《牧誓》诵辞与《大武》乐舞考论

[摘 要] 《牧誓》对牧野之战的美化，经由仪式得以实现，受到特定仪式的规定。它并非武王克商的誓师之辞，而是仪式之辞。《左传》所载楚庄王“夫文，止戈为武”“夫武”云云，其中所言之“武”所指为武力和军事，与《武》舞并不直接相关。《周颂·武》和《酌》二篇是《大武》乐舞中的歌唱之辞，《尚书·牧誓》是《大武》“再成而灭商”的朗诵之辞。这证明，与《诗》同为西周春秋礼乐表征的《书》亦生成于仪式，这是《书》作为文学的根本所在。

[关键词] 《牧誓》；《大武》；《武》；《酌》；仪式

[中图分类号] I206.2[文献标识码] A[文章编号] 2096-2991（2023）05-0066-10

《牧誓》系今文《尚书·周书》的首篇，其最初出现的年代与《大武》乐舞相当。《大武》是西周初制作用于宗庙的大型乐舞，然其表演及所用诗篇，历来异说颇多[1]。综合相关史料可知，《周颂·武》和《酌》是《大武》舞蹈之先和舞蹈之后的歌唱之辞，《牧誓》是《大武》第二项“再成而灭商”的朗诵之辞。今尝试论之。

一、《牧誓》系与誓师和舞蹈相关的仪式之辞

《尚书·牧誓》：

时甲子昧爽，王朝至于商效牧野，乃誓。

王左杖黄钺，右秉白旄以麾曰：“逖矣，西土之人！”

王曰：“嗟！我友邦冢君、御事、司徒、司马、司空、亚旅、师氏、千夫长、百夫长，及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人，称尔戈，比尔干，立尔矛，予其誓。”

王曰：“古人有言曰：‘牝鸡无晨；牝鸡之晨，惟家之索。今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗荅，昏弃厥遗王父母弟不迪；乃惟四方之多罪逋逃是崇、是长、是信、是使，是以为大夫卿士；俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。今日之事，不愆于六步、七步，乃止，齐焉。夫子勖哉！不愆于四伐、五伐、六伐、七伐，乃止，齐焉。勖哉夫子！尚桓桓如虎、如貔、如熊、如罴，于商郊弗迓克奔，以役西土。勖哉夫子！尔所弗勖，其于尔躬有戮！”[2]1091-1102

《史记·周本纪》亦载此誓，曰：

二月甲子昧爽，武王朝至于商郊牧野，乃誓。武王左杖黄钺，右秉白旄以麾，曰：“远矣西土之人！”武王曰：“嗟！我有国冢君，司徒、司马、司空，亚旅、师氏，千夫长、百夫长，及庸、蜀、羌、髳、微、纑、彭、濮人，称尔戈，比尔干，立尔矛，予其誓。”王曰：“古人有言‘牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索。今殷王纣维妇人言是用，自弃其先祖肆祀不答，昏弃其家国，遗其王父母弟不用，乃维四方之多罪逋逃是崇是长，是信是使，俾暴虐于百姓，以奸轨于商国。今予发维共行天之罚。今日之事，不过六步七步，乃止齐焉，夫子勉哉！不过于四伐五伐六伐七伐，乃止齐焉，勉哉夫子！尚桓桓，如虎如罴，如豺如离，于商郊，不御克奔，以役西土，勉哉夫子！尔所不勉，其于尔身有戮。”[3]158-159

两相对照可知，司马迁对《牧誓》作了简单的翻译。《书序》曰：“武王戎车三百乘，虎贲三百人，与受战于牧野，作《牧誓》。”司马迁采信了这一说法。

《牧誓》曰：“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗荅，昏弃厥遗王父母弟不迪；乃惟四方之多罪逋逃是崇、是长、是信、是使，是以为大夫卿士；俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。”此处以武王的口吻列举纣王的四大罪状：听信妇人之言，不举行祭祖之礼，不体恤同姓，信用四方罪犯危害商邑百姓。这四大罪状以“惟妇言是用”为首，体现了西周与殷商在夫妇男女关系上的不同文化传统。需要注意的是，《牧誓》所举商纣王的四项罪状，重在说明纣王对殷商部族所造成的伤害和破坏，故其所针对的听众不太可能是讨伐殷商的西周友邦聯军，而更可能是针对商人陈述纣王的过错，以此赢得殷商民众的信任。

刘起釪说：“‘古人有言曰句，本只见于春秋时的《秦誓》，正是春秋时人的句法。但周初诸诰中，独《酒诰》也有此一句，很可疑，似和本篇一样，也是受《秦誓》之类文风影响写进去的。”[2]1141“《牧誓》这篇文件，它的原本虽是周武王在宣誓式的军事舞蹈典礼上的讲话纪录，由于流传中受了东周影响，在虚词方面改用了一些春秋时习用的词汇、语法以及较晚的句法，遂使文件琅琅可诵，成了一篇有着东周风格的文章。”[2]1142按照刘先生的意见，可以推断《牧誓》可能是春秋中期写定的，但其始创宜在西周天下共主地位初步稳固之时。

传统观点认为，《牧誓》是一篇武王伐纣之前的誓师之辞，但值得怀疑的还有如下数句：“今日之事，不愆于六步、七步，乃止，齐焉。夫子勖哉！不愆于四伐、五伐、六伐、七伐，乃止，齐焉。勖哉夫子！尚桓桓如虎、如貔、如熊、如罴，于商郊弗迓克奔，以役西土。勖哉夫子！”伪孔传曰：“言当旅进一心。”[4]159

先看屈万里和王民对这几句的翻译：

今天的事情，也不过是前进六步、七步，就停下来整齐一下行列（意谓不至太辛劳）。你们这些人要奋勉呀！也不过是刺击四次、五次、六次、七次，就停下来整齐一下行列。奋勉呀你们这些人！你们要发挥勇武的精神，像虎、貔、熊、罴一般，在这商都的郊外。不要抵制（意谓打击）能奔来（投降的敌人），要使他们到我们西方去为我们服劳役。奋勉呀你们这些人！[5]73

今天的征伐战斗，每前进不超过六步、七步就停下来，整齐一下队形。勇士们，努力啊！刺杀时，不超过四次、五次、六次、七次就停下来，整顿一下队形。勇士们，努力啊！就应该威武雄壮，像虎豹，像貔，像熊，像罴一样，在商都郊外决战。不要杀死前来投奔的人，使他们帮助我们西方国家。努力啊，勇士们。[6]207-208

王和赞同传统的认识，他从早期国家族邦社会结构的角度提出解释：“之所以出现这种情况，恰恰是以血缘纽带为基础的方国联军那种各具独立性和本部族的利益，而缺乏战场指挥的高度统一性的真实反映。具有统一的指挥是打赢战争的必要前提，各行其是的乌合之众是绝不可能取胜的。周武王姬发恰恰是充分认识到这一点，才在誓词中予以特别强调。”[7]这一见解似有其合理之处。

顾颉刚和刘起釪对上面的疑问作过更精彩的讨论1，这些讨论的主要内容集中见于《尚书校释译论》。刘起釪说：“既然是临战前的动员誓词，为什么叫战士们只进攻六步、七步就中止，只刺六伐、七伐就停下来呢？这岂不是不叫打胜仗吗？世界上哪有按规定走六步、七步和刺六下、七下的战争呢？”[2]1107他综合传世文献武王伐纣“前歌后舞”等文献记载以及文化人类学的相关资料认为：“这篇《牧誓》，就是周武王伐纣时，在甲子这一天，在商郊牧野这地方，在即将出动进击前，举行一次宣誓式的战争舞蹈大会上誓众的讲话。”[2]1116-1117

在得出上述结论之先，刘起釪援引顾颉刚的两段话说：“过去注疏家的说法都是错的，《牧誓》是周末人看了纪念武王伐纣的《武舞》所作的一篇文件，六步七步、四伐五伐等等都是舞蹈动作。”“《牧誓》之四伐五伐，即从《武舞》之‘夹振之而驷伐来。《武舞》本周家纪念克殷之事，不必为当时战场真相，而周末人观《武舞》而作《牧誓》，无意中遂以舞场姿态写入拟作之誓师词中。”顾氏继郑玄《礼记》注之说（引文详后），以为《牧誓》与《大武》存在联系，这一看法亦极具洞见，可以启发我们做进一步的思考。

由于上面的认识，刘起釪对《牧誓》六步七步一段的今译如是：“今天举行临战前的军事舞蹈，在徒手舞蹈上，不过六步、七步，停止下来，看齐！战士（夫子）们努力呀！在击刺舞蹈上，不过四伐、五伐、六伐、七伐，停止下来，看齐！战士（夫子）们努力呀！大家要威风凛凛地像虎豹熊罴一样，在商都的郊外，举行舍车、徒步的演习，以动员我西方的勇士们投入战斗，战士（夫子）们努力呀！” [2]1106然而，真实的战争之前有如此节制的舞蹈，似难以想象。

《诗·大雅·大明》记述牧野之战曰：“牧野洋洋，檀车煌煌，驷騵彭彭。维师尚父，时维鹰扬，凉彼武王。肆伐大商，会朝清明。”传云：“洋洋，广也。煌煌，明也。”笺云：“言其战地宽广，明不用权诈也。兵车鲜明，马又强，则暇而整。”疏云：“牧地之野，洋洋然，甚宽而广大。于此广大之处，陈檀木之兵车，煌煌然，皆鲜明。又驾驷騵之壮马，彭彭然，皆强盛。虽有师尚父者，是维勇略，如鹰之飞扬。身为大将，时佐彼武王，车马鲜强，将帅勇武。以此而疾往，伐彼大商。会值甲子之朝，不终此一朝，而伐杀虐纣，天下乃大清明，无复浊乱之政。”疏又引郑玄《牧誓》注云：“好整好暇，用兵之术。”[8]544

将《牧誓》六步、七步、四伐、五伐传统理解所揭战争之雍容舒缓，与《大明》及其早期注释所言战地之整齐闲暇结合起来看，两种文献所见牧野之战似乎不太像真正血腥的战争，而更像是对战争的美化。既然《大明》是西周取得天下共主之后用于某种仪式的作品，《牧誓》自当也是用于仪式的作品。故可推定，《牧誓》等对牧野之战的美化，经由仪式得以实现，受到特定仪式的规定。

二、《牧誓》与《大武》之“再成而灭商”

商代甲骨文有二伐、三伐、五伐、八伐等词，这些伐字都不是杀人牲、祭祀或征伐之意，而皆与称扬炫耀武功的舞蹈有关，“自伐”一语即由此而来[9]76-78。这说明，《牧誓》文本本身也支持顾颉刚、刘起釪《牧誓》与一定的舞蹈相关的判断。

事实或如顾颉刚所言，《牧誓》的确与《大武》有关。杨华指出：“《牧誓》并不只是周末人看了《大武》舞的场面追忆，它其实应该就是《大武》舞蹈的一个部分，即《大武》的前奏曲。”[10]“它是《大武》乐舞开始时舞人们‘总干山立静立舞位的肃穆气氛中，由扮作‘王的歌舞指挥者颁讲的舞前训辞，它要求扮作‘冢君和‘友邦的舞人们，在表演《大武》时要保持舞队的整齐，保持舞姿和步幅的一致，要勤勉用力舞出周人的威武气概。”[11]1这个见解亦极有想象力，但“前奏曲”之說可能有误。

《大武》为西周克商以后所创制的大型乐舞，其详细舞蹈仪节见载《礼记·乐记》：

宾牟贾侍坐于孔子。孔子与之言，及乐，曰：“夫《武》之备戒之已久，何也？”对曰：“病不得其众也。”“咏叹之，淫液之，何也？”对曰：“恐不逮事也。”“发扬蹈厉之已蚤，何也？”对曰：“及时事也。”“《武》坐致右宪左，何也？”对曰：“非《武》坐也。”“声淫及商，何也？”对曰：“非《武》音也。”子曰：“若非《武》音，则何音也？”对曰：“有司失其传也。若非有司失其传，则武王之志荒矣。”子曰：“唯。丘之闻诸苌弘，亦若吾子之言是也。”

宾牟贾起，免席而请曰：“夫《武》之备戒之已久，则既闻命矣，敢问迟之，迟而又久，何也？”子曰：“居，吾语汝。夫乐者，象成者也。总干而山立，武王之事也。发扬蹈厉，大公之志也。《武》乱皆坐，周、召之治也。且夫《武》始而北出；再成而灭商；三成而南；四成而南国是疆；五成而分，周公左，召公右；六成复缀以崇。（郑玄注：成犹奏也，每奏武曲一终，为一成。始奏象观兵盟津时也，再奏象克殷时也，三奏象克殷有余力而反也，四奏象南方荆蛮之国侵叛者服也，五奏象周公召公分职而治也，六奏象兵还振旅也。复缀，反位止也。崇，充也。凡六奏以充武乐也）天子夹，振之而驷伐，盛威于中国也。（郑注：驷，当为四，声之误也。武舞，战象也。每奏四伐，一击一刺，为一伐。《牧誓》曰：今日之事，不过四伐、五伐）分夹而进，事早济也。久立于缀，以待诸侯之至也。且女独未闻牧野之语乎？武王克殷，反商，未及下车，而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈。下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋，封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位，庶民弛政，庶士倍禄。济河而西，马散之华山之阳而弗复乘，牛散之桃林之野而弗复服，车甲衅而藏之府库而弗复用，倒载干戈包之以虎皮，将帅之士使为诸侯，名之曰‘建櫜。然后知武王之不复用兵也。散军而郊射，左射《狸首》，右射《驺虞》，而贯革之射息也；裨冕搢笏，而虎贲之士说剑也；祀乎明堂，而民知孝；朝觐，然后诸侯知所以臣；耕藉，然后诸侯知所以敬。五者，天下之大教也。食三老、五更于大学，天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，冕而总干，所以教诸侯之弟也。若此，则周道四达，礼乐交通。则夫《武》之迟久，不亦宜乎。”[12]694-698

由上引《乐记》的记载及郑注可知，《武》舞为六成。《春秋左传·鲁宣公十二年（前597）》载楚庄王曰：

夫文，止戈为武。武王克商，作《颂》曰：“载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。”又作《武》，其卒章曰：“耆定尔功。”其三曰：“铺时绎思，我徂维求定。”其六曰：“绥万邦，屡丰年。”夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也，故使子孙无忘其章。[13]397-398

以上《左传》提及的四首诗分别为：《周颂·清庙之什·时迈》：

时迈其邦，昊天其子之，实右序有周。薄言震之，莫不震叠。怀柔百神，及河乔岳。允王维后。明昭有周，式序在位，载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏。允王保之。

《臣工之什·武》：

于皇武王，无竞维烈。允文文王，克开厥后。嗣武受之，胜殷遏刘，耆定尔功。

《闵予小子之什·赉》：

文王既勤止，我应受之。敷时绎思，我徂维求定。时周之命，于绎思。

《闵予小子之什·桓》：

绥万邦，娄丰年。天命匪解。桓桓武王，保有厥士，于以四方，克定厥家。于昭于天，皇以间之。

然据《诗序》，这四首诗均与《大武》无涉。由于《武》为六成，楚庄王的话又提及其三、其六，故明丰坊伪作申培《诗说》、何楷《诗经世本古义》以后，学者大多据此以为与《武》舞配合的诗有六篇。这一认识可能不对1。

明末清初的朱鹤龄较早对上述见解提出了批评，其《周颂大武分章辨》[14]239-240曰：

《诗序》：“《武》，奏大武也。”《左传》：“武王克商作《武》。”其卒章曰：“耆定尔功。”其三曰（《赉》为第三篇）：“铺时绎思，我徂维求定。”其六曰（《桓》为第六篇）：“绥万邦，屡丰年。”篇次与今不同，疑未正乐以前如是耳。自传《诗》者以《武》为《大武》之首章，《桓》为《大武》之六章，《赉》为《大武》之三章，华谷严氏因其说谓《酌》与《般》亦《大武》篇内之一章。以愚考之，其说误也。《周颂》告神，其辞简严，故篇止一章，无有叠章者。《左传》既以“耆定尔功”为《大武》之卒章，即不得以《武》为《大武》之首章，而下之其三、其六，断皆篇言而非以章言矣（杜预注本如此）。《传》之意盖谓《武》为武王之乐，《桓》与《赉》亦皆武王之乐，故以其三、其六数之。虽当时篇次已不可详考，然《桓》《赉》四篇必无属《武》乐分章之理。今即以《左传》证之，随武子引《汋》曰“於铄王师，遵养时晦”，又引《武》曰“无竞维烈”，以《酌》与《武》对举，则《酌》非《大武》篇中之一章，而其余可知已。况颂各一章，章各一义，《武》颂功，《酌》颂成，《桓》颂志，《赉》颂封赏，《般》颂巡行，皆为武王作也。如《酌》《桓》以下不过《武》乐内之一章而已，则作诗者何必各立篇名以系之耶？后之伪作《申公说诗》者，遂以《武》为《大武》之首章，《赉》为二章，《时迈》为三章，《般》为四章，《酌》为五章，《桓》为六章，巧合《武》乐六成之数。此又以说诗为舞文，实误解《左传》启之也。不可不辨。2

朱鹤龄强调楚庄王所言“《桓》《赉》四篇必无属《武》乐分章之理”，这一见解可能与史实相符。他得出这一见解的方法之一是，回到文本本身。在《宣公十二年》楚庄王言论的语境当中，可能庄王是说武王以武力克商之后，以礼乐文化承继武力征服，创作了六首诗，其一是《时迈》，其二是《武》，其三是《赉》，其六是《桓》，他没有说其四、其五是什么。庄王的言论并未提及《武》舞的篇章。庄王先云“夫文，止戈为武”，结言“夫武……”，则此段话所言之“武”与《武》舞无关[15]。朱鹤龄的方法之二是，信从《诗序》，其“《武》颂功，《酌》颂成，《桓》颂志，《赉》颂封赏，《般》颂巡行”云云，皆本《诗序》。朱鹤龄的方法之三是，尊重前代注家见解。“其卒章曰耆定尔功”孔疏曰：“颂皆一章。言其卒章者，谓终章之句也。”《周颂》各篇皆为一章，“耆定尔功”恰为《武》的最后一句。“其六曰绥万邦屡丰年”杜预注：“其六，六篇……此三、六之数，与今《诗·颂》篇次不同，盖楚乐歌之次第。”杜预以为庄王所说为楚国“乐歌之次第”，恐不妥，如前所论，庄王谈的是武王克商以后创作了六篇诗。

遵循朱鹤龄的论证理路和方法，按照《诗序》的解说，今知《诗·周颂》与《大武》相关的作品为《武》和《酌》。

《武》序：“《武》，奏《大武》也。”笺：“《大武》，周公作乐所为舞也。” [8]736

《酌》序：“《酌》，告成《大武》也。言能酌先祖之道，以养天下也。”笺：“周公居摄六年，制礼作乐，归政成王，乃后祭于廟而奏之。其始成告之而已。”[8]752

由《乐记》所载可知，《武》舞之初先“备戒”击鼓，第二个节目为“咏叹之，淫液之”的曼声长歌，此时舞者皆手持盾牌在各自的舞蹈位置屹立如山，所谓“总干山立”，这是“武王之事”，即“病不得其众”，“恐不逮事”，“以待诸侯之至也”。然后进入“发扬蹈厉”的舞蹈部分，象征着“及时事也”，可以讨伐纣王，此为“太公之志”。舞蹈结束之时，“《武》乱皆坐，周召之治也”，武力展示完成，舞者跪坐，这象征着周公和召公合作进行文治的开始。《武》舞的主体部分包括六项内容：第一观兵孟津，第二牧野克殷，第三克殷之后返回，第四此前服从殷商的南国皆服从于周，第五天下太平周召分治，第六凯旋。舞蹈主体完成之后，舞者回到原先的舞位，这次不是“总干山立”，而是“《舞》乱皆坐”，跪坐在舞缀，由武事而转向悠闲的文事，又一次“《武》之迟久”，此次或许亦有歌唱。

如果上面的分析和推测不误，则在《大武》舞正式开始之先有鼓和歌，舞蹈结束之后有歌，如此一来，“奏《大武》”的《武》，极可能是用为舞蹈之前的歌唱，而“告成《大武》”的《酌》，自然就应该是舞蹈之后的歌唱。

此外，我们还可以发现，《牧誓》可以跟《武》舞的第二项内容牧野克殷相应。《史记·周本纪》在援引《牧誓》之前曰：

九年，武王上祭于毕。东观兵，至于盟津。为文王木主，载以车，中军。武王自称太子发，言奉文王以伐，不敢自专。乃告司马、司徒、司空、诸节：“齐栗，信哉！予无知，以先祖有德，臣小子受先功，毕立赏罚，以定其功。”遂兴师。师尚父号曰：“总尔众庶，与尔舟楫，后至者斩。”武王渡河，中流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。既渡，有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄云。是时，诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰：“纣可伐矣。”武王曰：“女未知天命，未可也。”乃还师归。[3]156

居二年，闻纣昏乱暴虐滋甚，杀王子比干，囚箕子。太师疵、少师强抱其乐器而奔周。于是武王遍告诸侯曰：“殷有重罪，不可以不毕伐。”乃遵文王，遂率戎车三百乘，虎贲三千人，甲士四万五千人，以东伐纣。十一年十二月戊午，师毕渡盟津，诸侯咸会。曰：“孳孳无怠！”武王乃作《太誓》，告于众庶：“今殷王纣乃用其妇人之言，自绝于天，毁坏其三正，离逷其王父母弟，乃断弃其先祖之乐，乃为淫声，用变乱正声，怡说妇人。故今予发维共行天罚。勉哉夫子，不可再，不可三！”[3]157

又《史记·齐世家》曰：

文王崩，武王即位。九年，欲修文王业，东伐以观诸侯集否。师行，师尚父左杖黄钺，右把白旄以誓，曰：“苍兕苍兕，总尔众庶，与尔舟楫，后至者斩！”遂至盟津。诸侯不期而会者八百诸侯。诸侯皆曰：“纣可伐也。”武王曰：“未可。”还师，与太公作此《太誓》。

居二年，纣杀王子比干，囚箕子。武王将伐纣，卜，龟兆不吉，风雨暴至。群公尽惧，唯太公强之劝武王，武王于是遂行。十一年正月甲子，誓于牧野，伐商纣。[3]1784-1785

《乐记》所言的“武王之事”和“太公之志”，在《史记》的叙述中，分别与牧野之《牧誓》和盟津之《太誓》相应。

早期的乐是诗歌舞三位一体，既然《大武》有舞、有歌，则亦当有“诗”，《牧誓》和司马迁所记《太誓》可能分别是《大武》第二项“再成而灭商”和第一项“始而北出”的朗诵之辞。

三、《诗》《书》关联性的一点推论

《史记·儒林列传》曰：“孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》《书》，修起礼乐。”[3]3759司马迁认为“论次《诗》《书》”是孔子“修起礼乐”的两件重要工作。《孔子世家》述孔子论次《诗》之后曰：“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”[3]2333故论次《书》与论次《诗》一样，同为孔子“备王道”，即保存前圣之业，继往开来的重要文化举措。推溯其源，可知《书》与《诗》同为西周春秋礼乐的重要构成。

蒙文通一则曰：

在《诗》、《书》等早期作品中，《诗经》虽包含了一些历史内容，有的篇章甚至可称之为史诗，可当作史料使用，事实上也是重要的史料；但就作品本身而论，毕竟还是文学作品，不是历史著作。《尚书》是古代的官府档案，虽接近于历史著作，而就其作品的体裁考察，仍有些是有韵的便于传诵的作品，和《诗经》的性质相类。[16]1

再则曰：

墨子之征“文王在上，于昭于天”，而曰《周书·大雅》，岂《大雅》之为《书》欤？孟子之引《大誓》曰：“我武惟扬，侵之于疆，则取于残，于汤有光。”此韵文也。墨子之引《大誓》曰：“天有显得，其行甚章，为鉴不远，在彼殷王。谓人有命，谓敬不可行，谓祭无益，谓暴无伤，上帝不常，九有以亡，上帝不顺，祝降其丧。”此韵文也。《左氏》征孔子引《夏书》曰：“惟彼陶唐，帅彼天常，有此翼方，今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。”此韵文也。岂《书》之与《诗》，初无二致，所谓衍之畅之，敷陈润色者，为据《诗》而作耶？《诗》则亡而《书》以兴，墨子以《大雅》为《周书》也可，孔、孟征《书》即《诗》也亦可。[17]239

据上所引，蒙氏以为《尚书》虽是“官府档案”，但与《诗》“性质相类”，而在《春秋》一类历史著作出现之前，属于“文学作品独盛的时代”。此说颇有启发意义。蒙氏虽以部分“有韵”和“便于传诵”以衡《尚书》，但他将《尚书》与《诗经》对比得出判断，故其所持的文史之别，既与经史子集四部的集部观念不同，亦与近代兴起的文学观念不尽相同。蒙氏复举墨子征引《大雅》而曰出于《周书》，又举孟子、墨子征引《大誓》及左氏征孔子引《夏书》皆为韵文，认为“《书》之与《诗》，初无二致”的原因在于“《诗》亡而《书》兴”，后出之《书》乃“据《诗》而作”。由蒙氏之说可知，《春秋》之前的早期文本都是文学的，问题是，作为官方档案的《尚书》何以用韵而求便于传诵呢？《书》和《诗》为什么“性质相类”呢？这些问题都值得深思。

《尚书序》曰：“足以垂世立教，典、谟、训、诰、誓、命之文。”[4]8《文心雕龙·宗经》曰：“诏策章奏，则《书》发其源。”[18]27这揭示了《书》之“六體”的教化意义和文学影响。近年，文学角度的《尚书》研究逐渐增多1。《书》作为文学的特性，由上引蒙文通的意见中或可得到很好的解释。《诗》之为文学在于其中篇章大多生成于仪式，是在一定的仪式上歌唱的作品，那么，由本文对《牧誓》与《大武》关系的研究可以推断，同为西周春秋礼乐表征的《书》亦生成于仪式，其用韵正在便于朗诵。

近代以来，由于殷墟甲骨卜辞的发现，学者颇有以包括《盘庚》在内的《商书》和《诗·商颂》作为殷商文学的代表。这些看法，用心良苦，但可能都不对。宋为殷遗，可以奉殷祀，即保留传承殷商文化，故首先可以明确的是，《商书》和《商颂》中必有部分内容渊源于殷商。但是我们也需要强调，尽管《商书》《商颂》继承了殷商时期政治文化的某种质素，甚至是最能体现商殷文化的崇尚暴力的思想，我们仍然不能将它们视作商殷时代的文学。卜辞所反映的殷商时期虽有繁富的礼仪和乐舞，但却不存在制度化的礼乐仪式。故《商书》《商颂》的创制大约都是适应春秋中叶宋襄公争霸的文化需要，其主体应视作西周礼乐制度影响形成的文本。傅斯年《〈诗经〉讲义稿》说：“宋襄之主盟不成者，恐亦由于恢复殷商之观念甚炽，姬姓诸国所极不愿，然毅然抗楚之北上，为齐桓之所不敢为，继齐桓之志，开晋文之业，诚春秋前半之最大事件。”[19]194《商书》《商颂》所承殷商之暴力思想，大致可作如是观。

[参考文献]

[1]丁迎雪.近人《大武》乐篇次研究述论[J].诗经研究丛刊，2020（1）：228-247.

[2]顾颉刚，刘起釪. 尚书校释译论[M].北京：中华书局，2005.

[3]司马迁. 史记[M].北京：中华书局，2013.

[4]尚书注疏：卷11[M]//阮元.十三经注疏：第1册. 台北：艺文印书馆，2001.

[5]屈万里.尚书今注今译[M].台北：台北联经出版事业公司，1984.

[6]李民，王健.尚书译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[7]王和.关于理论更新对于先秦史研究意义的思考：从解读牧誓的启示谈起[J].史学月刊，2003（4）：5-13.

[8]毛诗注疏：卷一六之三[M]//阮元.十三经注疏：第2册. 台北：艺文印书馆，2001.

[9]陈致.从礼仪化到世俗化 ：诗经的形成[M].上海：上海古籍出版社，2009.

[10]杨华.尚书牧誓新考[J].史学月刊，1996（5）：2-6.

[11]杨华.尚书牧誓篇新考[J].贵州社会科学，1996（5）：110-112.

[12]礼记注疏：卷39[M]//阮元.十三经注疏：第5册. 台北：艺文印书馆，2001.

[13]春秋左传注疏：卷23[M]//阮元.十三经注疏：第6册. 台北：艺文印书馆，2001.

[14]朱鹤龄.愚庵小集：卷12[M].上海：华东师范大学出版社，2010.

[15]刘全志.西周大武乐章新论[J].湖北大学学报，2012（1）：51-55.

[16]蒙文通.周代学术发展论略[M]// 蒙文通.古学甄微.成都：巴蜀书社，1999.

[17]蒙文通.中国史学史[M]//蒙文通.经史抉原.成都：巴蜀书社，1995.

[18]杨明照.增订文心雕龙校注[M].北京：中华书局，2000.

[19]傅斯年.傅斯年全集：二?[M].长沙：湖南教育出版?社，2000.

【特约编辑 莫   华】

A Study on the Recitation of The Oath of Muye and the Music and Dance of Da Wu： On the Relationship between the Style of The Book of Songs and Shangshu

SUN Shangyong

（Institute of Chinese Folk Culture，Sichuan University，Chengdu，Sichuan 610044，China）

[Abstract] The beautification of the Battle of Muye in The Oath of Muye was achieved through rituals and was regulated by specific rituals. It is not a vow of the martial king to conquer the merchants， but a ritual speech. According to the Zuo Zhuan， King Zhuang of Chu stated that “The true martial arts skill is to subdue the opponent without using force.” And force and military were not directly related to the dance in Wu. The two parts of Zhou Song： Wu and Zhuo are the singing verses in the music and dance of Da Wu， while Shangshu： The Oath of Muye is the recitation of Da Wus “re-formation and destruction of Shang”. This proves that Shangshu， which is also a symbol of the Western Zhou Spring and Autumn Rites and Music， originated from rituals， which is the fundamental foundation of Shangshu as literature.

[Key words] The Oath of Muye； Da Wu； Wu； Zhuo；ceremony

［收稿日期］2023-03-06

［基金項目］国家社会科学基金重大项目（17ZDA241）

［作者简介］孙尚勇（1971-），男，安徽肥东人，四川大学中国俗文化研究所教授，博士生导师，研究方向：中国古代文学。

1刘起釪《〈牧誓〉是一篇战争舞蹈的誓词》，《中国古代史论丛》1981年第3辑，福建人民出版社，1982年，第161-174页；氏著《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991年，第289-302页。

1李山，申少峰《周初〈大武〉乐章用诗三首考》，《河北师院学报》1997年第1期；李山《周初〈大武〉乐章新考》，《中州学刊》2003年第5期；李山《西周礼乐文明的精神建构》，河北教育出版社，2014年，第50-51页。

2按朱鹤龄所言《申公说诗》，当即丰坊伪作的申培《诗说》。

1胡大雷《〈尚书〉“笔”体考述——最早的书面文字与“文笔之辨”溯源》，《广西师范大学学报》2012年第5期。傅道彬《〈尚书〉与早期中国文学的宏大叙事》，《北方论丛》2019年第5期；《“〈书〉文似礼”与〈尚书〉“六体”的文学性书写》，《文学遗产》2020年第4期。于文哲《〈尚书〉文学论》，中国社会科学出版社，2021年。