变化:瑶人坚信草药有“魂”并恪守采药“传统”时,瑶人与草药之间是“敬奉—保佑”的人神互惠关系;草药去神圣化以来,一部分瑶人仅看到草药的医用价值与商品价值,将其视作为人所用之物,另一部分人还看见草药本身的价值,将其视作与人同样有繁衍生息权利的“命”,但总体而言,瑶人与草药的互惠是有限的。

值得注意的是,人与自然之间的关系牵涉人际关系乃至跨世代关系:就医患关系而言,草药作为“礼物”由医者赠予患者,就具有拉近医患关系的情感价值;草药作为“商品”卖给患者,就容易导致医患关系的疏离,由此一些医药从业者以“自我神化”的方式自造奇迹、展现自身的医德,从而满足患者的心理期待,赢取病人的信任与支持。就跨世代关系而言,倘若采药人取之有节,那么,草药将不只是他赠予下一位采药人的“礼物”,更是今人赠予未来世代的“礼物”。换言之,草药不只是大自然的馈赠,也是人类跨世代的馈赠。

在“自然”去神圣化之后,我们固然可以从传统宗教信仰中寻求道德资源,但不能忽视生活中个体的道德叙事与实践,他们的道德分歧与道德重塑或许蕴含着某些道德箴言,具有重建人与自然之关系、人际关系乃至跨世代关系的价值。个体的自反性道德重塑及医药经验,或许可以在社会交流、共享的过程中引发人们的省思、共识乃至承诺,进而重建信任,让草药充分施展自己的效力以帮助病人和采药人,让看似分离的一个个采药人再次整合为节制自我的德性群体,让采药人在与其他生命形态间的互惠过程中重获生命的意义感,让医者在医患的互信互惠过程中找回生命的价值。

最后,我们不能奢望全然倚赖道德重塑来重建人与自然之间的关系。正如罗德尼·哈里森(Rodney Harrison)所言,环境是一个“自然的”问题,也是一个“社会的”问题。(55)参见[澳]罗德尼·哈里森:《文化和自然遗产:批判性思路》,范佳翎等译,上海古籍出版社,2021年,第273页。倘若过多的人以采药为生,人与自然之间的关系就容易失衡。因此,我们有必要探索可持续发展的路径,从自然环境扩展到政治、经济、教育等方面:鼓励民间医药从业者在宽容的交流情境中分享自己的采药行医故事与情感,以便达成道德共识与承诺;在征求多方意见的前提下制定相关法规,以弥补传统规约的缺位;通过组织职业培训或提供移民教育扶助资金等措施,让瑶族移民及其后代有选择其他谋生方式的知识与技能。