孟子“寡欲”说新诠

王 军

(南京晓庄学院 马克思主义学院,江苏 南京 211171)

孟子云：“养心莫善于寡欲。”(《孟子·尽心下》)(1)杨伯峻：《孟子译注》,中华书局1960年版,第339页。本文所引《孟子》原文均出自杨伯峻《孟子译注》,以下只注篇名。此论极易给人造成一种刻板印象：孟子认为欲越少越好。对此,张岱年先生认为：“孟子亦非根本排斥欲,不过认为多欲是不应当的。”(2)张岱年：《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第446页。徐复观先生亦指出：“孟子并不轻视生理的欲望;而只是要求由心作主,合理地满足这种愿望。”(3)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》,上海三联书店2001年版,第152页。孟子“寡欲”说包括寡谁之欲、寡何种欲、寡欲之度、寡欲之目的等问题,而学界对上述问题的探讨尚有较大的空间。笔者不揣简陋,依据《孟子》的文本,对上述问题进行考察,以期抛砖引玉之效。

一、 欲

今本《孟子》中,“欲”字凡95见,其中有91次为动词,意为“要”,其余4处为名词,意为“欲望”。(4)杨伯峻：《孟子译注》,中华书局1960年版,第425页。作为概念的“欲”当为名词,大致相当于今人所谓欲望。(5)萨孟武：《儒家政论衍义》,东大图书公司1982年版,第299页。结合动词的“欲”所指的对象,可以发现孟子所谓“欲”的内容十分丰富。对此,学者们早有论述。朱熹云：“‘养心莫善于寡欲。’欲是好欲,不是不好底欲。”(6)朱熹：《朱子全书》(十六),上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第1996页。朱子已经意识到欲有好与不好之分。吴先伍认为,原始儒家所说的欲包括“物欲”与“仁欲”。(7)吴先伍：《原始儒学中的“欲”与“成仁”》,《齐鲁学刊》2018年第4期。两者的表述不尽相同,却也提醒我们：孟子所谓“欲”,不仅有负面的欲,而且有中性的欲和正面的欲。依据不同的标准,孟子对“欲”的划分主要有以下三种：

一、 大体之欲与小体之欲。孟子云：“从耳目之欲,以为父母戮,四不孝也。”(《离娄下》)此“欲”所指内容十分明确,即耳目口腹与生俱来的生理欲求,也就是人的生物性欲求。在孟子看来,耳目口腹乃“不思”之小体,与之相对的乃“能思”之大体：“耳目之官不思……心之官则思。”(《告子上》)显然,大体即心。在孟子看来,“小体”有欲,“大体”亦有欲：

口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《告子上》)

孟子由“小体”有共同的嗜好(味、声、色)类推出“大体”也有相同的嗜好(理、义)。问题是,“大体”的嗜好(理、义)是否也属于欲?回答是肯定的：一者,从词义看,“耆”为“嗜”之古字(8)王力：《王力古汉语字典》,中华书局2000年版,第974页。,意为“嗜欲”(9)许慎撰,段玉裁注,许惟贤整理：《说文解字注》,凤凰出版社2015年版,第697页。,当然是欲;二者,从《孟子》的文本看：“生亦我所欲也,义亦我所欲也。”(《告子上》)既然“义”为“欲”之对象,那么“大体”的嗜好亦属于欲。综上所述,欲包括小体之欲与大体之欲,这也是孟子关于欲的最基本的划分。

二、 大欲与小欲。《梁惠王上》载：

王曰：“否;吾何快于是?将以求吾所大欲也。”曰：“王之所大欲可得闻与?”王笑而不言。曰：“为肥甘不足于口与?轻暖不足于体与?抑为采色不足视于目与?声音不足听于耳与?便嬖不足使令于前与?王之诸臣皆足以供之,而王岂为是哉?”曰：“否;吾不为是也。”曰：“然则王之所大欲可知已,欲辟土地,朝秦楚,莅中国而抚四夷也。以若所为求若所欲,犹缘木而求鱼也。”(《梁惠王上》)

齐宣王所谓“大欲”不是口腹耳目之欲,而是成就巨大的功业,此乃古人所说“三不朽”(10)杨伯峻：《春秋左传注》(三),中华书局1981年版,第1088页。之一。与“大欲”相对的是“小欲”：“大欲”更多指社会性的欲望,包括权力、社会地位、好的名声,等等;而“小欲”更多指口腹耳目等生理的欲求。如果说“小欲”低级、肤浅、不重要,是容易实现的非根本性的欲求,那么“大欲”则高级、深刻、重要,类似于长远的、根本的、社会性理想,当然也更难实现。

三、 公欲与私欲。“私”的本字为“厶”。《说文解字》云：“厶,奸衺也。韩非曰：‘苍颉作字,自营为厶。’”(11)许慎撰,段玉裁注,许惟贤整理：《说文解字注》,第762页。与私(厶)相对的是公：“平分也。从八从厶。八犹背也。韩非曰：‘背厶为公’。”(12)许慎撰,段玉裁注,许惟贤整理：《说文解字注》,第86页。简言之,私(厶)即为自己的利益去经营;公即为了大家谋福利。在《孟子》中,欲亦有公私之分。据《梁惠王下》记载,齐宣王乃一位多欲之人：其一,“好乐”,且这种趣味并不高雅“非能好先王之乐也,直好世俗之乐耳”;其二,“私囿”,爱好田猎,且划定了专属自己的猎场(《梁惠王下》);其三,喜欢住在豪华的宫殿中;其四,“好勇”,逞强好胜;其五,“好货”;其六,“好色”。这些都是典型的“私欲”,以至于齐宣王自己都觉得不好意思,几次发出“寡人有疾”之感叹。然而,在孟子看来,如果由自己有“私欲”而体会到别人也有“私欲”,进而满足所有人的“私欲”,此时的“私欲”就变成了“公欲”——为天下苍生谋福利。在孟子看来,“公欲”与“私欲”的分水岭即在于能否做到“与百姓同之”(《梁惠王下》)。

综上所述,孟子所谓的“欲”,作为动词时,意为“要”;作为名词时,意为“欲望”,依据不同的标准又有“大体之欲”与“小体之欲”、“大欲”与“小欲”、“公欲”与“私欲”之分。

二、 欲与恶

在孟子看来,“耳目之欲”会使“心失掉自身的作用”(13)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》,上海三联书店2001年版,第152页。而产生恶。此乃学界共识,但对欲与恶之关系的分析仍嫌不足,因此有进一步探讨之必要。

既讨论欲与恶之关系,则先要界定何谓恶。《说文解字》云：“恶,过也。”(14)许慎撰,段玉裁注,许惟贤整理：《说文解字注》,第893页。为何“过”即是“恶”?因为“过”必不“中”,而“中”乃正道。以儒家为例。《论语·尧曰》：“允执其中。”(15)朱熹：《四书章句集注》,中华书局1983年版,第193页。皇侃疏：“中,谓中正之道也。”(16)程树德：《论语集释》(四),中华书局1990年版,第1349页。《中庸》云：“中也者,天下之大本也。”程颐则将“中”等同于“道”：“中即道也。”(17)程颢、程颐撰,王孝鱼点校：《二程集》(二),中华书局1981年版,第606页。“中”为正道,所以贵“中”。以《易经》六爻所居为例,既“中”且“正”为最优,如《乾》卦之“九五,飞龙在天,利见大人”;而“中”爻与“正”爻相比,“中”德又优于“正”,(18)黄寿祺、张善文：《周易译注》,上海古籍出版社2007年版,第465页。如《乾》卦之“九二,见龙在田,利见大人”与《坤》卦之“六五,黄裳,元吉”,虽然“不正”,却因居“中”而“利”、“吉”。贵“中”必然贱“过”,因为“过”意味着不恰当,也就是恶。此种意义上的“恶”又可分为两种情况：其一,与道德意义上的“善”相对,意为罪过。(19)王力：《王力古汉语字典》,中华书局2000年版,第320页。其二,与“美”相对,意为丑陋。简言之,“恶”即“过”“不中”。再看孟子如何界定恶。《孟子》中“恶”字凡80次,但并未有关于“恶”的明确定义。不过,孟子对“善”有一句非常明确的判定：“可欲之谓善。”(《尽心下》)此命题的逆否命题(等价命题)即“不善即不可欲”(大前提),加之“恶”乃“不善”之真子集(小前提),因此“恶即不可欲”(结论)。那么,“可”与“不可”的标准是什么?儒家之道。换言之,符合儒家之道即善,恶即违背儒家之道。分述如下：

一、 大体之欲—小体之欲与恶之关系

大体之欲与小体之欲是孟子对欲的最基本的划分。先看小体之欲。在孟子看来,小体之欲虽然不一定是恶,但小体之欲却可能产生恶：“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。”(《告子上》)徐复观云：“耳目须缘外物而起活动。但耳目的机能,不能思虑反省,即是没有判断的自主性,所以一与物接触,便只知有物而为物所盖覆。为物所盖覆,则只知有物而不知有仁义礼智,便为物所牵引以去,往而不返;一切罪恶,只是从‘引之而已矣’处发生。假使心能作主,则耳目之欲,不被物牵引。”(20)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》,上海三联书店2001年版,第152页。小体不会思考、无法判断,只会随波逐流,逐欲而不知节制,于是就产生了恶。徐氏的解释符合孟子原意,显然是从结果论善恶。换言之,小体之欲本无所谓善恶,但在追逐小体之欲时若突破了儒家之道,也就是越过了“可”之范围,那么,小体之欲就会产生恶;反之,则不会产生恶。

再看大体之欲。可分两种情况：

情况一：大体(心)所欲之对象是“理”“义”。此“欲”在主观上不会产生恶。至于客观上是否会产生恶,则与以下几点有关：

其一,大体(心)对“理”“义”的判定是否正确。从理论上看,大体(心)对“理”“义”的判断不会错;实际的情况则是,大体(心)难免做出错误的判断,最直接的表现即贵贱不分：“今有无名之指屈而不信,非疾痛害事也,如有能信之者,则不远秦楚之路,为指之不若人也。指不若人,则知恶之;心不若人,则不知恶,此之谓不知类也。”(《告子上》)人们舍大而取小的原因就在于“不知类”,也就是不知轻重、贵贱,这属于智力上的缺陷。非但如此,虽然“心”为“能思”的“大体”,但“心”有时又常常因为惰性而“弗思”,孟子云：“拱把之桐梓,人苟欲生之,皆知所以养之者。至于身,而不知所以养之者,岂爱身不若桐梓哉?弗思甚也。”(《告子上》)所谓“弗思”就是不动脑筋、没有思考。如此看来,“能思”的“心”,有时会因为思考力不够或惰性而影响思之结果。换言之,若“心”对“理”“义”的判断错误则有可能产生恶。

其二,追求“理”“义”的心境会影响其结果。在追求“理”“义”的过程中,意志不坚定当然很难实现其目的,但若过于执着亦可能适得其反：“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中。执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”(《尽心上》)因为,即便目标正确,亦要通权达变,正如孔子所云：“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”(21)朱熹：《四书章句集注》,第116页。所以孔子“毋意,毋必,毋固,毋我”(22)朱熹：《四书章句集注》,第109页。。现实中,因为执着、固执而造成的恶不可胜数,所谓顶着爱的名义干着伤害之事,“播下的是龙种,而收获的却是跳蚤”。

其三,追求“理”“义”的方法当否。有两种情况：一者,属于未遵循客观规律而造成的不恰当。

必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也。……天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也——非徒无益,而又害之。(《公孙丑上》)

违背客观规律的做法犹如揠苗助长,无法达到预期的目标。二者,邪恶或“不道”的方法。儒家的通权达变并非不择手段,若“不以其道”则“富贵不处”“贫贱不去”(23)朱熹：《四书章句集注》,第70页。,而追求目标“不由其道”则同于“钻穴隙之类”(《滕文公下》),其行径是可耻的,恶的产生亦十分正常。

情况二：大体(心)之所欲不是“理”“义”,是否导致恶,关键仍在“可”否。包括两种情况：一者,非道德层面的需求,无所谓善恶,如爱父母、少艾、子女,并希望得到对方回应(《万章上》)的情感需求;二者,道德层面非善的需求,比如在追求人格完善的过程中会有懈怠、苟且、懦弱的倾向。大体(心)为何会有非善之欲?来源有二：

其一,来自大体(心)。心在向善的过程中并非永远一往无前、永远正确,亦会迟疑、软弱、自大、懈怠、困惑。比如,人们可能因为意志薄弱等原因而屈从于小体之欲：“自暴者,不可与有言也;自弃者,不可与有为也。”(《离娄上》)自暴自弃的结果就是小体支配大体,最终成为小人。

其二,来自所欲的对象。比如,所欲目标过高、过大而无法实现,会让人有很强的挫败感。又如,所欲的对象过于杂乱。大体(心)要发挥思的功能必须“专一”,若心关注的对象太多、太乱,则无法思考,孟子云：“虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。……今夫弈之为数,小数也;不专心致志,则不得也。”(《告子上》)心之力毕竟有限,因此要取得理想的效果,需要将心之力尽可能聚焦,所以要专心致志。反之,若将有限的心之力用在杂乱无章甚至互相矛盾的事情上,则会让心力内耗而一事无成,甚至做出错误判断,导致恶的结果,此亦是越过了“可”之界限。

综上所述,无论是小体之欲还是大体之欲,若越过了“可”的界限都会产生恶,若在“可”的范围之内,则不但不会产生恶,而且会有善的结果。

二、 大欲—小欲、公欲—私欲与恶之关系

大欲—小欲、公欲—私欲是孟子对欲的非基本划分,无论是大欲、小欲,还是公欲、私欲,都包括大体与小体之欲,因此,它们是否会产生恶,都取决于欲是否在“可”的范围之内。需要特别说明的尚有以下几点：

其一,“大欲”一定比“小欲”好吗?通常,“大”总是与宏伟、高远、重要、根本的相连,而“小”总是与短视、肤浅、猥琐、不重要相关。所以,人们会想当然地认为,“大欲”比“小欲”好。事实并非如此。与“小欲”相比,“大欲”更难满足,亦可能造成更大的恶。其又可分三种情况。一者,若大欲本身不义或不善,则欲越大结果越恶。在孟子看来,“春秋无义战”(《尽心下》),所以“仲尼之徒无道桓、文之事”(《梁惠王上》),根本原因就在于此“欲”本身非善。大欲之中最恶者乃是对权力的迷恋：权力意味着对规则的突破,而规则的突破让权力拥有者以为自己无所不能,从而激发、释放、放大心底所蕴藏的恶,造成现实中更大的恶。二者,若大欲本身不恶,但越过了“可”之界限就会造成恶,并且比越界的小欲造成的恶更大。三者,若追求大欲的手段不当,其造成的结果亦可能为恶,最极端的就是诉诸不义之战争。如梁襄王般好战嗜杀之类,他们虽然想着“定天下”(《梁惠王上》),但结果却是“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。”(《离娄上》)这种“以实现正义人道为名”的大欲不过是野心,“乃可血染地球与太阳赛赤。”(24)唐君毅：《唐君毅全集》(第四卷),九州出版社2016年版,第121页。

其二,依据欲之主体,有公欲与私欲之分,但两者并非对立关系。孟子云：

今王鼓乐于此,百姓闻王钟鼓之声,管籥之音,举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与,何以能鼓乐也?”今王田猎于此,百姓闻王车马之音,见羽旄之美,举欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶几无疾病与,何以能田猎也?”此无他,与民同乐也。(《梁惠王下》)

若私欲压制了公欲,则逞私欲者就会成为公众的公敌,位高权重者则有可能成为独夫民贼：“贼仁者谓之‘贼’,贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣,未闻弒君也。”(《梁惠王下》)残贼对公众乃恶。若私欲顺应了公欲,且手段相同或相通,则两者完全可以共存,公私兼顾则不会产生恶。

综上,欲可能导致恶,但并不必然导致恶,是否导致恶,与逐何种欲、如何逐欲、逐欲之度有密切关系。

三、 寡欲

因为欲有可能导致恶,所以孟子提倡“寡欲”。依孟子对欲之划分及欲与恶之关系,孟子所谓“寡欲”至少包括以下几个问题：

一、 寡何种欲。孟子云：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《尽心下》)赵岐注：“寡,少也。欲,利欲也。”“寡”为“减少”而非灭绝,“寡欲”即“少欲”或“减少欲”。与“寡欲”相对的是“多欲”。赵岐认为,“多欲”即“贪”,也即高诱所说的“求无厌足”。由赵岐以“贪”释“多欲”可知,赵氏认为孟子所“寡”之“欲”乃负面之欲,此“欲”与仁义乃此消彼长之关系：“诚失其养,若斧斤牛羊之消草木,利欲之消仁义”。(25)焦循：《孟子正义》(下),中华书局1987年版,第1017-1018、778页。这也是汉语中对“欲”一贯的解释：“欲,贪欲也。”(26)许慎撰,段玉裁注,许惟贤整理：《说文解字注》,第720页。如此看来,将“寡欲”之“欲”理解为“私欲”是符合孟子的原意的。(27)徐朝旭,蔡春良：《话语分析视角下孟子“寡欲”之“欲”的辨析》,《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2020年第6期。进而,孟子这段话的意义亦很明确：因为对私欲的不加节制会造成本心的迷失,因此要“养心”就必须“寡欲”,即节制私欲,让其在“可”的范围也就是儒家之道的规范即之内。此为孟子“寡欲”之“原意”。然而,如前所述,任何“欲”(包括“好欲”),只要越过了“可”之界限都会造成恶,因此都应该“寡”,此乃孟子寡欲说之逻辑必然。

二、 寡谁之欲。孟子“寡欲”主要针对士。(28)杨泽波：《孟子评传》,南京大学出版社1998年版,第248页。《说文解字》云：“士,事也。”段玉裁注：“凡能事其事者称士。”(29)许慎撰,段玉裁注,许惟贤整理：《说文解字注》,第32页。《白虎通》曰：“士者,事也。任事之称也。故《传》曰：‘通古今,辨然否,谓之士。’”(30)陈立撰,吴则虞点校：《白虎通疏证》(上),中华书局1994年版,第18页。易言之,士即做事称职的人。孟子所谓的“士”首先表示一种身份和地位,既可以是最低等级的贵族,如：“君一位,卿一位,大夫一位,上士一位,中士一位,下士一位,凡六等。”(《万章下》)又可是“士农工商”之首,如：“士之仕也,犹农夫之耕也。”(《滕文公下》)又如：“士庶人不仁,不保四体。”(《离娄上)在孟子看来,“士”更是一种有特殊职责的群体,此源自孔子“士志于道”的思想,《尽心上》载：

王子垫问曰：“士何事?”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志?”曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也,非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。(《尽心上》)

朱熹注：“尚,高尚也。志者,心之所之也。”(31)朱熹：《四书章句集注》,第359页。道即仁义,“志于道”即追求仁义,“尚志”即以追求仁义之道为最高、最终的理想。胸怀如此崇高理想的人,当然不能耽于各种无关的欲望,寡欲也就成了必然的选择了。正如钱穆先生所说,士“是中国社会的中心”,此“中心”包括地位与精神双重属性。因此,士“应该有最高的人生理想,应该能负起民族国家最大的责任。更重要的,是在他们的内心修养上,应能有一副宗教精神。”(32)钱穆：《中国历史精神》,贵州人民出版社2019年版,第60页。

在寡谁之欲问题上,孟子主要针对士,但不局限于士。只要越过了“可”之界限,欲就会导致恶。谁之欲最易越过“可”之界限?显然是以君为代表的有位者(统治者)。因此,寡君之欲当是孟子欲论的逻辑必然。从文本看,孟子已经有了比较模糊的寡君之欲的思想：

其一,孟子意识到君的欲望根本无法彻底满足,比如齐宣王喜爱田猎,认为自己方圆四十里的私人猎场并不大(《梁惠王下》)。其二,孟子看到君的欲望不仅被极大满足了,而且剥夺了民基本的生存需求：“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。”(《梁惠王上》)其三,孟子认识到君的言行具有示范作用,“上有好者,下必有甚焉者矣。”(《滕文公上》)加之他们手握权柄,掌握别人的生死富贵,必然有人投其所好。其四,孟子“与民同之”的主张逻辑地蕴含了节制君主欲望的思想。孟子模糊的主张被荀子明确提出：“虽为天子,欲不可尽。……所求不得,虑者欲节求也。”(33)王天海：《荀子校释》(上),上海古籍出版社2005年版,第915页。

三、 寡欲之目的。孟子的“寡欲”并非不要欲望,而是为了更好地满足欲望。简言之,只要是合理的欲望,孟子都主张给予满足,又因主体不同而有区别。其一,对君,孟子相当宽容,“盖美食安居,人所共悦。必强人主以土阶茅茨,既反人情,必不能用。”(34)萧公权：《中国政治思想史》(上),商务印书馆2013年版,第92页。即使对人们羞于启齿的财、色之欲亦如此：“王如好货,与百姓同之,于王何有?”(《梁惠王下》)“王如好色,与百姓同之,于王何有?”(《梁惠王下》)君(统治者)在追逐欲望时,若能做到“与百姓同之”,就不再是毛病,非但无伤大雅,而且值得肯定。其二,对士,孟子的要求最严格,一者,要依正道追逐欲望：“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰——子以为泰乎?”(《滕文公下》)二者,士应该有更高的追求,即由“寡欲”而“养心”,最终以“道”易天下。其三,对民,孟子主张满足民的基本欲望,并给出了方案：“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。”(《梁惠王上》)在孟子,“制民之产”可以满足普通百姓最基本的物质需求(欲),然后即可“驱而之善,故民之从之也轻。”(《梁惠王上》)如此,又可满足统治者治国平天下之大欲。

四、 如何寡欲。又因主体不同而有区别。其一,对君民之欲,关键在君的推恩。推恩,所以要将心比心,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”(《梁惠王上》)此即儒家推己及人之道。孔子云：“己所不欲,勿施于人。”朱熹注：“推己及物。”又云：“己欲立而立人,己欲达而达人。”(35)朱熹：《四书章句集注》,第132、166、92页。在孟子看来,若君上推恩,做到“乐以天下,忧以天下”(《梁惠王下》),则“举国欢腾,可臻仁政之极致”;(36)萧公权：《中国政治思想史》(上),商务印书馆2013年版,第92页。若不推恩,则上下离心,以至于“率兽而食人”(《梁惠王上》)。孟子的思路如下：

逐欲→推恩(→寡欲)→遂欲

君(统治者)在追逐欲望之时,想到民也有类似的欲望,于是要尽力满足之;(要满足民的欲望,而满足欲望的资源又相对稀缺,因此需要节制自己的欲望,此即“寡欲”;通过节制自身过分的欲望,不仅保障了民的基本需求,)也实现了统治者“王天下”之大欲,此即“遂欲”。

其二,对士之欲,关键在修养工夫,思路如下：

尚志→寡欲→满足小体之欲

↓

养心→满足大体之欲(实现仁义之道)

士要求道、践道、弘道(尚志),所以要节制过分的、不当的欲望(寡欲),因为所求不多,所以小体之欲容易满足(满足小体之欲);又因为“寡欲”,所以本心不会迷失(养心);本心不迷失,所以可以用恰当的方法满足大体之欲——实现仁义之道,此亦由“寡欲”而“遂欲”。

需要特别说明的是,孟子虽然有由“寡欲”而“遂欲”的思想,但并未将其点明。此由荀子完成：“故虽为守门,欲不可去,性之具也。虽为天子,欲不可尽。欲虽不可尽,可以近尽也。欲虽不可去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。”(37)王天海：《荀子校释》(下),上海古籍出版社2005年版,第915页。荀子由“节欲”以“遂欲”的思路与孟子如出一辙,并且在寡谁之欲的“谁”(主体)上更为全面。非但如此,荀子更从“物”“欲”矛盾的角度解释了“节欲”之必要性：“欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣。”对君,荀子更明确提出“节用裕民,而善臧其余”(38)王天海：《荀子校释》(上),第419、424页。的主张,这都是对孟子欲论的发展与完善。

四、 结语

孟子寡欲说是处理欲望的中正之道。孔子云：“过犹不及。”(39)朱熹：《四书章句集注》,中华书局1983年版,第126页。亚里士多德亦云：“有三种类型的品质,其中两种有缺陷,一是表现过度,一是表现不及,而只有一种是正确的,就是中庸。”(40)亚里士多德著,邓安庆译注：《尼各马可伦理学》,人民出版社2010年版,第95页。如说纵欲是“过”,那么无欲、禁欲则是“不及”,都不合中道原则,亦不具可持续性。而孟子通过“寡欲”而“遂欲”的主张,则是一种中道行为,不仅在理论上更为圆融,而且具有极为重要的现实意义：既可以对治消费主义之恶果,又有助于推动社会和谐与国家治理,还是处理人与内心、人与社会、人与自然关系,推动人类社会绿色发展的思想资源。

孟子认识到沉溺于欲会造成本心的迷失,所以提倡寡欲。但其过强的“成德意识”压制了“幽暗意识”,(41)张灏：《幽暗意识与时代探索》,广东人民出版社2016年版,第13-24页。没有意识到“绝对恶”与“根本恶”的存在,(42)刘悦笛：《儒家何以无“绝对恶”与“根本恶”》,《探索与争鸣》2018年第9期。因此其寡欲说亦有不足之处。其一,孟子对君(统治者)过于宽容,始终未能明确提出寡君之欲的主张,此态度必然造成现实中特权阶层的存在。其二,在如何满足民之欲的问题上,过分依赖君(统治者)的推恩,民的力量并未得到足够的重视,这也是中国古代历来把天下兴亡寄托于圣君贤相的思想源头之一。其三,在如何寡欲的问题上,孟子特别强调主体的自觉,在制度设计方面仍有不足。毋庸置疑,深受儒家影响的中国古代政治并不缺少制度设计,但中国古代的制度设计往往有法外之人——以君为代表的统治者,加之儒家的权变思维,如此设计的制度不是将权力而是将百姓关进笼子,不是治官而是治民,其结果往往是统治者的人欲横流,而普通民众往往挣扎于温饱乃至生死边缘。此现实与理论的吊诡也许正源自理论的不彻底。