论吴县范氏家学的学术思想及其认识价值——以范仲淹、范纯仁为例

刘越峰

北宋注重文化建设，民间学统四起，家学兴盛，如张兴武先生所言：“北宋时期，所谓‘性理之学’还处在探索与积累阶段，其时分散于全国各地的名家大族，依然保持着各自不同的‘家学’传统，塑造着多种风采的学术人格。”①张兴武．两宋望族与文学［M］．北京：人民文学出版社，2010：248．

以范仲淹、范纯仁为代表的范氏家学就是宋代“家学”的重要代表之一，而作为范氏家学传承的重要人物，范仲淹、范纯仁精通《周易》《春秋》《尚书》《中庸》《论语》等多种儒家经典，在学术领域有着举足轻重的影响。但后世对于范氏家学的研究并不深入。究其原因，至少有三个方面：第一，“范氏家学”的源头范赞时所著的《资谈录》散佚；第二，《宋元学案》中虽列“高平学案”，但“范氏家学”的地位被“宋初三先生”所掩，致使范氏家学特色不彰；②李存山．范仲淹与宋代新儒学［J］．湖南大学学报，2008，（1）：5 －13．第三，历来论述与“范氏家学”有关的内容多集中在诗书传家、清苦俭约、先忧后乐以及“义田”等偏重家风方面的论述。其实，以范仲淹、范纯仁为代表的“家学”自有独特之处以及深刻的学术精神传承，为凸显范仲淹、范纯仁的学术地位，我们直接称之为“吴县范氏家学”，以下试论述之。

一、宗法经典、推崇三代

晚唐五代战乱频仍，礼崩乐坏，时至宋初，统治者注重文化建设，逐渐恢复儒家经典的地位。以范仲淹、范纯仁为代表的范氏家族学人也有着明确的宗法经典的思想。范仲淹认为要行圣人之道必须以宗经为起点，他在《南京书院题名记》中明确提出了“经以明道”的主张：“章甫如星，缝掖如云，讲议乎经，咏思乎文。经以明道，若太阳之御六合焉；文以通理，若四时之妙万物焉。诚以日至，义以日精。”③范仲淹．南京书院题名记［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三八六．成都：巴蜀书社，1990：773．在范仲淹看来，只有宗法经典，才能让圣人之“道”昌明于世，才有可能取得大成功。

夫善国者，莫先育材，育才之方，莫先劝学，劝学之要，莫尚宗经。宗经则道大，道大则才大，才大则功大。盖圣人法度之言存乎《书》，安危之机存乎《易》，得失之鉴存乎《诗》，是非之辩存乎《春秋》，天下之制存乎《礼》，万物之情存乎《乐》。故俊哲之人，入乎六经，则能服法度之言，察安危之机，陈得失之鉴，析是非之辩，明天下之制，尽万物之情。④范仲淹．上时相议制举书［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三八一：663．

如果没有先王经典的指导，学人将会迷失方向，直接后果则表现为“大道”不兴：“吾儒之职，去先王之经，则茫乎无从矣，又岂暇学人之巧，失其故步？但惟精惟一，死生以之”①范仲淹．与谢安定屯田书［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三八四：729．，“前圣不敢言，小人尔能臆。裨灶方激扬，孔子甘寂寞。六经无光辉，反如日月蚀。大道岂复兴，此弊何时抑”②范仲淹．四民诗［M］／ ／北京大学古文献研究所．全宋诗．北京：北京大学出版社，1991：1858．。正因为如此，范仲淹和范纯仁都承认圣人的经典具有不可动摇的地位。如范纯仁认为，圣人的经典是绝对正确的，不需要任何修改：“圣人之言，本无可去取，臣今唯取明白切于治道者，庶便于省览”③范纯仁．进节尚书论语表［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五四五：121．。人们对圣人经典要始终保持一种敬畏的态度，范仲淹在写给周的信中就对周以“典”“颂”“雅”命名自己的文章表示不满：“伯起又谓元佶有《皇谟》，柳宗元有《平淮夷雅》。元、柳，唐人也，而深于文，不曰典而曰谟，不曰颂而曰雅，二君诚不佞欤！伯起非唐人也，反为佞乎”④范仲淹．与周推官书［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三八一：667．。范仲淹致信欧静，表明他自己对一般人轻易拟经的反对态度：“足下又谓吕不韦辈著《春秋》，贾谊之徒著书，文中子著六经，而无讥其僭者，非也”⑤范仲淹．与欧静书［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三八一：665 －666．。

与宗经思想互为表里的就是吴县范氏家学明显的复古倾向。例如，范仲淹认为：“但言圣人之书，师古人之行，上诚于君，下诚于民”⑥范仲淹．上资政晏侍郎书［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三八一：658．。范纯仁则主张向古圣贤学习：“性情疏懒忘官检，襟抱平夷学古贤。仁者才谋当济物，吾曹名利久推天”⑦范纯仁．和张统贯之同年［M］／ ／北京大学古文献研究所．全宋诗：7426．，“所以古圣师，三绝穷韦编。曾子善守约，孟轲养浩然。皆能保诚明，千载光华传”⑧范纯仁．休心亭［M］／ ／北京大学古文献研究所．全宋诗：7398．，“生平迂拙畏非彝，苦爱曾颜道甚夷”⑨范纯仁．和管滂著作见寄韵［M］／ ／北京大学古文献研究所．全宋诗：7438．，“维古训而是经，辅圣猷而济美”⑩范纯仁．贺签书枢密王密学启［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五三：267．。范仲淹一方面批评当今社会古风不存：“堂上列歌钟，多惭不如古。却羡木兰花，曾见霓裳舞”⑪范仲淹．木兰堂［M］／ ／北京大学古文献研究所．全宋诗：1894．，一方面，赞扬当时的一些读书人能兴复古道，表现出对恢复古风的期许：

学术稽古，文辞贯道。⑫范仲淹．举丘良孙应制科状［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三八四：729．

有孙复秀才者，一志于学，方之古人。⑬范仲淹．与睢阳戚寺丞书［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三八四：729．

喜者，以不夺稽古之志，而复被儒绅。⑭范仲淹．谢许让观察使守旧官表［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三七〇：447．

省敛劭农明主意，霁威问俗古人风。⑮范纯仁．王圣美太丞奉使西来喜而有赠［M］／ ／北京大学古文献研究所．全宋诗：7435．

在复古主张中，范氏父子尤其注重兴复所谓“三代之治”，范纯仁表现出对所谓三代之政的向往，他认为：

右臣窃观二帝三代君臣议论之际，皆言切而意远，宜于后世治乱无不关也。而辄释以愚臣浅陋之言，固不能发明奥义。惟陛下稽古博达，深求其旨，则益远大，将可以比隆虞、夏、商、周之盛矣。⑯范纯仁．进尚书解［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五四六：143．

范仲淹批评从汉代开始，后世王者不再有三代之心：“论者曰：在大禹时，皋陶矢厥谟，在汤武时，伊尹、周公为之训诰。故教化纲纪，莫盛于三代，而子孙有天下，皆数百年。秦灭诗书，其风不绍。至西汉得贾谊、董仲舒，其言可以追先王之烈，而弗克施，使后世王者无复起三代之心，由汉始也”⑰范仲淹．赠兵部尚书田公墓志铭［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第十册·卷三八九：36．。范纯仁则更加明确地提出要恢复“三代之治”的愿望：

诚以尧舜三代为法，则四海不劳而治。今来《论语》终帙，进讲《尚书》。二书皆圣人之格言，为君之要道。⑱范纯仁．进节尚书论语表［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五四五：120．

故仕于朝者非一道也，致其君者非一术也，施于民者无定法也，甚则至于国异政而家殊俗矣。而欲致其时于尧、舜，三代，不亦难哉？①范纯仁．王尊道先生讲堂记［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五五：295．

而对于“三代之治”，范纯仁还多次更具体地提倡在当初社会恢复所谓“三代之政”：“方见陛下进用富弼、王安石，臣与士大夫私相庆，以为儒者得用，必赞陛下行尧、舜，三代之政，以修己安人为务，敦举直错枉之风”②范纯仁．论新法乞责降第二状［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五四八：173．，“如此，则朋龟献兆，庶绩咸熙，尧、舜、三代之政，可不劳而成”③范纯仁．奏乞诏内外臣条陈利害［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五四九：187．。

我们知道，在封建社会如果想进行社会变革，都要祭出所谓圣人经典的大旗。范氏父子也不例外，他们大谈宗法经典，力主恢复“三代之治”，实际上是为表达自己的政治理想，实施自己的改革计划张幕，因为他们所宗法的经典本身就包含了为他们所认同的治世理想。尤其重要的是，范氏家族成员刻意确立经典不可动摇的神圣地位，为他们依经典出己意预留了广阔的可阐释空间。从这个角度来说，宗法经典、力主恢复“三代之治”是他们学术思想的理论基础。元代张超岩在《长白山范文正公祠堂记》中评价范仲淹时说：“盖尝论之，公生于宋，仕于宋，而其人品、器量、风节，则伟然三代之臣也。宋儒言本朝人材，以公为第一，盖确论之不可易者。”④范能，编集．薛正兴，校点．范仲淹全集［M］．南京：凤凰出版社，2004：1020．正是因为有推崇“三代之治”的家学，才能培养出以范仲淹为代表的“伟然三代之臣”的范氏族人。

二、重民本、重塑君臣关系、兴古制

吴县范氏家学的治世思想最集中体现在《易论》《尚书解》等学术作品以及他们的现实政治举措中，主要包括重民本、重塑君臣关系和兴古制等三个方面。

第一，重民本。范纯仁认为“民为邦本”的思想是所谓“三代之政”的重要表现，他在《奏论薛向》中说：“爱养百姓，冀三代之政”，同时认为现行的一些法令不利于百姓休养生息，“甚非尧舜三代务本养民之意也”⑤范纯仁．奏乞罢均输［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五四九：179．。他在《五子之歌》中明确彰显“民为邦本”的思想：

孟子曰：“得其民，斯得天下矣”，则民为邦本也宜矣。又曰：“得其心，斯得民矣”则可近而不可下也明矣。夫人君处于亿兆之上而安者，非力能制亿兆之人也，所恃者上下之分、君臣之义耳。以分、义之微而驭兆人，何异朽索之驭马哉！苟君失其道，则匹夫皆可以胜之矣。大凡不明之怨，其怨必甚。故杜牧言：“秦民不敢言而敢怒也”，故圣人达民之情，而宣之使言，所以图怨于未见之前也。禹不独行于其身，又以训后嗣，慎哉。⑥范纯仁．五子之歌［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五四：281 －282．

如果我们仔细分析，范氏父子对“民为邦本”这一问题的认识又可分为以下几个层次：

首先，范纯仁着力张扬了“民可畏”的思想，例如他非常重视《皋陶谟》中“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”的思想，并借题发挥道：“圣人以民之视听，为天之视听，故万事不可以不察于民也。则民之可畏，如畏天矣。故曰：可畏非民，则君之施于民者，可不慎哉”⑦范纯仁．皋陶谟［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五四：279．。他强调《尚书》中“民之视听，为天之视听”的观点，把对百姓的敬畏提到了与畏天同等重要的地位，足见其对以民为本思想的张扬。

其次，范纯仁认为“以民为本”也是君主修德的重要内容之一。他在《尚书解》中写道：“《传》曰：‘修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’故人君不修身，则百姓不信其命令。故须先修身，使己之德信于天下，则民从而化之，乃为明主。”⑧范纯仁．尚书解［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五四：279．反过来说，人君只有注重行宽仁之德的修养，才能让百姓心悦诚服：

夫声色、货利，人皆好之，惟圣人为能无欲。用人如己，则心一而无疑间，故动有成功。夫以成汤之德，不以无过为美，而以改过为美；不以法令服民，而以宽仁彰信于民。则圣王所行，与夫申、韩杂家之说异矣。⑨范纯仁．仲虺之诰［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五四：282．

臣某曰：“孔子曰：‘宽则得众’。《易》曰：‘乾以易知，坤以简能’。有以见居上不以宽，则刻急而解仁；临下不以简，则丛胜而害政。唯好生之德可以服民心，民心服则有耻而从化，自不犯于有司矣。”①范纯仁．大禹谟［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五四：278．

如果民不为善，统治者应该首先反思自己的德行是否有不妥之处，如范纯仁所说：“孟子谓治人不治，反其智。夫金不成器，由陶冶之不良也。民不为善，由教化之未至也。故万方有罪，罪不在民，而由上之德有所未孚尔。然则禹、汤罪己，亦其诚矣”②范纯仁．汤诰［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五四：283．。

再次，范仲淹更是从君与民的利害关系角度，论述了以民为本的重要性，例如，他在对《益》卦的解释中说道：

天道下济，品物咸亨；圣人下济，万国咸宁。《益》之为道大矣哉……夫益上则损下，损下则伤其本也，是故谓之损。损上则益下，益下则固其本也，是故谓之益。本斯固矣，干斯茂矣；源斯深矣，流斯长矣。下之益上，则利有竭焉；上之益下，则因其利而利之，何竭之有焉！③范仲淹．易义［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三八五：760．

如范仲淹所论，只有“益下”才能“固其本”，也只有以上益下才能有无穷之“益”。他在解释《损》卦时更加明确地指出：

然则下者上之本，本固则邦宁。今务于取下，乃伤其本矣，危之道也。损之有时，民犹说也，损之无时，泽将竭焉，故曰：“川竭必山崩”，此之象也。无他，下涸而上枯也。“百姓不足，君孰与足？”其斯之谓欤！④范仲淹．易义：759 －760．

在上的君主与在下的百姓很明显是利益相关的共同体，只有百姓丰衣足食，才有人君的充足安稳；如果人君聚敛无度，使百姓困乏，那么在上的人君也不会有好下场，最终会落得个“下涸而上枯”的下场。因此，君主“推恩惠民”不但是于民有利，同时也对王道亨通大有助益。范仲淹在对《兑》卦的解释说得更明确：“夫说万物者，莫说乎泽。今复重之，民说而无疆者也。劝天下者，莫大乎推恩而敷惠，则‘顺乎天，应乎人’，而王道亨。不然者反此”⑤范仲淹．易义：764．。

第二，重塑君臣关系。具体表现为重人君之德，强调臣子进谏之功和加强践行环节等方面。

首先，注重人君之德，强调人君的典范作用。在《井》卦中，范仲淹肯定了包括人君在内的所谓“君子”之德的重要作用：“君子居于德而不可移，其惠之迁也，无所不仁。唯井也，施之而不穷，存之而不溢。惟德也，常施于人，而不见其亏，独善于身而不见其余”⑥范仲淹．易义：761．。他在解释《升》卦时直接表示，圣人得位其实是不断修养德行的结果：“圣人日跻其德，而至于大宝；贤者日崇其业，而至于公圭。以顺而升，物不距矣”⑦范仲淹．易义：761．。相对于范仲淹非常注重人君的内在修养而言，范纯仁则更加强调人君在现实中的表率作用，他在《尚书解》中的文章里说：

上之化下，如风之偃草，则上之所向，不可不慎也。凡有废兴出纳之命，必与众人虞命，俟其议同而后行之。夫忍小则可以成大，容众则可以成德。举直而错枉，则使枉者直。民之从上，惟视其所好。故孔子曰：“上好信，则民莫敢不用情。”若以命令驱之，而身不自行，则民终亦不从也。⑧范纯仁．君陈［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五四：290．

夫止者所以制动也。人君不先自安所止，则好恶无节矣。是以君正则臣直，先安其止而动，则天下大应之，然后可以明享上天之休命。夫君臣相亲则万世治，宜其舜之言，而喻以手足耳目也。⑨范纯仁．益稷［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五四：280．

在范纯仁看来，人君的喜好直接影响到百姓的喜好，人君只有率先垂范，百姓才能闻风而动，只有这样才能“享上天之休命”，否则人君虽有令，百姓终不服从。

从以上论述可知，无论是重视人君的仁德，还是彰显人君的表率作用，都对君主在道德上提出了严格的要求，这可以看作是范氏父子进一步发挥君臣关系学说的基础。

其次，强调臣子的进谏之功，提醒人君应该从谏如流。在君臣关系上，范氏父子一方面表明臣子对人君的劝诫作用，例如，范纯仁就在《尚书解》的文章中赞扬了皋陶、益对于舜的劝诫之功：

股肱之臣，喜于任事，则君德日起，而百官安职矣。皋陶复戒舜以兴作宜慎法度，而屡加省察，乃有所成。君有明德，则良臣获进；君道烦细，则万事堕惰。此有虞舜君臣相戒之言，万世之成宪也，可不慎哉！①范纯仁．益稷：281．

有忧虞而后戒，舍法度而自任，留心于逸乐，任人以疑贰，忘道以求名，违众以徇己，皆中主之所不为，而益以戒舜，可见古之君臣相戒深切，而益能尽言，舜能善听也。②范纯仁．大禹谟：277．

范仲淹在《依韵酬吴安道学士见寄》诗中说：“圣君贤相正弥纶，谏诤臣微敢身”③范仲淹．依韵酬吴安道学士见寄［M］／ ／北京大学古文献研究所．全宋诗：1897．，也同样强调了臣子的进谏职能。

另一方面建议人君应该从谏如流，勇于改过自新。范纯仁就认为人君应该像周公那样闻过而改，在《尚书解》中说：

圣人欲闻其过如此之急也，其反身克己如此之深也，虽闻怨詈之言，不止不怒，而又自修恭德，曰：“朕之过信如此。”宜其见美于周公，而为法于后世也。有不信此道之君，为人张幻惑，则信而怒之矣。④范纯仁．无逸［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五四：289．

在范纯仁看来，人君不但要在大事上听取臣子的建议，即使是在一些小事上也应如此：“君不厌小善，则可以成大德，故为天下之庆；不恤小恶，则可以成大祸，故坠阙宗。有以见人君不可以小事忽于听纳，而惮于更张也”⑤范纯仁．伊训［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五四：283．。范仲淹则在《帝王好尚论》中列出了古代圣君礼贤下士、从谏如流而最终成就大业的例子：“尧设敢谏鼓，建进善旌；舜好问而成至化；禹拜昌言而立大功。汤五聘伊尹；文王躬迎吕望；周公握发吐哺，以待白屋之士；郑武公好贤，而《诗·雅》歌之；燕昭王筑台募士，而智者归之。斯圣贤好尚如是之急也。”⑥范仲淹．帝王好尚论［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三八六：765．

再次，范氏父子认为，人君不但要从谏如流，听信臣子的建议，更重要的是要落实在行动中。范纯仁就明确表示：“人君不以纳谏为难，而以从谏为难。能从谏，则群臣之善皆归于君矣。合天下之善以为政，安有不圣乎？”⑦范纯仁．说命［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五四：286．范仲淹也在灾异之年，借上书言事之机，含蓄地表达了这个观点：“如其德衰暴政，兆民怨叛，故灾异之出，多成祸变也。陛下今既畏天之诫，上忧宗社，下忧生灵，固已得尧汤之心矣。如更行尧汤之事，使天下受赐，其有灾异，适足增陛下之盛德。”⑧范仲淹．奉灾异后合行四事［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三七四：528．综之，臣子勇于进谏，君王从谏如流，并落实在行动中，这是范氏父子心目中君臣关系的理想状态。

第三，行古制。与前文所论推崇三代的思想相匹配，范仲淹父子对所谓的恢复古制也相当重视，在现实政治生活中也常有恢复古法的举措。例如，范仲淹非常注重《周官》，他在奏表中说：

伏以三代命官，以三公论道，六卿分职。按于书传，则三公兼卿事。又以汉以三公分部九卿，唐以六尚书分布二十四司，亦尝命宰相兼领事任，著于方册。我国家承五代破散之弊，未能复三代汉唐之治，事多权宜。⑨范仲淹．再奏乞两府兼判［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三七三：510．

范仲淹认为汉唐能承三代所谓官制而来，但今天两地辅臣不领要务，上下关系不能理顺，造成许多混乱，因此他主张参仿三代之官制进行改革：“诏两地辅臣兼领要务”。其后又附“周官”中所列官名及官职上呈给皇帝。由此可见范仲淹对三代“周官”制度的重视。再有，范仲淹在《奏乞于陕西河东沿边行赎法》札子中主张用“赎法”，他认为，“赎法是虞、舜、周公，皆用赎法。孔子删《书》，垂于后世，明其可行之法也。历代尝行，今久不用，人或疑之”。在《奏论职田不可罢》札子中赞扬真宗能行“古法”：“真宗初赐职田，实遵古制，盖大赉于多士，俾无蠹于生民。”学者们经常论及的范仲淹注重敦伦睦族、力兴“义田”的举措，无疑也与复三代之治的学术主张有关。

范纯仁在《奏乞保甲并用冬教》札子中主张在农闲时，组织百姓讲求武备，其依据也是“三代兴亡”之法：“自古三时务农，一时讲武，又曰皆于农隙以讲事，此古人不易之法。所以东作西成，得尽其力，三年之食可足，武艺不废，民力不穷。三代兴王，同此道也”①范纯仁．奏乞保甲并用冬教［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五四九：187．。如此种种，范氏父子在现实生活中，以“古法”说事的例子不在少数，这是他们推崇三代之治学思想在现实中的表现。

三、对“忠恕之道”的体认与践行

如果说前文所论“重民本”“兴古制”等学术主张有关国是层面的话，那么“忠恕之道”的学术主张则更多涉及到对周围人的评价标准和对范氏族人自身的要求。“忠恕”一词最早见于《论语·里仁篇》：

子曰：“参乎！吾道一以贯之”。曾子曰：“唯”。子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”②杨伯峻．论语译注［M］．北京：中华书局，2006：42．

忠恕思想是孔子“仁”学的重要组成部分，《中庸》在解释“忠恕”时说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”③朱熹．四书章句集注［M］．北京：中华书局，2012：23．，按杨伯峻先生的解释：“‘恕’，孔子自己下了定义：‘己所不欲，勿施于人。’‘忠’则是‘恕’的积极一面，用孔子的话说，便应该是：‘己欲立而立人，己欲达而达人’”④杨伯峻．论语译注：39．。

孔子的“忠恕”思想内涵相当广泛，其中推己及人的宽容精神是重要的组成部分之一。有的学者甚至认为，“忠恕”就是推己及人的宽容精神，如冯友兰先生就认为：“忠恕皆是推己及人。忠就是推己及人的积极方面说，恕就是推己及人的消极方面说”⑤冯友兰．冯友兰集［M］．合肥：群众出版社，1993：351．。冯浩菲先生说：“‘恕’即是‘忠恕’之略称。无所局限，合称‘忠恕’；限以‘一言’，只称‘恕’。因此，‘己所不欲，勿施于人’，也就是‘忠恕’的具体含义。”⑥冯浩菲．关于孔子忠恕思想的界说问题［J］．孔子研究，2003，（4）：61 －62．

范仲淹着力发扬了孔子“忠恕”思想中推己及人的宽容精神，包容别人的毛病，不因小毛病就对某人全盘否定，用他自己的话说就是：“吾闻夫子褒贬，不以疵而废人之业也”⑦范仲淹．述梦诗序［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三八五：748．。这种精神在范仲淹的文章中反复得以彰显，如：

不以人之小累而废其大善，如朝廷采鸿儒硕学以备询访，则斯人之选，为中外所服。⑧范仲淹．乞召还王洙及就迁职任事札子［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三七一：481 －482．

若一旦以小过动摇，则诸军皆知帅臣非朝廷腹心之人，不足可畏，则是国家失此机事，自去爪牙之威矣。⑨范仲淹．再奏辩滕宗谅张亢［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三七六：564．

今三司使主天下大计，在天子股肱之列，有大罪则陛下自行贬废，不可使法吏以小过而辱之。⑩范仲淹．奏辩陈留移桥［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三七六：568．今天子仁圣，有西北之忧，孜孜求人，以捍大患。帅臣用度小过，不害边事。⑪范仲淹．答窃议［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九册·卷三八〇：641．

可以说，“不以小累而废大善”是范仲淹“忠恕”思想的重要表现，同时也是范氏家学的重要组成部分。范仲淹在评价别人时也是一贯秉持这一“忠恕”的原则，如：

公服官五十二载，专尚宽恕，政刑之下，活人多矣。⑫范仲淹．宋故同州观察使李公神道碑［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第十册·卷三八八：28．

公性仁恕，小大之狱，必尽心以听。⑬范仲淹．太常少卿直昭文馆知广州军州事贾公墓志铭［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第十册·卷三八九：50．政惟慈恕，不任威罚。⑭范仲淹．资政殿大学士礼部尚书赠太子太师谥忠献范公墓志铭［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第十册·卷三九〇：57．

庶务修举，清简私恕，吏民乐康，乃知其才内外可用。⑮范仲淹．乞召还王洙及就迁职任事札子：481．

范纯仁也曾明言：“吾平生所学，得之忠恕二字”。⑯脱脱，等．宋史·范纯仁传［M］．北京：中华书局，1977：10293．他非常强调传统“忠恕”观念的目的性，认为自己秉持这一思想的目的是得位行道，修己安人。他在《寄友人》诗中表示：“士昔志于学，宁曰利于亲。得位以行道，修己将安人。”①范纯仁．寄友人［M］／ ／北京大学古文献研究所．全宋诗：7401．在范纯仁看来，“修己”的一个重要内容就是要培养宽厚待人的情怀。如前所述，范氏家族都有复古主张，而古圣贤宽厚待人的精神正是范纯仁十分钦慕的品格之一，即所谓“法大舜之用中，建皇极而在宥”②范纯仁．请放吕大防等逐便［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五二：424．。

范纯仁的忠恕思想明显受到范仲淹的深刻影响，如他在评价别人时也如他的父亲一样本着“忠恕”原则：

此盖知府学士道充在己，恕及于人。③范纯仁．回蔡州胡完夫史君［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五三：252．

君性高洁，而尚仁恕。④范纯仁．秘书丞许君墓志铭［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五七：321．

居官简严，职务皆有条理，恕于用刑。故所至人乐其政，去而思之。⑤范纯仁．朝请大夫宋君墓志铭［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五七：331．

毫无疑问，强调“忠恕之道”的学术思想直接影响到了范氏家风，范纯仁告诫子弟要发扬范家所重视的“忠恕”家风，“人虽至愚，责人则明；虽有聪明，恕己则昏。苟能以责人之心责己，恕己之心恕人，不患不到圣贤地位也”⑥脱脱，等．宋史·范纯仁传：10293．。范氏后人范公翶的《过庭录》还记有一条范纯仁以“忠恕”教导外孙的事迹，足见“忠恕”为范氏家风无疑：

崔豫，忠宣长外孙也。为长安县尉。为人自负，厚于责物。忠宣守洛，崔以书求教，忠宣公答之，其略曰：“我平生所学唯忠恕二字，一生用不尽。至立朝侍君，接待僚友，未尝顷刻离此。”⑦范公翶，著．孔凡礼，点校．过庭录［M］．北京：中华书局，2002：369．

范纯仁在“不以小累废其大善”的问题上也与其父观点如出一辙，他在《论韩准不当罢门下侍郎》奏议中明确表示：“若维果是正人，则虽有些小过失，全望陛下主张；若以小过去之，是使奸人得计，恐非天下之福”⑧范纯仁．论韩维不当罢门下侍郎［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五七：199．。他在《尚书解》中引《大禹谟》劝导皇帝以宽大为怀：“皋陶称舜曰：‘帝德罔愆，临下以简，御众以宽。罚弗及嗣，赏延于世，宥过无大，刑故无小，罪疑唯轻，功疑唯重。与其杀不辜，宁失不经。好生之德洽于民心，兹用不犯于有司’”⑨范纯仁．大禹谟：278．，并明确指出：“夫以成汤之德，不以无过为美，而以改过为美；不以法令服民，而以宽仁彰信于民”⑩范纯仁．仲虺之诰：282．。

应该指出的是，范仲淹虽能高扬忠恕思想，但绝少注意到总结出忠恕观点且编订《孝经》的曾子，范纯仁却多次提及并高度赞扬曾子，例如：

生平迂拙畏非彝，苦爱曾颜道甚夷。⑪范纯仁．和管滂著作见寄韵：7438．

公独能毕志事亲，清洁以终，自能成曾参、柳下惠之美。⑫范纯仁．中散大夫王公墓志铭［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五九：355．

所以古圣师，三绝穷韦编。曾子善守约，孟轲养浩然。皆能保诚明，千载光华传。⑬范纯仁．休心亭：7398．

在现实生活中，范纯仁十分注重“忠恕”之“行”，同他父亲一样，是范氏忠恕家学的实践者。他不赞成因小过重责大臣的做法，多次上书皇帝为罪臣辩护，请求从宽处理，其中以上书营救蔡确最为著名。神宗去世后，哲宗继位，太皇太后高氏把持朝政，打击新党，史称“元祐更化”。元祐二年（1087）被贬到安州的新党代表人物之一蔡确作《夏日游车盖亭绝句》十首，被汉阳军吴处厚得到，上报称其中五首有讥讪之意，高太后闻之大怒，再贬蔡确到新州，元祐八年（1093）蔡确死于贬所。在这一过程中，本与蔡确不属于同党且无深交的范纯仁坚决反对将蔡确远贬至新州，并上书称：“圣朝宜务宽厚，不可以语言文字之间暧昧不明之过，诛窜大臣。今举动宜与将来为法式，此事甚不可开端也”⑭脱脱，等．宋史·范纯仁传：10288．。此外，元祐元年（1086）范纯仁两次上奏主张不责降邓绾官职，同年，多次请求恢复直言敢谏的钱公辅的官职。范纯仁在《再奏乞复钱公辅官》中希望皇帝能以宽厚的胸怀容纳持不同意见的忠臣：“陛下容而纳之，尚恐不劝；今又深加贬谪，则谁不各自求安？人或尽然，国家何赖？”①范纯仁．奏乞于郊赦前复钱公辅官［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五七：145．在元祐二年（1087）上书《乞勿以文字小过轻去苏轼奏》中称：“今人臣小过，本无邪心，言官不须深论。若其引咎求去，则云朝廷不欲以小事轻去言者，尔等当其成朝廷之美。”②范纯仁．乞勿以文字小过轻去苏轼奏［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五二：235．绍圣二年（1095）上书《请放吕大防等逐便》《再请放吕大防等逐便奏》营救在车盖亭诗案中与范纯仁观点截然相反，认为“确有党在朝”而主张除恶务尽的吕大防。③范纯仁．再请放吕大防等逐便奏［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第三十六册·卷一五五二：246．楼钥在《范忠宣集序》中评价范纯仁“本于忠、恕”④楼钥．范忠宣公文集序［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第二六四册·卷五九四八．上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，2006：96．，王翶的《东都事略》也认为“纯仁忠厚仁恕。”⑤孙言诚，崔国光，点校．东都事略［M］．济南：齐鲁书社，2000：478．此均可谓的评价。

四、吴县范氏家学学术思想的认识价值

吴县范氏家学学术思想的认识价值主要表现在以下四个方面：

首先，吴县范氏家学在范氏家族兴盛过程中的作用是显而易见的。范氏族人浸润在家学的熏陶与教化中，逐渐养成了抱道自守、忠恕宽厚的优良家风，如范祖禹在评价范纯仁时说：“宽宏出于天资，忠义本于家学。始终一节，出入四朝……外镇四夷，内附百姓，非至公不能成庶务，非一德无以底丕平”⑥范祖禹．除范纯仁右仆射制［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第九十七册·卷二一一六．上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，2006：187．。范纯仁自己也明确表示：“盖尝先天下之忧，期不负圣人之学。此先臣所以教子，而微臣资以事君。”⑦李之仪．代范忠宣公遗表［M］／ ／曾枣庄，刘琳．全宋文·第一一一册·卷二四〇九．上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，2006：231．在家学不断传承中，范氏族人变得更有凝聚力，对宗族的认同感世代传扬，这样又反过来促成了范氏家族的门第之盛，这种门第与家学的良好的双向互动作用正如钱穆先生所指出的那样：“门第之盛与学业之盛并举，惟因其门第之盛，故能有此学业之盛，亦因其学业盛，才始见其门第之盛”⑧钱穆．略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系［M］／ ／中国学术思想史论丛·卷三．合肥：安徽教育出版社，2004：169．。我们可以说，范氏家族之所以能有诗书传家、清苦俭约、先忧后乐、忠恕宽厚、重“义田”等家风，实有赖于“范氏家学”这一基础。

尤其重要的是，对家学中核心内容的弘扬更是与家族发展繁盛紧密相关。一般而言，家学传统的奠基者固然重要，但是如果让一个家族有可持续的发展，后人的继承与发扬作用是不可忽视的。就吴县范氏家族而言，范纯仁就是范氏家学的重要传承人之—，但学界对其重要性少有提及。如前面我们论述的那样，范纯仁在注重名节、忠恕精神等方面既有对其父辈家学精神的传承，又有对这种精神的细致化，如继续彰显先忧后乐的精神，努力将其发扬光大、表现出更强烈的献身精神等。尤其是我们在论述范纯仁的忠恕思想时提到，和他父亲相比，范纯仁非常认同把孔子思想归纳为“忠恕”二字，并标榜写出《孝经》的曾子。我们知道，曾子在道德践履方面表现相对突出，因此受到后来理学家的高度关注，这一点在南宋朱熹的《论语集注》中有很充分的论述。许家星先生认为朱子的论述突出曾子、子贡入道之异和境界高低，子贡由知而入，曾子由行而入。在入道境界上，子贡与曾子皆闻夫子一贯之说，子贡由知上下工夫，博闻强识，由知入道；曾子恰与之相反，于践履笃实上下工夫，由行而入道。曾子从实处下手，工夫更为可行，领悟更加透彻；子贡却似乎在知上工夫过多，对道领悟不如曾子。⑨许家星．“圣门末后亲传密旨”——朱子“忠恕一贯”章解的思想意义［J］．人文杂志，2009，（5）：23 －30．由此我们可以看出，范纯仁对曾子的推崇除了对传统的忠恕、孝等思想的认可，更主要的是范纯仁看到了范氏家族成员在“由行而入道”的方面与曾子有高度的一致性。这也表明范纯仁对儒家道德践履方面的高度关注，也可以看作是范氏家学对后世理学家注重践履学术观点的启示。除此以外，还有如范纯仁对后世名节的高度关注、对世俗庸人更加明确的挞伐态度以及为拥护家国荣誉表现出来的更加奋不顾身的抗争勇气等等，这都为后来的范氏家族成员做出了表率，也正因此，才有了后来范正平、范正思等人虽处逆境但仍对家学、家风的坚守，才有了后来范公翶在《过庭录》中对范氏美德传承的褒扬。可以说，范纯仁在学术与践行方面的努力是范氏家族得以持续发展的重要保证之一。

第二，必须承认，吴县范氏家学的思想还没有超越传统的伦理教化范畴，但其中部分内容是稍后“庆历新学”的重要组成部分，正如陈寅恪先生所论：“夫士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之日风实基于学业之因袭。故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要的影响”①陈寅恪．唐代政治史述论稿［M］．上海：上海古籍出版社，1997：71．。吴县范氏家学对当时的学术发展有极为重要的影响，如注重气节、宗经复古、忠恕而仁和践履精神等，对整个宋学的形成和发展起到了重要的作用，钱穆先生在《初期儒学》中就把范氏之学作为“宋学气派”的重要表现之一：“初期宋学气派之开阔，如胡瑗之道德，欧阳修之文章，范仲淹之气节，称鼎足之三峙，更与当时以甚大之影响。范仲淹为秀才时，即以天下为己任，自称当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。此与徐仲积言学者当无所不思无所不言之意正相发明。故达而在朝，则为大政治家如范文正”②钱穆．初期儒学［M］／ ／中国学术思想史论丛·卷五．合肥：安徽教育出版社，2004：4．。朱熹则明确从“好议论”角度肯定了范仲淹对“道学之盛”的重要贡献：

某问：“已前皆衮缠成风俗。本朝道学之盛岂是衮缠？”先生曰：“亦有其渐。自范文正以来已有好议论，如山东有孙明复、徂徕有石守道，湖州有胡安定，到后来遂有周子、程子、张子出。故程子平生不敢忘此数公，依旧尊他。”③黎靖德．朱子语类［M］．北京：中华书局，1986：3089．

平心而论，范氏家族影响到所谓“道学”的又何止议论一端。除了范仲淹、范纯仁等人对《周易》学、《春秋》学、《中庸》学、《尚书》学等的贡献之外，家学中所涉及的宗经复古、忠恕和践履精神等都是北宋初、中期宗经复古思潮的重要表现。尤其值得一提的是，范氏家学中注重重塑君臣关系，对忠恕思想的阐释与践行等明显有别于同时代“宋初三先生”的学术思想，具有指向未来的特质，这应属于范氏家学中的闪光点。吴县范氏家学中的这些内容都有进一步关注、研究的必要。

第三，宋代家学也是以传统的伦理教化为主，如王善军先生在论述宋代家学时指出的那样：“注重伦理教化，是宋王朝建立以后的时代要求，也是世家大族家学中的另一个主题。这一主题有两个方面的表现，其一是家族成员之间注重忠君等伦理观念的教育和修养。其二是家学内容上注重对伦理教化及其相关问题的学术探讨”④王善军．略论宋代世家大族的家学［J］．社会科学，2014，（1）：142．。要知道吴县范氏家学中重视传统伦理的教育与修养并不是一种被动的遵守，而是主动践行且表现出了高度的自信。以忠恕思想为例，表面上看“忠恕”之道表现出了主人公对其他人宽容体贴的态度，是中国传统儒学观点的具体呈现，但这种在家族中几代、几十代人中都表现出来宽容体贴的态度，着实令人震撼。尤其值得补充论述的是，这恰恰表现出范氏族人站在了道德的制高点上，以一种俯看者的姿态出现，这一点被有的学者称为“自身德行上的优越感”，如胡启勇先生的表述：

“忠恕之道”出发点上的自我性，隐含着有一种自身德行上的优越感，即自己的德行境界比他人高，自己就是别人的道德标准。就孔子所论之“君子”或“圣王”来说，作为“仁”德的倡导者和实践者，他们不仅具有道德德行上的优越性，而且具有知识上的话语霸权，故往往以自己的道德德行来影响他人，从而拓展自身的德性。⑤胡启勇．“忠恕之道”及其实践困境［J］．苏州大学学报（哲学社会科学版），2008，（1）：27．

这种分析是非常有道理的，联系到范氏家族成员，在他们身上表现出了非同常人的忠恕精神，本身就可以看出他们对自己的言行符合圣贤德行要求的高度自信，并且具有以自身影响他人的主观愿望。我们理解了这一点，也就能很好地理解为什么范仲淹在忧以天下、乐以天下的儒家思想的大背景下却有了明确的“先忧后乐”的追求；为什么相对温柔敦厚的范纯仁具有一种蔑视“俗人”的勇气；为什么范仲淹、范纯仁每每在关键时刻都能挺身而出、百折不回，甚至是抱定了“宁鸣而死，不默而生”的信念。因为这些精神和他们的忠恕家学就如同一个硬币的两面，这个“硬币”就是我们所说的“道德自信”。或者可以说，在一般家族中注重名节是一种道德的努力方向，在范氏家族中以忠恕为中心的道德呈现则更多地展示出了一种道德“已然”的状态。这便是范氏家族在道德追求上的独特之处，同时也是范氏家族千百年来一直受人推崇的关键所在。

第四，魏晋南北朝世家多以孝道为其家学特色，如清人李慈铭在《越缦堂读书记》中说：“王、谢子弟，浮华矜躁，服用奢淫，而能仍世贵显者，盖其门风孝友，有过他氏，马粪乌衣，自相师友，家庭之际，雍睦可亲。谢密、王微，尤为眉目，三代两汉，如两人者，亦不多得，读其佳传，为之叹想”①李慈铭．越缦堂读书记［M］．沈阳：辽宁教育出版社，2001：297．。当时的贵族家学保持着让一个家族团结、发展的最基本的功用，带有明显的以门阀制度为背景的特征。而唐代是个尚武的年代，人们多积极进取，氏族多以求取功名为家学的主要内涵，鼓励家族成员建功立业，只是到晚唐五代时有一些富贵家族沾染了放浪不羁之风，家学传承薄弱，如韩翭、杜牧家族即属此类。总体而论，唐代家族带有较为明确的武人家族特色。

时至宋代，家族类型有所改变，梅新林先生从科举制度的进步角度解释了这种变化：“到了宋代的科举制度，才真正起到抵制豪门、提携寒族、加快社会阶层流动、不断为统治阶层补充新鲜血液的作用，由科举制度产生的科宦世家才真正成为士人阶层的主体，由三国延续于唐代的门阀世家至此退出历史舞台，而唐代的门阀与科宦世家双轨并行的局面也至此终结”②梅新林．文学世家的历史还原［J］．中国社会科学，2011，（1）：184．。我们认为，作为宋代较早的吴县范氏家学，它既不同于门阀色彩浓重、重孝道的魏晋南北朝的家学特色，也不同于唐朝的追求事功、学术味道较为淡薄的武人家学，而是除了传统的重孝道、强调事功之外，又加入了宗法经典、推崇三代的治世思想，忠恕而仁的道德追求和知行合一、躬尝笃行的践履精神，并且，无论是在理论上、实践上、还是理论和实践相结合方面，都更多地表现出了明显的人文关怀，涉及道德信仰、思维方式以及践履手段等多方面的转变。这是家学由魏晋南北朝、唐代向宋代新型模式转化最直接的表现。也就是说，吴县范氏家学所体现出来的精神是宋代佑文政策的产物。吴县范氏家族和东莱吕氏家族等一样，是家学转型中的典型代表之一，对塑造宋型文化有十分重要的促进作用。