但使残年饱吃饭

栏目题解：唐传奇《古镜记》里写过一只神奇的镜子，能照出美女的原型是狐狸还是黄鼬。古代关于镜子的故事，是在完成现实生活中难以达成的愿望——照见对镜之人的本质。史传也曾被当作一面镜子：通过收集、整理、编排零散的材料，寻找过去事情变化的规律，成为未来的行为指引。在镜中反复观看、对比、自检，对镜之人假设自己获得了一种强大的洞察力。再现一个古人的行止、思想、日常生活，观察一个遥远模糊的背影，真的能够在镜子呈现的无数面貌中分辨本质吗？

他的时代，稍微有点儿名声的人物一定在《世说新语》里露过脸，但陶渊明没有。《世说新语》描绘的那个标新立异、风流文雅的世界之外，还存在着一个更普遍也更普通的世界。在今天，谢灵运与陶渊明并称为“山水田园”诗人，可是在当时，醉心山水的谢灵运是“文学”标杆，而陶渊明，他念兹在兹的话题多少有些“不上台面”……

刘义庆编《世说新语》的时代，文化人开始追逐一種新的身份：美、智趣、叛逆、孤高、对循规蹈矩的拒绝，所谓的“名士风度”。《世说新语》几乎是汉末到刘宋时代“名士”的花名册。真惭愧，陶渊明落榜。

《世说新语》里记过一则逸事：王徽之做桓温的参军，迟到早退，蓬头散带，自己的工作内容，一问三不知。桓温打起仗杀伐果决，但碍于王家高门，此时也不能拿王徽之怎样。到了下一代，桓温的小儿子桓玄继承了桓温在荆州的军队，陶渊明为桓玄幕僚，却再也没有王徽之一样的“潇洒”。

销假回返，夜晚赶路，在凃口等船时，陶渊明心里装着事，睡不好，只能半夜爬起来写诗。在他的《辛丑岁七月赴假还江陵夜行凃口》中，陶渊明还远不是那个“采菊东篱下”的隐士偶像，相反，诗中全是社畜厌班时新鲜的牢骚：林园很好，闲居很好，躬耕很好，衡门茅舍很好……读书从前很好，现在更好。我为什么要去遥遥江陵搵工？

如此的大哉问，只能在被沉重事务压得睡不着觉的懊恼夜晚悄悄一问，问了也一刻不敢耽误回去上班，始终不敢像前辈一样放肆的。

如此平凡又老实，实在不太“世说新语”。作为临川王，《世说新语》的主编刘义庆对“社畜”兴趣缺缺，当他偶尔谈论生计时，多半为了展现“风格”，带有强烈的表演性。挟体裁之势，在最短的篇幅里，《世说新语》只关心剑拔弩张的强情节、反常识的事件或者灵光一闪的机锋，比如：

王戎爱钱，每天晚上坐在家里数钱。（司徒王戎既贵且富……契书鞅掌，每与夫人烛下散筹算计。《世说新语·俭啬》）

住在一条路上，同姓“阮”的家族，南阮穷北阮富，七月七日，{注}北阮晒纱罗锦绮，南阮撑起一件破破烂烂的犊鼻裤来也晒一晒。（北阮皆富，南阮贫。七月七日，北阮盛晒衣，皆纱罗锦绮；仲容（南阮）以竿挂大布犊鼻裈于中庭。《世说新语·任诞》）

……

人在这些“戏剧场景”中展现的智慧狡黠、勇气从容如同一个高帧数特写，被无限地放大。但在这精心裁剪设计的一景之外，勾连那些“重点事件”之外的技术性的生活，乌衣巷下王谢家中也不能避免的狗屁倒灶的具体日常被刘义庆剪切出去，留出一个空白的没有具体生活的世界（《宋书》在给谢灵运的族弟谢弘微起传时，竟然专门写了两次分家产，用谢弘微对此的不在意来影射那些常常出现但却没有在此出现的“狗血抓马”）。

剪裁素材的判断始终服务于审美的宗旨：具体的生活与它所代表的现实世界始终是一种需要被超越的对象。隐居、服药、狂饮都是对抗现实世界的方式。而日复一日的“克服”，甚至“无法克服”都太庸常，不够潇洒，不是值得关心的话题。

几乎与陶渊明同时，颜延之、谢灵运和鲍照并称“元嘉三大家”，他们的诗作代表了当时诗坛最受欢迎的题材和修辞方式。后人讲谢灵运擅长“山水”，陶渊明擅长“田园”，“山水”与“田园”并非仅仅有题材之别，更是体现出诗人与日常生活保持的不同距离。谢灵运决定写进诗中的日常活动是“登登登登”——登江中孤屿，登永嘉绿障山，登东山望溟海……“策马步兰皋，緤控息椒丘。”高山远海，缓带轻裘。甚至发明了爬山专用“谢公屐”。谢灵运任永嘉太守时，每有登山活动，则带着数百人，浩浩荡荡，伐木开道，从始宁一直跑到临海去（约700里）。

当然也谈谈归隐田园。不过很快，谢灵运就否决了这种可能，说自己“进德智所拙，退耕力不任”。刘宋代晋，谢灵运甚至被特别允许承袭了谢玄在东晋的爵位，退路大把。宋武帝去世，少帝即位，失势的谢灵运被贬永嘉太守。不远处的始宁县，谢家有故宅别墅，他又大兴土木，“营修别业，榜山带江，纵放为娱”。隐居的准备万事俱备，谢灵运与乡人立下三年之约，想着过三年就退休。十年之后，直到他在广州刑弃于世，也没能实现自己的诺言。

“山行穷登顿，水涉尽洄沿”。走到穷途末路，并非没有退路。不被君主召唤，是不能，而彻底抛弃等待，则是不为，他宁愿忧郁地留在这样进退维谷的困境里。

谢灵运也稍微谈到躬耕，不过多半是远远的政治抒情，一眼就能看出他是不干活的。

他有一首《种桑》，谈论桑树的功用，说从《诗经》里流传下来的典故，还有作为永嘉太守下发的要求把桑树从近郊种到远郊去的政务批示……就是没在“种”的。我从谢灵运的《白石岩下径行田》中学来“行田”一词。他在诗里写，“千顷带远堤，万里泻长汀”——视察，这就是他与躬耕最近的距离。

谢灵运理想中的自我，必要从日常生活中超拔出来。他的答案早已写在《论语》中孔子与长沮桀溺的相遇：长沮、桀溺以躬耕为生，不曾因为闻名天下的孔子的垂问而停。谢灵运与他忠于儒家理想的前辈们一样，明白孔子与长沮桀溺的距离，是“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒”。他们要走的，并非同一条道路。

谢灵运从小熟习老庄，自然明白“和光同尘”的重要性，作为注解过《大涅槃经》的佛教徒又懂得不该有“分别心”。但依然，对于谢灵运，我之为我，是驾长车的屈原，踩过开满香草的草地。他写“修带缓旧裳”，又写“揽带缓促矜”，谢灵运总用“缓”来修饰自己的身姿。哪怕被放逐，在自己有所把握的文字世界里，他的姿态一定从容好看，无限接近理想中的人格形象。最无辜的不如意一定是“香草美人而见弃”——因为他的完美，不被君主信任和召唤才能成就一出可以入诗入传的悲剧。

被日常牵绊，是一种隐没，也是一种不能被允许的堕落。

陶渊明，他离匮乏、困窘、具体的日常生活太近了：夏天时房子被火烧毁，好日子的标准是“鼓腹无所思，朝起暮归眠”（《戊申岁六月中遇火》）。九月收早稻，晨出日入满身泥，在檐下洗手洗脚，敞开衣服散汗时喝一杯也算乐事（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）。辛苦种地不免饥寒，写进诗里的愿望是饱餐粳米饭，越冬时穿上粗麻布的厚衣服好歹挡寒，夏天能穿上葛布衣服遮大太阳也将就……（《杂诗第八》）

每天为吃饱饭念兹在兹，不像个修齐治平的儒生，更一点儿也不像个餐风饮露的隐士。《晋书·隐逸传》在谈论陶渊明之前介绍了他的叔叔陶淡：陶淡有钱，但是不理财，跑到长沙临湘山里隐居，与白鹿为伴。谁找他，他就跑，跑进更远的山里杳无踪迹。

至于陶渊明，逃跑是不会跑的，他还要穷开心一番：

孟夏草木长，绕屋树扶疏。

众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。

荣荣窗下兰，密密堂前柳。

……

——《读山海经·其一》

他甚至小心翼翼地呵护着自己窗下的兰花、堂前的柳树，每日欣慰地检阅绕着他简陋草庐的草与树以及停在树上筑巢的小鸟。这是他捉襟见肘的日常生活，也是他歌之咏之的理想世界。

在他的时代，陶渊明并不被认可为最好的那一类诗人。钟嵘的《诗品》把陶渊明排在中品。旁的诗人，钟嵘批“中”，总要讲讲缺点：

曹丕是“新奇百许篇，皆鄙直如偶语”；

嵇康是“过为峻切，伤渊雅之致”；

……

说到陶渊明，倒是说了一大堆好话：

文体省净，殆无长语。笃意真古，辞兴婉惬。每观其文，想其人德。世叹其质直。至如“欢颜酌春酒”“日暮天无云”，风华清靡，岂直为田家语邪！古今隐逸诗人之宗也。

说了这么多好话，钟嵘也不承认他是最好的那一类诗人。不承认他是最好的诗人，也不能说他不好，实在不会夸了，只能夸一夸“人好”。

钟嵘与《宋书》的主编沈约几乎是同时代的人，沈约在《宋书·隐逸传》里花最多的笔墨写了陶渊明。在钟嵘的时代，比起诗文，陶渊明更以“隐士”而闻名。幽人贞吉，贤人避地。“隐士”是一个带有道德优越性的身份，贴上这样的标签，暗示着在技术和审美之外，必须加入“道德积分”，积少成多，便成为政治资本——“终南捷径”就是这样来的。

钟嵘当然知道赞美道德偶像的意义。《诗品序》里钟嵘条流心目中五言诗最杰出的作者，远从建安时代的曹植、太康时代的陆机，近至陶渊明同时代的谢灵运、颜延之。只在这篇序言的最后稍微提到陶渊明，列举二十一位诗人能作为“警策”的五言诗各一首，陶渊明《咏贫士》缀在榜尾。恭恭敬敬称他一声“陶公”，二十一分之一的道德偶像。

钟嵘的个人偏好难逃时代的风尚。陶渊明同时代的诗，大多爱用典故，讲哲思道理，化用老庄故事，所谓“玄言诗”。王羲之《兰亭集序》为东晋永和九年（公元353年）春天一次诗会的集序，但今天我们只知道有序，不知有诗，掉转头去看那些诗，刻板说教，毫无情趣，难怪王羲之要喝醉了才写得出这篇序。

再往后，南朝好诗的标准是严格的排偶和漂亮的谐律。刘勰在《文心雕龙》总结南朝好诗的特点：“俪采百字之偶，争价一句之奇。情必极貌以写物，辞必穷力而追新。”

语言曾经肩负着发现整个世界和“我”的使命：发现声音、韵律。所谓丰富的物象，必先被描述，才能得到存在。像是海德格尔讲的，词语把人所经历的奇迹和梦想带到他的疆域之中，如果没有词语，一切的事物，整个世界将沉入一片暗冥之中，包括“我”。

“盘古开天辟地”也可以被看作一个关于语言的寓言。文学的历史，也是认识的边界一再被开拓的过程。当语言还没有被自己困扰时，它是人最可信赖的劈开混沌的斧子。

在这样标准下，最好的诗人一定是谢灵运——才高词盛，富艳难踪。谢灵运的时代，他但凡写诗，传至大城市，一夜之间，无论贵贱，人人歌咏。谢灵运可能是他的时代最精通词语和典故的人，他随心所欲地控制着词语的声调和意义，改装了句法，因而控制了一个句子经过的速度。听者、观者，都必须稍微放慢，配合他的节奏——这是全力雕琢字句的效果。从谢灵运的眼睛里看见的世界从来与旁人不同，他得意于此，恨不能把他的所见一个字一个字揳进读者的眼睛里。

当时的视角里，“谢灵运”仿佛会成为一个在诗歌世界里被永远倾慕的名字。然而事与愿违，穷貌极物的描写和引经据典的抒情都在往后的流传里遭遇了困境。

如今通行的《谢康乐诗注》的底本是万历十二年焦竑根据《文选》中选入的四十首“谢诗”和散落别处的诗辑成的——文集最可靠的底本是一个或者几个流传的定本，诗人的文集需要东拼西凑成为辑本，换句话说，这是“濒危生物”，需全力拯救，这无疑是曾经的盛名消亡在历史中的冷酷证据。

他知道的有点儿太多了：儒家的典故，易经与佛法，想要在一个五言句的每个字里都塞满巧思，哪怕杰出如谢灵运，也不免繁重。为这个版本的《谢灵运诗集》做注的黄节在序言中控诉了“谢诗”精心雕琢以至于曲高和寡的下场：“康乐诗之散亡，亦坐不为人识”。

回溯历史上的大诗人的作品，当更看重技巧、雕琢更复杂、用典更冷僻的诗人遇到不事雕琢、自然平白的诗人时，总是败北。元稹与白居易的诗被嘲“元轻白俗”，然而思深语精、用典僻涩的贾岛、张籍（还记得“僧敲月下门”还是“僧推月下门”的“推敲”琢磨吗？），其诗作从来没有达到有井水处就有人背诵、传抄、摹刻的流行。又比如：宋初流行的“西昆体”诗人们，模仿李商隐，爱用典、雕琢韵律，今天翻翻《西昆酬唱集》，作者一个也不认识，诗句一首也没听过。

颜延之曾经问过鲍照一个问题：我跟谢灵运，谁的诗写得更好？鲍照说，谢灵运的五言诗，如同初发芙蓉，自然可爱，您的诗如同铺锦列绣，雕绘满眼。

“自然”与“雕琢”从此成为对立的两座山头。如果以平淡天真作为“自然”的标准，谢灵运可称为“清新自然”，陶渊明则几乎是一个大白话诗人：“梅柳夹门植，一条有佳花”（《蜡日》），“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”（《读山海经·其一》），无怪早就有人评论陶渊明的诗“村气”。

“雕琢”与“自然”的紧张，在风格技巧之外，更是“诗”这种文学形式多大程度上被允许对日常生活敞开的辩论。筛选能够入诗的字、句、物品、场景的过程，是诗的语言对日常生活的摘别、重组、抽象化……

在古典传统中，“文学”是“立德、立功、立言”的三不朽之一，文学的根本任务是传递永恒正确的道德价值，作者对于这种道德价值的追求构成了他的“志”。文学假设有一个“本质世界”存在于我们身处的“生活世界”之上，本质世界归纳了杂乱无章的生活现场，由规律、意义、真理构成。而文学的最高追求，就是揭示这一种本质。因而文学的语言总在做一种“净化”的努力——

剥除生活语言的冗杂、重复，甚至粗俗。

在古典的创作者眼里，生活语言缺乏表达的高效与美，另外它完全无视艺术作品所要求的协调，总在最悲壮的时刻跳转琐屑，在需要抒情效果时提供笑料。杜甫在《羌村三首》里写死里逃生的自己回到家，妻儿抹泪。感叹乱世中生还之偶然这样哀伤抒情的时刻，他转眼便看见挂在他家墙头看热闹的一排村民的脑袋。这是一首最讲究严格律法的五言律诗。杜甫的杰出，用他的话说，是“浑漫与”与“诗律细”的兼得，是在对律的精通之后，在韵文的严格里实现散文的自由。在杜甫的句子里，原先被诗排除在“诗”这门形式之外的“俗字”“俗物”——那些属于日常的啼笑皆非，都能找到自己的位置。随便翻一翻杜甫的诗集，扑面而来的是生活和生存的细节：

堂西长笋别开门。

梅熟许同朱老吃。

——《绝句四首·其一》

楼头吃酒楼下卧。

——《狂歌行，赠四兄》

但使残年饱吃饭。

——《病后遇过王倚饮赠歌》

束带发狂欲大叫。

——《早秋苦热堆案相仍》

……

这样“日常”的、“粗俗”的、毫不宏大叙事的句子，让人忍不住想捂着脸对这位中学课本上一脸苦大仇深的“诗圣”大喊：太不“圣”了，别说了，别说了！

《伊利亚特》的最后一章，老特洛伊王普里阿摩经过无限的险阻，终于来到阿喀琉斯的营地。他要带走被阿喀琉斯杀死、挂在战车上容貌损毁又迟迟不能下葬的儿子。隔着冤冤相报的仇恨，两人相对大哭。此时，荷马忽然让阿喀琉斯说，吃饭吧。他甚至花费好几行，描写阿喀琉斯杀了一头白羊，扒皮放血，把羊肉穿在签子上，烤到流油。哭累了的普里阿摩和阿喀琉斯便坐下来吃饭。阿喀琉斯对普里阿摩提到了尼奥柏——传说中因为“晒娃”惹怒神明最终失去了她所有孩子的母亲——她哭到精疲力竭时会记得吃东西。

任何一个稍有训练的诗人，都不会愿意在这样的时刻冒险去破坏悲悼肃穆的气氛。但生活在此时往往会背离那个被塑造出的世界，而独属于真实生活的这种喜与悲的不确定，比修辞能带来的确定的强大而单一的抒情更宝贵。

在中国历史的书写里我们常常看到对“上古时代”明君贤臣的追忆。伴随这种追忆的，又常常是一种“回不去”的惋惜。古典诗歌中对“志”的书写，总在衡量诗人所处的现实与早已远去的“上古时代”的距离。“骋志”的梦幻，搭建起一座连通彼时与此时的桥梁。可是，就连本身都已然属于古代圣人这个序列的孔子也要说，“甚矣，吾不复梦周公久矣”。在这样的时刻，人难免会对自己的处境产生怀疑。诗、戏剧、小说等等一切的“文学”表达几乎都是对这个问题的回应。

当现实世界永远不能追及那个理想中的世界；当“日常生活”不再是一种需要被淘洗的冗余，不再是一种获得奖赏之前必经的艰难试炼；当人需要直面“当下”，以生活本身的面貌面对人的处境之反复、无序乃至难以定义，那么世俗生活里原先被文学排斥在外的那一部分：具体、日常、物质、技术性的重复，冗余的、混沌的，不解释任何“本质”，不表达任何“志”的追求的那些存在，可以被同样郑重地记录、谈论、留存吗？

如果文学的目标不再是提供“价值”与“骋志”，如果文学决定容纳“日常生活”，文学也必然需要承认具体、重复、冗余甚至无意义本身也值得被记录。容纳这种“日常生活”的文学就很难兑付读者一种盲目的鼓舞或者一条永恒正确的答案之路。在这里“文学”离开了“古典文学”。

不过，“获得鼓舞”是读者对“阅读”永远的需求。所谓的书中自有黄金屋、颜如玉也好，阅读带来正能量和治愈感也罢，都是唤起人们对理想生活的向往或对宏大主题的热情，提供一种集体聲音——在阅读中，个人可以选择自我静音，作为回报，读者可以得到强烈的归属感。灵魂想要被聆听的愿望是抒情发生的前提，然而有时声量浩大的抒情会以覆盖个人的声音作为代价。“个人”成为每个人自己独特的那部分，可常常被塞在日常生活里为生存所迫的、技术性的不断重复之下。如果“个人”不是一层一层推高的抒情，没有道德勋章的闪亮，可能根本不是什么值得让人挂心的好东西。要丢掉，就丢好了。谁在生活中耗尽力气时，会拒绝“鼓舞”？

可是，有人以一种不确定的微小的声音在问：如果有死的人生是一场难逃失败的旅程，可以承认人生的不能克服吗？一首诗、一场戏，可以不要追求确定的意义，不提供永恒正确的道德判断，不至于以煽情让读者热泪盈眶地失去自我觉察，而仅仅提供如同镜中影像一样平白的日常生活，来理解人生这种“失败”吗？

注：旧时风俗，七月七日晒衣裳、书籍。

北溟鱼，南京人。清华大学哲学学士，伦敦政治经济学院法律人类学硕士，美国威斯康星大学法律博士。著有《长安客》《在深渊里仰望星空》等。

责任编辑：杨荣