士大夫的三重人格构建——以近世清议之风为例

吴 晨

(衢州职业技术学院 马克思主义学院,浙江 衢州 324000)

士大夫一般为中国历史上对士人和官吏的统称,泛指士人和官僚合二为一,当然也存在士大夫在野的情况。士大夫与君子、士的概念多有重叠之处,但一般而言,君子的道德要求比士大夫更高,士更多指知识分子或者说读书人。而本文以士大夫为研究对象,主要是为了构建士大夫群体最明显地受到道德、政治以及社会三重人格的影响。

新儒家学派主张中国古代为王道政治,君子之治,道高于君,这更多地体现了士大夫的道德人格。刘泽华学派则阐述中国古代为王权(专制)主义,王尊臣卑,这更多体现了士大夫的政治人格[1]1-8。然而,现代新儒家与刘泽华学派的所有观点也并非完全对立,现代新儒家也认识到圣王政治的困难而不得不退到圣贤政治,走上致君行道之路,刘泽华学派也看到了王权主义柔性的一面,包括“从道论”在内的政治调节理论等。此外,两者都试图超越西方话语的民主与专制之争,带来“民本”思想的启迪,从而体现了士大夫的社会人格。基于两大学派的争论,以及余英时先生和许纪霖先生对士大夫兼有教化功能、官僚职能以及社会属性的阐释,本文构建起了士大夫的道德、政治与社会三重人格模型。

清议是中国历史上一个重要的政治参与现象,士大夫通过清议臧否人物,参与政治,形成舆论力量,匡扶朝纲。明末东林党人的清议之风就是一个很好的例子,淋漓尽致地体现了近世以来士大夫群体身上的道德、政治与社会人格。近世清议在道德上重视气节为世人所敬仰,在政治上具有匡正与制衡作用,在社会上以讲学推动社会教化。与此同时,清议也带来泛道德化、党争、社会矛盾激化等一些流弊。因此,在承认士大夫群体兼有道德、政治、社会三重人格的基础上,重视三重人格的平衡、张力与限度;并启示当代中国塑造一种混合了道德、政治与社会人格的“公民人格”,也就是培育当代“积极公民”的意义所在。

一、士大夫三重人格构建的理论基础

(一)超越新儒家学派与刘泽华学派之争

新儒家学派是新文化运动以来坚信儒家文化和人文思想价值的一批学者,在对中国传统文化认同的基础上,会通中西。而20世纪90年代以来的大陆新儒家如蒋庆等主张走出心性儒学转向政治儒学,才能开出新外王[2];姚中秋也从蒋庆所代表的政治儒学出发,主张当代儒家必须要勇于承担文化和政治使命,以接续道统,完成“第二次立宪”,使得中国之为儒家中国[3]113-116。

虽然新儒家内部存在分歧,有自我批判问题,但相较于刘泽华学派,新儒家肯定中国儒学与传统文化并积极谋求儒学复兴之路,推崇“道高于君”以及“从道不从君”。例如,蒋庆与姚中秋都主张君子之治,蒋庆认为君子小人之别是很自然的存在事实,不仅人们在观念上普遍认为君子小人的等级差异是符合“天道”化生万物的自然秩序,并且这种等级差异还具有政治意义,即必须“君子得势以临天下”,必须“贤者宜在高位”,必须“有德者治国”。蒋庆认为君子的构成要素包括道德、学识和能力[4]。姚中秋认为君子由德行、技艺和威仪所构成[3]113-116。本文认为从一般意义而言,君子人格主要包括修己、待人、治国这三个面向,即君子意味着“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓”[5]162。而不管如何定义君子人格,新儒家主要代表的是一种道德人格,或者说君子的理想人格。

刘泽华学派又称“南开学派”,亦或称作“王权主义学派”或“王权主义反思学派”等,主张从王权(专制)主义的角度出发,重新审视并反思中国历史,力图抓住中国传统政治思想的核心,并反对新儒家的“内圣外王”之说。刘泽华认为,不论从权力系统、社会结构还是观念体系都是以“王权主义”为核心[1]5。刘泽华学派还认为在君主专制的情况下,士人成为君王的附庸,君尊臣卑。大体而言,刘泽华学派主要强调士大夫的政治人格。

当然,新儒家不仅看到了士大夫的道德人格,也看到了士大夫的政治人格。例如,蒋庆认为,中国历史上经由科举考试选拔之人,并非都为贤人君子,但可以肯定恶人小人只是少数。一方面,科举制是以儒家经典为考试标准,儒家经典讲的都是圣人修身治人之道;另一方面,这也是“学而优则仕”或者说“贤者宜在高位”“有德者治国”的意义所在,从而做到了士大夫的道德人格与政治人格的统一[4]。姚中秋也认为从“天下为公”到“家天下”,迫使儒生走上致君行道之路,这也是士大夫不得不实现道德人格与政治人格相统一的现实原因。同样,刘泽华学派不仅看到了王权绝对论,也看到了政治调节理论,即王权主义柔性的一面,比如道统论、天谴论、谏议论。从这里出发,实际上刘泽华学派也看到了士大夫道德人格与政治人格的统一。

此外,跳出西方话语体系的民主与专制之争,新儒家学派与刘泽华学派都看到了中国历史上的“民本论”。新儒家肯定和阐扬儒家传统的民本思想,并持有民本、民主融合会同观。例如,徐复观认为中国传统政治中不仅存在着君这样的政治主体,而且还存在着超越君之上的道德主体与人民主体,比如传统中的“天意”“道”“民心”等。姚中秋为论证人民儒学发微,引汉儒谷永对汉成帝之说,“天生蒸民,不能相治。为立王者,以统理之。方制海内,非为天子。列土封疆,非为诸侯:皆以为民也”[3]211-212。刘泽华学派也看到并阐述了“民本论”思想。例如,张分田认为“民本论”的核心思路就是“以民为本”,并且基本思路为“立君为民”“民为国本”“政在养民”[6]。从民本观念出发,无论从新儒家学派还是刘泽华学派,他们都看到了士大夫道德人格、政治人格以及社会人格的统一。

(二)士大夫三重人格的内涵与变化

本质而言,士大夫本身是复杂的多面集合体。余英时先生在《士与中国文化》中把中国的士比照西方的知识分子,士也是中国历史上的“社会良心”,促进了文化的传承和思想的传承与创新。余英时先生指明“士”可以是“官僚”,然而不尽限于“官僚”。例如,汉代循吏在“奉行三尺法”时是“吏”,在推行“教化”之时则为“师”。并且“士”有时能够超越其所属的社会阶层之外仗义执言。例如,大儒王阳明的社会属性显然不属于商人阶层,但他也倡导“士商异业而同道”[7]11。由此出发,我们可以明显体会到士大夫本身固有的道德、政治、社会人格的统一,即“教化”或者“师”代表着士大夫的道德志向,“奉行三尺法”体现士大夫的政治责任,而突破自身社会阶层建言则意味着士大夫的社会责任。

具体而言,从士大夫与天命的关系来看,中国古代士大夫以德受命成为社会精英,故士大夫与君子,在义理上乃德位合一,士大夫必为有德之君子,是天下道德表率。在四民社会,士大夫与普通人的区别就体现为德性上的差异。其次,从士大夫和君王的关系来看,士大夫与君王共治天下,监督君主的言行,忧心百姓的疾苦,有“士不可以不弘毅”“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的抱负;再者,从士大夫与百姓的关系来看,士大夫为士农工商“四民社会”的中心和枢纽,士大夫首先凭借其道德文化学识或官僚地位在民间受到尊崇,而又与百姓保持密切联系。士大夫作为社会精英,有道德之责任教化乡里,为民请命,为天下开太平[8]。因此,在中国历史传统之中,士大夫被期待成为内涵着道德、政治与社会人格合一的主体。

当然,士大夫在传统中国社会的定位又是相对的、变化的,经历了从“上行路线-下行路线-新式知识人”的过程。许纪霖先生指出,汉唐时代儒生走的是往政治发展的上行路线,宋明以降因佛教和理学的内在转向,士大夫重心下移,由庙堂转向民间,注重民间的教化职能,在基层形成了“士绅社会”,这尤其突显了士大夫的社会人格。例如,明季士大夫的书院林立、讲学成风、结社蔚然成风。而在清末民初年间,传统的“士绅社会”渐渐自我转型为一个由“学校、社团与传媒”构成的“知识人社会”[9]。此外,余英时先生说明了近世以来商业已相当发达,有时士人与商人之间的界限划分已不太严格。因此当时的新儒家也适时承认“经营衣食”的合法性。与此同时,王阳明的良知说一方面从学问上满足了士阶层的要求,另一方面又从精神上适应了平民阶层的需要,从而真正做到了与程朱分庭抗礼,并风靡天下。大儒王阳明也论述了对“治生”的看法:“古者四民异业而同道,其尽心焉,一也。”[7]526-527这便是超越四民论中“商为末”的“新四民论”。简言之,近世以来,在商业与阳明学共同发展的情况下,“士人文化”与“商人文化”相互浸润,这体现了士大夫定位的变化以及视野的转向。

(三)士大夫三重人格的矛盾与张力

正如亚里士多德根据统治者的人数以及是否出于城邦公益划分了六种政体,而主张混合政体才是最优良的政体,是理想城邦的设计基础[10]。阿尔蒙德区分出了村民文化、臣民文化以及参与者文化这三种不同类型的政治文化,从而说明混合了参与者文化、臣民文化和村民文化的公民文化才是最优良的,能够平衡积极与消极、卷入政治又不高度卷入政治、追求政治影响又懂得服从权威之间的关系,从而维护民主政体[11]。蒋庆从“天道合法性”“历史合法性”以及“民意合法性”这三重合法性理念的作用出发论证了儒家的“王道政治”[4]。朱汉民的《试论中国古代臣民的双重人格》论述了从“政治哲学理论、礼乐等艺术形式、道德教育”这三个方面实现臣民的道德人格和政治人格的统一之路[12]。

以上论述都为本文构建士大夫的三重人格模型提供了理论框架与思路,即士大夫群体本身的矛盾性,受到道德、政治以及社会三重人格的激励和规制。同时,我们也不要回避士大夫群体受到三重人格的影响,三重人格之间存在着矛盾与张力。如果道德人格过强,可能会带来泛道德化影响;如果政治人格过强,可能会失去道德与社会人格规制;而如果社会人格过强,则可能会影响政治秩序。因此,需要平衡好这三种人格之间的关系,从具体的时间、地点和条件出发,发挥出三者之间的张力。

二、近世清议之风中士大夫的三重人格体现

(一)“近世”清议之风缘起

根据内藤湖南的“宋代近世说”[13]以及岸本美绪的“后十六世纪问题”等,区别于将西方冲击带来的社会变革时期称为“近代”,“近世”带有从传统社会中演化出“现代性”的意味。一些新儒家学者也主张从“内圣”开出科学与民主的“新外王”,即从儒家文化背景出发也可以实现现代化与世界化[14]。虽然当今中国依旧受到西方文明的冲击和五四视角的影响,但也有学者看到了西方发展的偶然性[15]以及中国发展的特殊性,更有大陆新儒家提出当代儒家必须勇于承担文化和政治使命,接续道统,回归常态化治理,使得中国之为儒家中国[3]113-116。

历史上清议的正当性一般来自三个层面,第一个层面为“公天下”“三代之治”,清议能维持天下的公共性,这便是清议最高的正当性。黄宗羲曾在《明夷待访录》主张“必使治天下之具皆出于学校……而公其是非于学校”[16];第二个层面的正当性为儒家的开创者孔子议政创私学,有弟子三千。黄宗羲在《明儒学案》中反问:“夫子议臧氏之窃位,议季氏之旅泰山,独非清议乎?”[17]1375第三层面的正当性表现在阳明学认为作为有良知之物,愚夫愚妇也是平等的,为了普及致良知的学问,书院因此大为流行。同时,明太祖的《卧碑文》中也有事关天下国家利益,即便“百工技艺之人”也允许上言的规定[18]21。然而以上论述的三层正当性在实际上皇权至上的时代,对皇权扩张的收敛作用是有限的,或许士大夫提出的“重君德、苏民困、开言路”[18]12就是现实的次优选择。

清议可以追溯到东汉太学清议或是魏晋时期凭借公正的态度品藻人物。“清议”一词最早在《三国志》中出现四次。清议同样纳入汉代的察举制以及魏晋南北朝的九品正中制的选官任人之中。此后,从唐代至两宋的文献中虽然有与“清议”相关的字词,但已经不复之前[19]。直至明代以来,东林党人使得清议蔚然成风,并淋漓尽致地体现了近世以来士大夫群体身上的道德、政治以及社会人格。

东林党是明朝末年以江南士大夫为主的官僚阶层的政治集团,由明朝吏部郎中顾宪成创立。他们反对皇族地主和宦官的榨取,要求经济发展自由合法化、政权的开放、地主阶级的民主制等。他们因在政争中被排斥而建立了东林书院,以东林书院为据点,结集在野人士,在以后的万历末年到天启年间展开“遥执时政”般活跃的政治活动[18]2-6。直到明朝灭亡,东林党的活动共经历了近四十年时间。

黄宗羲在《明儒学案·东林学案·前言》中指出:“清议者天下之坊也。”[17]1375很显然,清议具有匡正与制衡作用,能防止朝廷犯错。钱穆先生在《中国近三百年学术史》提到,东林之清议“乃是政治之清议,一为明是非立纲纪、二为斥乡愿进狂狷、三为提倡节义。东林气节之实践故东林精神,即在分黑白,明是非,肯做忤时抗俗事。不畏祸,不怕损名,不肯混同一色,不愿为乡愿。而结果则为群小所弹射”[20]9。清议的重要意义在黄宗羲和钱穆的笔下跃然纸上。但同时清议也存在诸如泛道德化、党争、激化社会矛盾等流弊。

(二)士大夫的道德人格体现

冈田武彦总结东林学的特色在于以静深体认自得之学为要,并重视气节清议[21]357。显然,气节清议就是对东林党人政治上的概括,并且清议与气节是分不开的。钱穆先生也提到,清议在于提倡节义,自此引申则重气节,尚名检[20]1。

面对张居正的考成法、夺情与丈量事件,言官以及其他士大夫群体勇于批判张居正,发表公论,不畏仕途受损,实属士大夫的气节。例如,顾泾阳驰往削去为张居正斋醮的姓名、高景逸的从容就义、黄白安的慷慨赴难、吴霞舟的节烈、华凤超的坚贞、陈几亭的绝粒而死。东林名儒的挚友刘蕺山也在家国覆灭之际绝食殉节。钱穆先生认为东林之坚贞,皆真钢百炼,非血气之可亢而至者。此外,钱穆先生认为东林的气节对于后世影响深远:“流风未沫,及于清初,如顾亭林之耿介,李二曲之坚卓,其人格之峻,操持之高,皆东林之嗣响也”[20]9。由此可见,东林人士的清议气节颇高,并陶冶后世。

清议之气节体现了士大夫高尚的道德人格。清议在东林那里,正如高攀龙所说的,必须是基于性体之本源的静湛默识的自然之发露;但到了清议的末流,像薛元台、刘静之、刘本孺、黄白安等人,出现了反对该宗旨的倾向,而充满了对不义和小人的痛恶激情[22]。正如首辅叶向高所云:“今日世道,得清议之力,亦受清议之苦。”刘蕺山也看到了东林的流弊,“顾宪成之学朱子也,善善恶恶,其弊也必为申韩,惨刻而不情”。就连黄宗羲也承认:“东林中亦多败类,及攻东林者,亦间有清操之人。”[23]因此,过于强调与严苛要求士大夫的道德人格则可能适得其反,会遭受到泛道德化的后果。正如冈田武彦所言:“东林之所以强调清议、名检和气节的重要性,是因为他们虽崇尚‘与世为体’的精神,但在当时却不得不使之变为‘与世为敌’。”[21]357

(三)士大夫的政治人格体现

从具体实践来看,虽然东林党兴盛时期与张居正执政期不完全重合,但主张追求分权公治的君主主义的东林党无疑与强化皇帝一元化统治的张居正是相对立的。张居正主张施行考成法,以将权力集中在内阁,这导致了六科给事中、御史,作为言官,都被放到了内阁的监督之下,丧失了甚至对君主权都具有的拒否权或者监察权,言官没有了弹劾的自由。而东林派尤为强调“开通言路”,即言官具有言论和政治批判的自由,从而强烈反对考成法[18]11。因此,面对严苛的考成法,很多官员选择与张居正站在了对立面,即使面对贬官流放甚至生命威胁,也敢于批判反对。这不就是清议的内涵所在吗?这也符合东林党“天下之公”“开通言路”的政治构想。在此过程中,言官赵参鲁、余懋学,河南道御史傅应祯都因指责张居正弹压言路而受到处分,其他因逆张居正之意而被左迁者也不少。

后因为“夺情”事件,即张居正中止为父服丧而留任,这会导致阁臣违背封建道德而带来负面影响,本应为言官所反对,但许多言官面对弹压言路的压力已经丧失了用言论来批判政治的正常机能。当时,反而是言路之外的五人坚持批判夺情:史官吴中行和赵用贤,刑部的艾穆、沈思孝、邹元标。史官批判的原因在于给后人也留有清议的空间,而刑部官员批判的原因不仅是因为夺情引发的道德问题,而且是因为考成法以处刑犯人作为官僚业绩,造成胡乱逮捕、严苛审判的不良后果。此外,还有张居正把丈量也纳入了考成的对象,给地方官员造成了很大压力,导致横征暴敛其他田亩来充当虚粮,而使民众受害。对此,东林党的批判不在于土地丈量本身,而在于把丈量纳入了考成法的压力下,收夺下层之富集中于中央,并且考成法本身也阻塞了从地方通往中央的言路通道[18]29-31。

总之,从考成法、夺情与丈量事件过程都看出了士大夫基于“天下公论”,敢于清议以制衡内阁和中央,匡正朝纲,这明显体现了士大夫的政治人格,以及政治人格与道德人格的统一。但也不得不承认东林党人虽然厌恶党争,却又不得已陷入权力斗争,而在后期就变成了党锢之争,党同伐异。本文认为这便是士大夫的道德人格与政治人格失衡,政治人格脱离了道德人格的后果。

(四)士大夫的社会人格体现

清议一方面表现在言官、在朝士大夫要求言路独立、畅通与扩张,但在明王朝的体制下很难有结果;另一方面,清议表现为书院讲学,在野的士大夫、生员、庶人亦可以讽议朝政,针砭时弊,并得到当时社会的广泛同情与支持。钱穆先生在《中国近三百年学术史》中感叹道:“余故述近三百年学术,而先之以东林,见风气之有自焉。”[20]10可见东林的学风影响之深远。

然而书院讲学在明朝也并不容易。从思想上,东林党人要冲破明太祖的祖制,即生员不能议政。东林党以“三代之治”“天下之公”驳斥之,并论证东林党为朋党、公党,由君子组成。此外,东林党人常常引用太祖的《卧碑文》《大明会典》,以说明明朝的制度,不仅允许言官发表言论,而且只要与天下利益相关,即便是草莽匹夫也可以上言[18]7-8。

在实践中,书院讲学也遭到张居正的打压和宦官集团的强烈忌嫉和反对。在万历七年(1579),张居正命令学院锁闭,并借助考成法强力执行,据说全国有六十四所书院被迫锁闭。顾宪成对此悲叹道:“人(张居正)夺我师。”[18]24而后天启后期,魏忠贤窃权乱政,向全国颁示所谓的《东林党人榜》,公开逮捕、迫害大批东林党人士,高攀龙为此投水自沉殉节。与此同时,由于政争迁怒到讲学活动,矫旨毁掉全国各地书院,禁止讲学活动。直至崇祯帝朱由检即位,惩处了魏忠贤为首的阉党集团,同时平反昭雪东林党人冤案,东林书院才得以下旨修复。

书院聚众讲学、谈议政事不可不谓艰难,但亦得到了许多有识之士乃至社会大众的广泛支持。书院是时人文渊薮,而后流风余韵。顾宪成的“风声雨声读书声声声入耳,家事国事天下事事事关心”影响着代代读书人。

士大夫在书院讲学尤其体现了其社会人格,并把道德人格、政治人格以及社会人格结合起来。当然如果士大夫的社会人格过盛,也会造成社会矛盾激化、影响政治稳定的弊病,这也是张居正打压书院的部分原因所在。

中国历史上的士大夫人格受到道德人格、政治人格以及社会人格的共同作用。特别是近世以来,士大夫的社会人格逐渐突显,并在近世清议之风中生动体现了士大夫三重人格的共同作用。士大夫的道德人格主要体现在清议气节之中,士大夫的政治人格体现在东林党人与张居正、阉党的论辩以制衡内阁,匡扶朝纲之中,而士大夫的社会人格则体现在书院讲学之中。并且这三重人格相互融合和作用,若某一人格没有与其他两种人格形成平衡,会带来负面影响:过于突显道德人格则会招致泛道德化的风险,过于强调政治人格则会带来政治斗争或党争,过于强调社会人格则易引起张居正所谓的“士变”,危及政治稳定。

随着现代政治的不断发展,大众民主已经成了一种不可逆转的潮流。我们要承认并合理运用道德人格、政治人格与社会人格对公民的影响,而非人为地去剥除或强调其中任何一种人格,而是要做到三重人格的相互平衡。正如阿尔蒙德推崇混合了参与者文化、臣民文化以及村民文化的“公民文化”,当代中国也需要一种混合了道德、政治与社会人格的“公民人格”,这种公民人格便是现代意义上的以“道德、共同善、热爱以及积极参与”为内核的“积极公民”[24]。