儒学与佛教交汇中的朱熹思想

摘 要：朱熹早年出入佛老，盛年归于儒道，其思想是融合出世的佛学和入世的儒学而成。对从神性的印度文化中流入属于人间的中国文化中的佛学，朱熹既有作为儒家士大夫的排斥，又有作为哲学家的吸纳，前者着力于佛教面向世俗世界和社会生活的形而下的方面，后者则关注佛学超世出神的形而上之思。最终，朱熹在对佛学的扬弃过程中，创造了既有中国文化渊源、又有印度文化因素的理学。

关键词：理学；入世；出世；儒学；佛教；朱熹

中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1674-0033（2023）03-0072-11

引用格式：魏艳枫.儒学与佛教交汇中的朱熹思想——兼论朱熹诗文中的出世与入世[J].商洛学院学报，2023，37（3）：72-82.

Zhu Xi′s Ideas in the Blend of Confucianism

and Buddhism

——Additional Discussions About Celestial and Terrestrial Poems of Zhu Xi

WEI Yan-feng

（Academy of Management， Henan University of Chinese Medicine， Zhengzhou  450008，Henan）

Abstract： Zhu Xi was a believer of Buddhism and Taoism in his youth and a believer of Confucianism in his adult. His theory was a blend of celestial Buddhism and terrestrial Confucianism. As a Confucian scholar and feudal magistrate， Zhu Xi excluded Buddhism that flooded from celestial Indian culture into terrestrial Chinese culture. As a philosopher， he absorbed it. The former cared the terrestrial contents of Buddhism about real world and society， while the latter cared the celestial contents of Buddhism about superhuman qualities. At length， the mixture of both sides created Neo-Confucianism that included  either Chinese elements or Indian elements. The change from celestial to terrestrial vividly appeared in Zhu Xi′s poems.

Key words： Neo-Confucianism; terrestrial; celestial; Confucianism; Buddhism; Zhu Xi

朱熹（1130—1200年），字元晦，一字仲晦，号晦庵、考亭等，中古时期我国儒家思想代表人，理学之集大成者，一生之学既出入佛老又归本六经。少时，朱熹受其父朱松及刘子羽影响致力于儒学经典。与此同时，其父朱松又喜与释道“物外高人往还”[1]3970，又为朱熹扣僧谈禅提供了线索。而朱熹的三位启蒙老师——号称武夷三先生的刘屏山、胡籍溪、刘草堂好佛老，朱熹在三先生的影响下出入禅学长达十年之久。在此期间，朱熹师事临济宗看话禅的代表人大慧宗杲禅师弟子道谦禅师，从其早年诗集《牧斋净稿》可见朱熹醉心于释道非浅。绍兴二十三年（1153），朱熹赴泉州同安县任主簿，途中拜见了李侗，开始对自己十五六岁时留心的“昭昭灵灵底禅”有所怀疑。《朱子语类》有云：“某少时未有知，亦曾学禅，只李先生极言其不是。后来考究，却是这边味长。才这边长得一寸，那边便缩了一寸，到今销铄无余矣。毕竟佛学无是处。”[2]2620朱熹在李延平的劝诫下重新体认儒家经传，并且感到自己所追求的佛老之理想不能挽救社会危机、不能用世，遂逃禅归儒。

以佛兼儒和以儒兼佛本是南宋时期名僧和大儒的妙法心传。原初，这也是朱熹早年的做法，朱熹以儒家伦理道德制身应世，又以佛道之形上学追求空灵超越之精神境界，实为外儒内佛。但是，南宋时期内忧外患的社会形势和秦桧等投降主和派佞佛所造成的国疲民弱却打碎了朱熹的山中高士梦，沉浮于宦海中的他终于走上了批判佛学之路，并在批判张九成、汪应辰、苏轼、吕本中等援佛入儒思想家的过程中渐渐倾向了二程，尤其是程颐的思想，并超越了李侗以义利之辨为儒释分界的观点，主张儒释之分在于本体论上儒为实、释为虚，从道谦处获得的内省心性的认识论也被朱熹改造为了格物穷理的认识论。后来，朱熹又在与吕祖谦代表的湖湘学派、陈亮代表的浙东事功学派、陆九渊代表的江西学派的思想斗争中形成了完善的儒家哲学体系，他呕心沥血写成的《四书章句集注》是此思想的结晶，此书广泛吸收二程以来的研究成果，也是朱熹在李侗去世后不断批判佛老的总结。朱熹以儒家道统反对佛教异统，以儒之积极入世反对佛之消极出世，以新儒家的程学反对被当时的宋王朝奉为正统的融汇禅宗的王安石新学。淳熙年间，朱熹出仕南康时，曾修建濂溪祠堂并复兴白鹿洞书院，以儒家思想重新制定白鹿洞书院学规，这都是他反佛的思想在现实政治中的应用。然而，朱熹的内心始终纠结着救世与忘世、济民与归隐、儒业与禅学的痛苦难遣的自我矛盾，就在他激烈反佛的岁月中，还有不少名僧高道与他往来密切，朱熹也从他们之处获益良多。退职隐居武夷山之后，朱熹在紫阳书院授徒著述，道学在闽中吹起一股旋风，席卷赣、浙、粤等省份，朱熹道学夫子的声望也达到顶点，成为继孔子之后的儒门泰山北斗。凡朱熹所过之处都会留下儒家文化的痕迹，即使在佛寺林立的山间，他也要兴建书院与精舍，而对于朝中围绕在光宗赵惇左右的崇佛反道学势力，他始终没有表现出妥协。朱熹都在传播、推行他的“道学”。然而，朱子哲学却从没有脱离过他幼年时即身入其中的佛道两家的影响。朱熹晚年，在庆元党禁的黑暗局势下，还在沧州皈依韶国禅师“心外无法” “不是人间”等偈颂作为精神支柱并以“空同道士”為名注释《周易参同契》，意图以老庄忘世思想排遣忧闷。

朱熹一生主要批判过三家学说，一是汉儒训诂考据之学；二是陈亮、叶适的浙东事功学派；三是江西陆九渊的心学，朱熹认为它们或有末无本，或有本无末，前者有对字句音韵等小学和洒扫应对等琐细事物的讲求，却没有上升到本体；后者仅有本体却无下学功夫，后者必将流于空疏而最后归宗佛老，前者必将化为管、商、申、韩利己之说。另外，两者也有互相转化的可能，在朱熹生前，浙学的代表人物叶适就曾经摄取禅学。朱熹命自己的学问为“理一分殊” “下学上达”。《近思录》道：“累高必自下。”[3]107又谓：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”[3]167若求至微之理必自至著之象，而面对至著之象时也只有求得其后至微之理，才实现对其的完全认识。从这种观念出发，朱熹所发展完善的理学主张从可见之末出发而以不可见之本为终结，不可舍弃任何一方。“今人语道，多说高便遗却卑，说本便遗却末。”[3]166朱熹批评佛教多是因为佛教只有“一”却没有“贯”，批评陆九渊心学也是因为其除了“先立乎大者”便没有什么可说。相反，批判事功学派多是因其重向外用世轻向内观照，朱熹自己则是要实现心与迹、道与器的圆融。

最初，朱熹逃禅归儒是因李侗要他以平日里存养功夫代替一超空理悟入，朱熹认为佛学上达处虽好，下学处却有欠缺，似乎是想用从古代印度传来的有发达的形上学的佛学来做欠缺思辨的儒家的补充。然而，这种有体无用的痼疾又被朱熹发现，如不从本源处理会，末流虽是，亦无益。世间并无迹是而心非之说，儒佛两家在有形世界中表现不同正因为其在无形世界的差异，因而佛学的形上学之根不能开出儒家伦理之花。朱熹又依托《周易》《中庸》《孟子》等儒家典籍，沿着周敦颐、二程开辟的道路建造了儒家自己的形上学，其体系之庞大足以与佛教相提并论。但朱熹构成此体系的材料多从佛家汲取，其间处处可见各个佛家宗派的影子，尤以禅宗、华严宗两家最为显著。如韩愈、程颐等其他理学家那样，朱熹表面上也是排佛最激烈的人，却与佛学始终有着若即若离的因缘。

“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭，真似冰炭！”[2]3016朱熹自认为明于儒释之别、不为释氏言论所惑却知其蔽淫邪遁之处，自认为对于佛、道犹如对于墨、法、阴阳等诸子百家，犹如对于礼乐、兵法、诗词、堪舆那样有精深的学习。同时，又没有偏离儒家的立场，始终站在儒家的立场上批判吸收二家的思想成果。但是，客观上看，朱熹在建造新儒家哲学的本体论、心性论、修养方法论时，无不借助了佛教所带來的印度文化的资源。事实上，正是由于对这些因素的吸取，理学家才能重塑儒家哲学，给予它原始儒家缺乏的形而上学的思辨色彩。理学的产生本是为了重振隋唐时期在佛道的打击下衰弱的儒学，从诞生时起，它就以排佛为使命。然而，它又从佛道两家获得了很多借鉴，因为，要使因仅存章句训诂之学而式微的儒学重新占领中国思想领域，向比它更精致、高妙的思想学习是不可避免的做法。因此，理学对于佛学显示出一种既批判又吸收的态度，作为理学代表人的朱熹的思想正是如此。

一、朱熹对佛教的批驳

韩愈、李翱等思想家在隋唐佛学向宋明道学的过渡时期就开始了对佛教的批判，意在为儒教争取统治地位。《昌黎先生集》卷一有云：“人生处万类，知识最为贤。奈何不自信，反欲从物迁。……人生有常理，男女各有伦。寒衣及饥食，在纺绩耕耘。下以保子孙，上以奉君亲。苟异于此道，皆为弃其身。”[4]579韩愈认为人生在世首先是要穿衣、吃饭，要解决这个问题，就要老老实实种田、纺织，而后用自己生产劳动的所得上供奉父母，下抚养子女。此外的一切，与此相比都是虚幻。而僧道不从事生产劳动，只是坐食，原来的士农工商四民之外又增加了二民，凭空添上游堕之人。这是韩愈反对佛道的第一个理由。韩愈反对佛道的第二个理由是秉承了原始儒家天地之间人为最贵的思想，《原鬼》曰：“有形而无声者，物有之矣，土石是也。有声而无形者，物有之矣，风霆是也。有声与形者，物有之矣，人兽是也。无声与形者，物有之矣，鬼神是也。”[4]587韩愈认为鬼神是人之外的幻影，成仙成佛是将自己异化，甚至是成为妖物。对于佛道用于显示自己法力的“神迹”，韩愈非常不屑。韩愈对佛教的反对还有夷夏之辨的特色，《论佛骨表》说：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”[4]580《原人》说：“人者，夷狄禽兽之主也。”[4]585失去君臣父子等中国伦常规范，就不是“人”，而是夷狄，夷狄与禽兽无异。作为夷狄之类的佛即使今天亲身来到中华，也只不过从中国天子那里领得一个封号，死后舍利、经书、塑像来到我国，怎能崇信呢？韩愈的继承人李翱甚至说：“佛法之所言者，列御寇庄周言所详矣。其余皆戎狄之道也。”[4]589李翱认为佛教不过是偷窃了道家道教的余食牙慧，除此之外的就都是不值得学习的戎狄之道了。儒家一向以中国正统文化、主流文化自居，认为如果有人投向佛道的“道统”，就会削弱儒门“道统”，因而坚决主张以行政手段消灭佛教，《原道》最后说：“然则如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也。其亦庶乎其可也。”[4]584韩愈对佛教的批驳主要从政治、经济角度入手。

由于朱熹的思想是从唐末道学开创人物那里延续下来的，朱熹对佛教的批驳也不乏这些内容。《朱子语类》卷一百二十六有云：“今看圆觉云：‘四大分散，今者妄身当在何处？即是窃列子‘骨骸反其根，精神入其门，我尚何存语。”[2]3007朱熹也认为佛学之精华部分都是传入华夏之后从道家玄学中吸取来的，但后来的道教却只是从佛教中采纳了糟粕，就好像自家有一个无尽藏被别人盗去，却得了别人的弃物。朱熹又指出佛学是杨朱之学与墨翟之学的混合物，“佛氏之学亦出於杨氏，其初如不爱身以济众生之说，虽近於墨氏，然此说最浅近，未是他深处。”[2]3007总之，朱熹为了像对待诸子百家那样对待佛教，有意抹杀了它作为异国文化的特征，而将它歪曲地置于中国本土文化的框架内。同时，朱熹又举起名教纲常的大旗，《朱子语类》曰：“今不消穷究他，伊川所谓‘只消就跡上断便了。他即逃其父母，虽说得如何道理，也使不得，如此，却自足以断之矣。”[2]3008也就是说，无论佛教所宣传的义理是什么，妨碍了儒家的君臣父子之道就都应该消灭，以免举国陷于无父无君之意而不自觉。朱熹也和韩愈一样持独尊儒术的观点，有人对朱熹说：“天下无二道，圣人无两心。儒释虽不同，毕竟只是一理。”[2]3015朱熹回答：“惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底。”[2]3015天下只有一个真理，就是儒家思想家所信奉的真理，所有与此不同的言说都应该被排斥、被消灭，以免它们妨害这唯一的真理。和韩愈一样，朱熹实际上是主张用行政手段消灭其他异端思想的，《朱子语类》论释氏的篇章说：“故黄檗一僧有偈与其母云‘先曾寄宿此婆家。止以父母之身为寄宿处，其无情义绝灭天理可知！当时有司见渠此说，便当明正典刑。”[2]3013只是因为儒家思想家不能作为政治上的官员用暴力手段消灭佛学等异端思想才要与它们辩论。

除此之外，朱熹批判佛教的言论中还有一些他自己独创的见解，大致可分为两类：一是从儒家理性主义角度对作为宗教的佛教的批判；二是从儒家极高明而道中庸角度对作为哲学的佛学的批判。

（一）宗教的批判

“释氏更不分善恶，只尊向他底便是好人，背他底便入地狱。若是个杀人贼，一尊了他，便可生天。”[1]3945朱熹如此讥讽佛教，可谓一针见血。虽然诸恶不做、众善奉行是上天堂的重要条件，可是，对佛教信仰产生怀疑的人却要在天堂中受到冷遇，净土诸经都说这种人即使到了极乐净土也要被发落到边城，直到信仰无碍之后才会被从郊区迎回。而对于攻击佛教理论的人，即使是其他宗教中的圣贤，佛教也抛开无缘大慈、同体大悲、慈忍无争等他们所宣扬的原则，赤裸裸地主张杀戮。《大般涅槃经》曾说，如果菩萨见有婆罗门诽谤大乘经典可即时断其命根，并可以此善业不堕恶道。相反，如果怜悯此人，却是恶业。佛教一向有放下屠刀、立地成佛之说，所以，即使是一生行恶的杀人贼，只要临死之前改信佛教，也都可往生极乐世界。朱熹对佛教的这种弊端进行了严正的驳斥，认为这都是佛教唯恐割舍之不猛、弃除之不尽，而泯灭了善恶观念所致。《朱子语类》有云：“且如父子天性也，父被他人無礼，子须当去救，他却不然。子若有救之之心，便是被爱牵动了心，便是昏了主人翁处。若如此惺惺，成甚道理？向曾览四家录，有些说话极好笑，亦可骇。说若父母为人所杀，无一举心动念，方始名为‘初发心菩萨”[1]3938。佛教认为，不仅恶念是对人的束缚，连善念也是对人的束缚，就像黑白二云都遮虚空、黑白狗咬都生疼痛，因此要将善念恶念一起除去。朱熹认为这泯灭了人天然的良知，而孩提之童便有的善心正是儒家要维护的。

对于佛家的因果报应、转世轮回之说，朱熹也颇不以为然。这种信仰本在印度文化中流传甚广，几乎为印度所有宗教信奉，佛教也继承了它并传入中国。这种思想本义在警示人恶有恶报、不可做恶，但理学家认为它所起的作用恰恰相反。曾有戒杀子文说：今汝杀彼，彼来世当杀汝。程朱认为，这是启发人杀子，因为也可以说今天我杀他是因他前世曾杀我。儒家圣道广大如天地，尚不能使人性变善，岂有立鬼道而人可化乎？理学家还说，如果真如佛教所说的那样人世间的生命是因轮回而有，世间就会总是只有这么多人，不会增加，由此可见佛说的荒谬。诚然，这是对佛教的误解，佛教中的轮回不仅包括人，还包括六道中一切众生。

但理学家之反驳轮回说实是源于对佛教劫数之说的反驳。像印度文化中的许多派别那样，佛教也认为整个宇宙处于无始无终的成、住、坏、空的轮回中，就像个人前生、今生、后世都有生老病死那样。朱熹驳斥道：“他之说，亦说天地开辟，但理会不得。某经云：到末劫人皆小，先为火所烧成劫灰，又为风所吹，又为水所淹。水又成沫，地自生五谷，天上人自飞下来吃，复成世界。他不识阴阳，便恁地乱道。”[1]3946轮回之说根于劫数之说，劫数之说根于四大之说，而理学家主张佛氏四大之说只是由于不明中国古代阴阳观念所致，就这样简单地瓦解了四大之上建立的各种说法。

对于佛教徒颇为得意的各种神通，朱熹就像其他儒家哲学家那样以子不语怪力乱神的态度，作为奇技淫巧排斥。《朱子语类》有云：“因论释氏多有神异，疑其有之。曰：‘此未必有。便有，亦只是妖怪。”[1]3954曾有隐居山中的高僧或异人有前识之功，理学家认为这也无甚过人之处，只不过久不与物接，心静而明，即使佛家高明地也不肯为，儒家圣人更不会做了。释氏的“夺胎” “咒语”等做法，朱熹等儒家哲学家都如批驳民间不被官府承认的淫祀一样批驳，朱熹曰：“咒语想亦浅近，但其徒恐译出，则人易之，故不译。”[1]3948佛经中的许多据说能驱鬼降妖的咒语并无什么神秘之处，只不过佛经的翻译者为了让它显得神秘而没有意译、只有音译，而这些咒语能制服鬼神只不过是喝酒吃肉的懒汉看高僧戒行精严给予他们的钦佩而已。夺胎之说在理却无此，人死之后，气即消散而化为无，如火焰熄灭，如何能再去做张三、再去做李四？有鬼论，儒家一向否定，对于佛教也不例外。有些人信佛所得的福分，理学家也认为与佛教无关。有奉佛者每日早晨跪拜、晚年身康体健，朱熹说：“不知其日劳筋骨，其他节省运用血气，所以安也。”[1]3960-3961又有一等卑下人，平日所为多不善，读了佛书，稍做收敛，人便以为佛学之效，朱熹认为这只不过略胜于庸俗而已，并不能使人变得如何高明，士大夫学佛多不见得力便是明证。

（二）哲学的批判

如果说宗教的批判是从“迹”上批判佛教，哲学的批判则是从“理”上批判。朱熹的弟子童蜚卿认为佛学本体与儒学同，只是其末异，朱熹纠正说其大本处即不同，末梢之异是由于根源不同。朱熹原初对佛教的批判只是对外在行迹的批判，只是因为佛教徒的行为不符合中国文化中一贯的礼法，朱熹是想以儒治世，以佛制心。然而，朱熹后来却认识到儒佛的差异是本质的差异。“只无‘义以方外，则连‘敬以直内也不是了。”[1]3948理学家原以为佛教的弊端在于只追求精神的超升，而对洒扫应对等日常事务不关注，但是，后来却发现无迹非而心是之说，“释氏唯务上达而无下学，然则其上达处岂有是邪？”[1]3948于是，朱熹对佛教的批判从宗教行迹转移到本体论、伦理学等形而上领域。

1.义利之辨

“佛氏之失出於自私之厌，老氏之失出於自私之巧。厌薄世故，而尽欲空了一切者，佛氏之失也；关机巧便，尽天下之术数者，老氏之失也。故世之用兵算数刑名，多本於老氏之意。”[1]3930朱熹从自己的老师李侗那里继承了义利之辨的思想，认为佛学、道家与儒家学说的主要不同在于佛学、道家主利，而儒学主义，无论佛教的目的在于超脱生死还是断除轮回，都是为了自己一身之安稳，归根结底都是求利，而儒家所做都是为了尽社会责任，是行义。有人提出，大乘佛教中的菩萨以普度众生为目的，不可不为之大义。朱熹指出，这种普度只是让众生都入涅槃，成就众生每人的大私心，仍旧不是义。“若圣人此道则不然，於天理大本处见得是众人公共底，便只随他天理去，更无分毫私见。”[1]3931佛家尽社会责任只是为了修身，所以尽社会责任也是私，儒家修身却是为了尽社会责任，所以，不为人知的修身也是公。二程曾指出，山中炼丹的道士采满天华彩得长生不老之躯只是盗窃天地灵气而已，即使再高明也不值得提倡。朱熹也用同样立场评价佛教，认为佛学理论即使再精巧都只是为了一己之欲，不值得赞许。佛教不断地谈论死，它的许多理论与修行都是关于死的见解，朱熹认为这正是大私之心，因为佛家如此重视死亡实际上是怕死，而儒家思想家一向本着孔子“未知生，焉知死”的传统，对死亡甚少探究，这是因为儒家思想家本着大公无私之心将死亡视为平常小事，并没有特别重视的缘故。

儒家学者也以此义利之辨驳斥了佛教的伦理学，这种驳斥类似于对墨家爱无等差的驳斥。《朱子语类》有云：“禅家以父子兄弟相亲爱处为有缘之慈。如虎狼与我非类，我却有爱及他，便是无缘之慈，以此为真慈。”[1]3953印度文化认为家庭之爱为私爱，生自对世间万物的执着与贪恋，若要达到与至高存在合一的无上境界，就要像舍弃对财物和权力的欲望那样舍弃家庭之爱，只有家庭之爱消失，对万物的大悲才会出现。

但儒家哲学却始终坚持家庭之爱，尤其认为父母与子女之间的关系是一切爱的源头，认为没有这种爱，其他一切人与人之间、人与万物之间的爱都无从谈起。朱熹弟子问：“释氏说慈即是爱也，然施之不自亲始，故爱无差等。”[1]3953朱熹回答：“释氏说‘无缘慈，记得甚处说‘融性起无缘之大慈，盖佛氏之所谓‘慈并无缘由，只是无所不爱。若如爱亲之爱，渠便以为有缘。故父母弃而不养，而遇虎之饥饿，则舍身以食之，此何义理耶？”[1]3953爱无等差之爱却是大私，圣人之爱物只是钓而不纲、射不弋宿的取之有道、用之有度，而灾难之中宁救至亲不救路人也是因亲亲本胜于仁民，佛教之爱物至于禁杀茹蔬、舍身饲兽，却弃其天理伦常，颠倒错乱，不足为法。儒家思想家认为爱如木之生长、水之漫溢，源为亲亲、发为仁民、盛为爱物，从浓逐渐变淡，其天然次序本来如此，依此等级次序表现才是无私，如果打乱此次序、在不该给予较多慈悯之处给予了过多慈悯，反而是私心，因为这样做常常有履行道义之外的其他目的。《朱子语类》曰：“问：‘佛法如何是以利心求？曰：‘要求清净寂灭超脱世界，是求一身利便。”[1]3953佛教所展现的无缘大慈还是为了自己的利便，儒家哲学认为这还是为了一己之私逃避人间本有的秩序与义务。然而，朱熹以为义利之辨还不是对佛教的弊端的本质揭示。

2.虚实之分

《朱子语类》有云：“今之辟佛者，皆以义利辨之，此是第二义。正如唐人檄高丽之不能守鸭绿之险，高丽遂守之。今之辟佛者类是。佛以空为见，其见已错，所以都错，以利又何足以为辨。”[1]3963儒释的根本差异在于儒家认为宇宙的本体为实，佛教认为宇宙的本源为空。“释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一。”[1]3933

理学家认为理学也体认虚空，但虚空中有理，如清澈见底的深渊看似空无一物，将手伸进其中，却可发觉内里有水，佛教徒却只看见它的空无，忽视其中文理灿然。理学家的“无”是指理无声无嗅、不为形器所拘，然而，它却实存并在形器世界发挥作用，佛教所说的空却是绝对的一无所有，连“无”本身也不存在。理在人心中化为了性，因而性本身具有条理、纹路，而佛教所说的性、法身却和它的本体一样空无，大约相当于理学所说的心。因而，理学家认为理学以心与性与理为一，佛学以心与性与理为二。“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”[1]3934理学认为心是有生灭的，而心之上的理却是永存的，佛学认为理不是本源，是有生灭的，法身居于理之上，是永存的。“‘儒、释之辨，其差眇忽。以某观之，真似冰炭。”[1]3934朱熹认为，当初佛祖见世间生老病死无一不苦，唯恐对世间万物割舍之不猛、弃除之不尽，才立志出家。于是才立空觀为本，推演开来，遂至于弃父子君臣、天理伦常的出家出世并以一切扫去之浩淼为最高境界。而儒家哲学却认识到世间万物本有是其所是之条理，以完善地表现此条理为目的，所以儒者之最高境界为父子君臣之天理伦常的完善。简言之，佛重不染一尘，儒重不舍一法。

如何是性？佛学回答，作用是性。如何是作用？佛学回答，目之能视、耳之能听、手之能持、足之能运。“只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性。”[1]3939朱熹认为禅宗所参的“麻三斤” “狗子有无佛性”等话头其实并无意义，只不过将心定于一处，而后忽然有见处，便是悟。释氏认万法皆空，所以要将一切念虑打叠干净，心无挂碍，直至终日吃饭不曾咬得一粒米，终日穿衣不曾挂得一缕丝。理学家却要养仁义礼智而不是视听言动，所以视便要明、听便要聪、言便要恭、动也要合乎礼法。理学也不主张将心意消除来实现无念，只是要将不正之念克去，仅剩纯然天理之念。“且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎？”[1]3941儒家哲学要将禅学所一意排除的善恶是非等观念再次引入，乃至有物必有则，无一物无所秉承之理。这也否决了佛学刹那顿悟的思想。

如果本体是无，与无合一便是一瞬间实现的，因为无没有部分，所以与无同体只有瞬间实现。但如果本体是有，与有的合一却只能次第实现。朱熹说：“圣贤之学如一条大路，甚次第分明。”[1]3880-3881又说：“圣贤言语一步是一步。近来一种议论，只是跳踯。初则两三步作一步，甚则十数步作一步，又甚千百步做一步，所以学之者皆颠狂。”[1]3877理学家主张今日格一物、明日格一物的支离事业，反对一超直入如来地的易简功夫，曾有朱熹的弟子对朱熹说，《诗经》三百篇，一言以蔽之，不过思无邪，《易经》不过阴阳。朱熹回答，只有将诗三百篇、易六十四卦三百八十四爻一一读过、玩味精熟、牢记于心才可这样说，不然就是空话。理学之最高本体太极是万理之集，需于洒扫应对、读书讲求义理之中逐个穷究，最后豁然贯通可得。至显之物即是至微之理，寻理必至于器。理学从驳斥佛学虚无的本体开始，也驳斥了他无念无相无住的心性论，也否定了它顿悟见性的修行实践。

然而，理学家对佛道两家也多有溢美之词，认为佛道两家也有高见，胜过市井庸俗之流与只知章句训诂的腐儒。当朱熹的弟子问为何王安石等当代士大夫晚年多归于禅学，朱熹回答：“是他底高似你。你平生所读许多书，许多记诵文章，所籍以为取利禄声明之计者，到这里都靠不得了，所以被他降下。他底是高似你，且是省力，谁不悦而趋之？”[1]3958朱熹对佛教也颇有肯定，认为其确有其他学派的思想不及之处。

二、朱熹对佛教的吸收

《朱子语类》称赞佛教修行人为学精专道：“便是某常说：吾儒这边难得如此。看他下功夫，直是自日至夜，无一念走作别处去。学者一时一日之间是多少闲杂念虑，如何得似他？”[1]3937佛教确有高过儒家之处，面对佛学及其代表的印度文化在当时的中国造成的巨大影响，理学家也不得不承认其优势。而为了挑战佛学、重新赢回被佛教所占据的思想空间、再次振兴隋唐时期因佛道二家高扬而式微的儒家，理学家也不得不开始探讨佛道二家都在探讨却是原始儒家没有关注过的问题。因此，理学家以师夷长技以制夷的精神对佛道二家，尤其是对佛教的理论成果进行了吸收，并以此改造了汉代流传下来的章句训诂的儒学，使之成为可以和佛道相抗衡的庞大的形而上体系。中国佛教众多宗派——天台宗、唯识宗、华严宗、律宗、禅宗、三论宗等的影子都能在理学家所建构的本体论、伦理学、修养论中发现，尤其以禅宗与华严宗最多。朱熹对佛教的吸收主要是本体论和心性论两方面，在本体论方面吸收了华严宗的理事无碍、体用一元等思想，在心性论方面吸收了禅宗一切众生皆有佛性之论，改造了原始儒家共同人性的人性论。但是，朱熹等理学家对佛教的吸收始终没有脱离中国哲学、没有脱离儒家哲学本身，多是用佛教的精神营养改造了儒家哲学中本来存在的观念，给了这些观念一种更深邃的、更纯粹哲学的意义。

（一）对华严宗的吸收

“理”的概念在先秦时就已经出现在中国哲学中，但是，理学家却将它提到前所未有的本体的地位，成为“天理”，这是受了华严宗“理”观念的影响。《朱子语类》有云：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。合天地万物而言，只是一个理。及在人，则又各自有一个理。”[5]275华严宗一月普现一切水，一切水月一月摄之的思想被程朱吸收成为理一分殊之宗旨，犹如月映万川，处处皆圆，不可谓月已分，天理之全体，也就是太极在每一个人、每一个物中完整地存在，这种分有却没有损害太极本身的完整。“故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理。”[5]277物物有一太极，人人有一太极，不同时间、不同地点、不同人物中的太极是同一太极，但又是各个不同的，是同一太极在不同情况下的不同的表现，如水盛在不同的容器中就会成为不同的形状，但终究还是同一的水。此一观念实际上来自华严宗因陀罗网境界之说，《华严经》中，善财童子五十三参之后进入毗卢遮那佛的大殿，看到无数明珠交相辉映，如光之罗网，每一颗明珠中都映出善财童子自己的面相，善财此时悟到华严世界是一个交互相溶、交互相摄的群体。理学家由此得出理不可不一，然其分不可不殊的结论。早在理学创始人周敦颐的《太极图说》中，就提出：“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。”[6]5朱熹在注释此文时说：“盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，动静异时，而皆不能离乎太极。”[6]太极化为两仪时，太极就在两仪之中，两仪化为四象时，太极也在四象之中，四象化为五行时，太极也在五行之中，五行化为万物时，太极也在每一物之中，而每一物中的太极无异于最初的太极。这正是华严宗一乘十玄、重重缘起、圆融无碍思想的表现。

秉承华严宗一即一切、一切即一的理念，宋儒发展了《中庸》中“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以于天地参矣”[7]32的思想。既然每一人物中的太极都是太极的全体，那么只要穷究一一个别事物——在理学中往往是指自己心中之性——中的太极便可把握宇宙之间的太极，也可把握其他事物中的太极，这些都可以在明了自己心中太极之时实现。宋儒“宇宙内事即吾心内事”[8]、“大其心则能体天下之物”[8]、“以一心观万心，一身观万物，一世观万世”[8]之广大和谐之思想，朱熹穷理、尽性、致命一时完成之思想都是从此理念发展出来。

一就是一切，从一的根源可以看到一切，反之，从一切也可以看到一，这是从下向上的回向，它被宋儒演化成了格物直到豁然贯通的做法。而此做法又与华严宗体用不二观念密切相关。在华严宗哲学中，平等真如为体，它所表现出的差别的万有为用，差别的现象即是平等的理体，一切用都是不二真如的显现，不二真如就在这差别的现象之内而不在任何其他地方。这一观念意在使人们透过千变万化、五光十色的外在世界看到它的本质的虚空，从而增长出世之思。但宋儒却反其道而用之，变华严宗的虚空化万物为实理化万物，并从万物中探究此实理，遍格万物、一一求得其理之后，终极的最高真理才会出现，而最高真理化为了万物，只有在群物中才能求得它，没有格物之功也就没有在豁然贯通中对太极的洞见。佛学用来增长人出世之思的做法被宋儒用来增加对实际世界的认识和入世倾向。华严宗等大乘佛教宗派也主张积极投入世间生活，主张向上探究菩提般若之智后，还要向下回向，在此五浊恶世焕发菩提之光。但是，最终目的还是要度尽众生，使一切众生都出世。理学出世却是为了入世，它模仿华严宗设立了自己的最高本体——太极，又模仿华严宗理法界与事法界的观念将世界分为形而上的理世界和形而下的器世界。但是，理学对太极的仰望始终是为了给现实世界设立一个完美的标准，然后提着不完美的现实世界向着这个标准上升，向上回向是为了向下回向。大乘佛教中普渡众生之观念又被儒家学者用来完善原始儒家哲学中泛爱万物的观念和不离日用常行内、直造先天未画前的中庸之道。

（二）对禅宗的吸收

慧能《坛经》有云：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”[9]115佛教中人本有慧根的观念与儒家哲学中人性本善的观念在宋儒的推动下相和相溶。先秦儒家原来也有人性本恶的思想，宋儒将它作为异端排斥，却将孟子为代表的人性本善论作为儒家哲学的正宗。《朱子语类》道：“性只是理。万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有。天之所命，如朝廷指挥差除人去做官。性如官职，官便有职事。”[5]3人性之所以本善是因为人的本性是天理在人心中所化，而天理是完美无缺的。宋儒这种观念来自禅宗本心般若之智人人本自具足的思想。《坛经》行由品有如下的描述：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”[9]134佛学受印度哲学中流传久远的梵我合一的信仰影响，认为人的心性本身就是宇宙最高本体，认识自性也就是认识最高本体。当慧能的弟子欲识祖佛时，慧能回答他面前听法的就是。本性是佛，离了本性没有佛。二程和朱熹以这种思想与孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[7]349思想相结合创造出万物之理居于一人之身、反身而诚，即见天理的思想。另一方面，禅宗中有“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提”[9]155的染净不二说，程朱以这种思想发展出人性善恶不二说。《河南程氏遗书》曰：“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”[10]恶并没有实体的存在，人性中并没有恶与善相对，只是有过或不及处便成了恶，如水在山中本清洁，流到山外變得浑浊，浑浊的也仍然是水。澄治之后，水又重新变得清洁，但也不是用新的水换旧的水，也不是取出浑浊置于一旁。所以人性中实际上没有恶，只有善，恶是善变形后所成，这正是禅宗先前迷的就是现在悟的思想的儒学化。

孟子认为人之初，性本善，是由于后天的破坏人才丧失了本有的善性，养心是要恢复初生时的善性。而禅宗要复父母未生时面目，声言般若之智生前便有，只是由于无始以来无明业力的遮蔽而没有显现，成佛即是驱除业障，彰显菩提心。然而，对没有觉悟的凡夫来说，他的本心般若也和佛没有差别，在大善知识的启发下顿悟后，就和佛一般无二。这两种类似回忆前生的灵魂的修持术被程朱并用。朱熹《答曾光祖》云：“大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理本自有，用知方发得出来。”[5]103道非外在一物，可跳身而入者，而是人本在道之中，只是要重新唤醒对道的觉悟。人心未尝失，觉心出时，心便又入在那里。程朱理学中有许多向外物中穷理的修持术，但是，虽然不向外物穷理就不能认识天理，但理学家穷物理的目的还是要认识心中之理，人心中本有天理，只是由于人欲的蒙蔽而没有显现，格物的目的还是驱除人欲之蔽，使心中本有的天理重新显现，而重新显现时也还是原初的天理，没有在此之上加一分毫。“内外只是一理。事虽见於外，而心实在内”[5]104， “若不以心，於何求之。求之於事物，亦是以心。”[5]104

然而，由于大乘佛教，尤其是禅宗的影响，程朱改变了原始儒家关于“性”的含义。孟子认为人之异于禽兽者几希，也就是说，人性是人高于禽兽的部分。程朱却由于吸收佛教一切众生皆有佛性的观念而认为人之性也是一切有生命物和无生命物的性，从而模糊了人与物的界限，无形之中消弱了原始儒家的天地之性人为贵观念。“人物之性，本无不同，而气禀则不能无异。”[5]15 “然性只是理，恐难如此分裂。只是随气质所赋之不同，故有所蔽而不能明耳，理则初无二也。”[5]15人人有一太极之外，物物也有一太极，和人中的太极一般无二。为了维持原始儒家人与物的分别，宋儒又提出天地之性与气质之性的观念，每一个体事物中的理是纯善的天地之性。然而，人物的气禀却有昏明、开塞的不同，人之性如宝珠在清冷水中，物之性如宝珠在浑浊水中。可这一观念也未能完全区分人与物，宋儒不得不承认人和兽有共同之处。朱熹说，虎狼有父子、蜂蚁有君臣、水獭也知献祭，正是他们仁义上有一点明，与人相通。

除了改变儒家哲学本有的思想之外，程朱理学对他们所吸收的禅宗的思想也有所改造。此改造有两个方面：化禅宗虚空的性为实有的性；化禅宗顿悟的修持为渐进的修持。性即是天理之在个体者，由于天理本身万象灿然，天理落在人心中形成的性也万理兼具。“性是天生成许多道理。性是许多理散在处为性。”[5]24而理中以仁义礼智为最，《朱子语类》曰：“韩退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。”[5]18因而复性便是要复此仁义礼智，不同于禅宗以不思善不思恶为本来面目。同时，禅宗認为刹那间洞见本来面目就是开悟，理学却以为应从低微处做起，渐进地明吾心之全体大用。朱熹《答汪尚书》云：“近世言道学者，失于太高。读书讲义，率常以径易超绝不历阶梯为快。而于其间曲折精微正好玩索处例皆忽略厌弃，以为卑近琐屑，不足留情。”[5]251朱熹认为禅宗的顿悟成佛只能将人推入冥漠不可测知之域，对认识儒家实理并无益处，应“循下学上达之序，口讲心思，躬行力究，宁烦毋略，宁下毋高，宁浅毋深，宁拙毋巧，从容潜玩，存久渐明”[5]251，以卑琐之功夫代替高论之时风，正是朱熹一生治学精神所在。理学吸收了禅宗的心性论，又对禅宗的心性论进行了中国式的化解，用以完善儒家哲学自身的心性论，同时，儒家原有的思想也发生了不可避免的变化。

三、朱熹诗文中从出世到入世的转化

《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》中保留了很多朱熹的诗词歌赋，其中有登山临水的观景之作，也有与道学内外的学者切磋的问答，还有评议时事之作，以及对种树、食蔬、浇花、饮酒等生活琐事的描写。作诗犹如赏玩幽奇的林壑一般，伴随了朱熹的一生。然而，朱熹的诗文不同于陆游、辛弃疾等文学家的作品，多以理趣见长，哲学的沉思时时从清丽的字词中透出。

（一）排斥儒学，高蹈出世

朱熹早年所做的诗赋处处流露出对远游、归隐和尘世之外的仙灵境界的向往。在他自己所编的《牧斋净稿》中，收有其最早所作的《题谢少卿药园二首》，其二云：“小儒忝师训，迷谬失其方。一为狂喑病，望道空茫茫。颇闻东山园，芝术缘高岗。喑聋百不治，效在一探囊。再拜药园翁，何以起膏肓？”[1]226朱熹访种药之谢公于青山之阿，羡其澹然无事之韵，认为儒家之学只是迷误失方之言，不能望见大道，不及远山种药之日夕让人欢愉。《牧斋净稿》起初的《古意》《残腊》《丘子野表兄郊园五咏》等吟咏柳树、荼蘼、修竹、芭蕉、蔬圃、菟丝子、晨雨等景物的诗篇都充满高蹈出世的清寒气息。《客舍听雨》云：“沈沈苍山郭，暮景含余清。春霭起林际，满空寒雨生。投装即虚馆，檐响通夕鸣。遥想山斋夜，萧萧木叶声。”[1]230朱熹于雨夜寄宿在客舍中时仍思念山中木叶之声，深有“帝乡明日到，犹自梦渔樵”之意。而在《宿武夷山观妙堂二首》中还有这样的佳句——“闲来生道心，妄遣慕真境。稽首仰高灵，尘缘誓当屏。”[1]230“斋心启真秘，焚香散十方。出门恋仙境，仰首云峰苍。踌躇野水际，顿将尘虑望。”[1]230几乎使人以为是《南华经》中心斋坐忘之句。诗人朱熹摒弃尘累，只愿瞻仰高灵真境，仿佛是要仙化而去。而作品中对野水的描写尤为让人心醉，深山空谷等人迹罕至之地未被人工改造过的水才是野水，它与野草、野石、野花、野树一般都是人工秩序之外的存在，对它们的希慕正是要从儒家哲学所创造的社会规范中超越、回复未被改造的自然真性。诗人歌咏野水、表示对未被改造的踯躅荡漾的自然之水的喜爱是对上述心境的表现，此时的朱熹尚且视世间事业与规章为尘累，希望了却。在诗歌中，朱熹对佛家之道也很赞赏，其《久雨斋居诵经》云：“端居独无事，聊披释氏书。暂释尘累牵，超然与道俱。门掩竹林幽，禽鸣山雨余。了此无为法，身心同晏如。”[1]230佛书此时对朱熹尤有慰藉心灵的终极关怀之意，实为朱熹此时信仰与精神寄托。而《牧斋净稿》第一卷中也有对道教羽化成仙的向往，《读道书作六首》云：“东华绿发翁，授我不死方。愿言勤修学，接景三玄乡。”[1]236又云：“不学飞仙术，日日成丑老。空瞻王子乔，吹笙碧天杪。”[1]236

（二）回归儒学，活泼入世

在朱熹中后期的诗歌中，类似这种“坐获幽林赏，端居无俗情”[1]231风格的诗句逐渐减少，直至退出了主旋律，而另一种情调的诗句却在悄悄地增加。《书事》曰：“重门掩昼静，寂无人境喧。严程事云已，端居秋向残。超摇捐外虑，幽默与谁言？即此自为乐，何用脱笼樊！”[1]247此时的朱熹出世之思渐消，不再渴求斩断尘虑系缚，而以沉浸于闭户读书之中为乐，似乎又要回到原始儒家以人生本身作为人生意义之所在的立场。朱熹此时已不再以遁世隐居为追求，而是以动也定、静也定的闹中取静为导向。《次祝泽之表兄韵》写道：“裸裎相向但悠悠，信道乾坤日夜浮。此去安心知有法，向来示病不难瘳。悠游静室闲窗底，放浪东轩南陌头。万事何由到怀抱，夕阳芳草自春秋。”[1]268一句“信道乾坤日夜浮”透露了朱熹心中的玄机——他认为宇宙之根已经不再具有佛学所说的永远静止不变的属性，却回归了中国哲学中宇宙永恒变易的观点。而朱熹此时也不再如禅宗那样以无心为心，而是认为心是有，只是要除心之病以安心。此安心之法也已在“万事何由到怀抱，夕阳芳草自春秋”一句中说尽，正是程颢廓然大公、物来顺应之意。朱熹此时已认为佛道的高蹈出世之法不及儒家正心诚意之安心术，《教思堂作示诸同志》云：“泳归同与点，坐忘庶希颜。尘累日以销，何必棲空山！”[1]270朱熹已经想在尘世中求静，而不是视尘世为累，在尘世之外求静，而他所求之静也已从佛道之清寒的静变成儒家温暖如春的静。《寄籍溪胡丈及刘恭父二首》第二云：“浮云一任闲舒卷，万古青山只么青。”[1]282变化万物下不变的本体就在万物本身之中，而所有事物所发出的生机都是这本体的表现，观察万物之生机就是观察此本体。朱熹诗词中不乏描写此生机的春意盎然的篇章，《春日》云：“胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。等闲识得东风面，万紫千红总是春。”[1]285《春日偶作》云：“闻道西园春色深，急穿芒履去登临。千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心？”[1]285万紫千红、千葩万蕊都是乾坤造化之心的显现，朱熹心中的造化之魂已经从人间之外降入人间之内。朱熹诗篇中又描写了与此大道相融合的欢乐，《曾点》云：“春服初成丽景迟，步随流水玩晴漪。微吟缓节归来晚，一任轻风拂面吹。”[1]285很有周敦颐观万物自得意之意，此时的朱熹已以追求此自在生发之欢乐为乐，而不再以追求超世出神为乐，对以往自己对佛道的学习也予以了否定。《困学二首》有云：“旧喜安心苦觅心，捐书绝学费追寻。困衡此日安无地，始觉从前枉寸阴。”[1]284又云：“困学工夫岂易成，斯名独恐是虚称。旁人莫笑标题误，庸行庸言实未能。”[1]284对自己沉浸于禅宗不立文字、捐书绝学、于超言绝相之地求道的做法，朱熹深刻忏悔，觉得只是枉费光阴。此时，朱熹已经开始提倡儒家不离日用常行内的庸言庸行，他的诗篇中多见困学、克己、出入此心等语，都是理学家克己复礼、格物致知、穷理尽性修养方法论的表现。《观书有感二首》有云：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许？为有源头活水来。”[1]284又云：“昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”[1]284保持源头活水的通畅就能让水塘清洁，这是《大学》中日日新、又日新观念的表现，而蒙冲巨舰的中流流行也是对起初要费力格物，豁然贯通之后就可心之全体大用无不明的感受的描写。朱熹的思想世界中佛道的形而上学、精神哲学、伦理学都已经变成了儒家的形而上学、精神哲学、伦理学。

这种情绪在朱熹所填的一首词中得到淋漓尽致的表现。《水调歌头·联句问讯罗汉》：

雪月两相映，水石互悲鸣。不知岩上枯木，今夜若为情？应见尘中胶扰，便道山间空旷，与么了平生。与么平生了，天命不流行。

起披衣，瞻碧汉，露华清。寥寥千载，此事本分明。若向乾坤识易，便信行藏无间，处处总圆成。记取渊冰语，莫错定盘星。[1]565

但佛道的影响并没有从朱熹的心灵深处消失，这在他表现成熟的理学思想的诗篇中还可以看到。《方广圣灯次敬夫韵》曰：“神灯照夜惟闻说，皓月当空不用寻。个里忘言真所得，便应从此正人心。”[1]379对于大乘佛教、尤其禅宗的无得之得，朱熹仍持肯定态度，但是希望它在现实世界中发挥端正人心的作用，而不是像佛教徒所设想的那样增加人对尘世的厌弃和对尘世之外的向往。如果说此时佛道对朱熹仍有影响，便是朱熹在中国本土哲学、儒家哲学的立场上使用二者的成果，二者的思想体系对他不再有独立意义。

四、结语

朱熹一生与佛道二教相伴，无论与之斗争，还是与之融合，他都没有离开过两者。虽然朱熹是儒家哲学的思想家，但他生活在中古时期儒、释、道三足鼎立的时代，所以他对儒家哲学的建构始终没有脱离佛道的影响。尤其是佛教，其理论体系之高妙、哲学色彩之浓烈、社会号召力之广大，在两宋时期为道教所不及，朱熹思想与它的关系更加密切。朱熹独具一格的思想正是在与中国佛教的碰撞中跌宕起伏地演化出来，他时而对佛教加以批判，时而又吸收佛教的营养，却不能绕开佛教。理学家所回答的问题正是佛教徒已经回答过的问题，只是理学家给出了另一种更有中国哲学风格的回答。理学是来自印度的佛教与中华本土文化相融合的产物，它既顯现了印度文化对中国文化的深刻影响，又显现了中国文化对外来文化的伟大同化力，朱熹哲学就在这二力平衡中生起。

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（责任编辑：耶磊）

收稿日期：2022-11-07

作者简介：魏艳枫，女，河南洛阳人，博士，讲师