论“在义为理”中“义”“理”的观念——以程朱为中心

王占彬

(山东大学 儒学高等研究院，济南 250100)

在《二程遗书》卷第十八中，程颐在回答“心有善恶否”的问题时说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”[1]这是说命、理、性、心都是天理在不同角度的表现。“在义为理”一句将义与天、人、身并列表面上看似乎不够恰当，朱熹在其后加注说：“疑是‘在物为理’。”[2]“在物为理”出自《伊川易传》中的“在物为理，处物为义”。程颐的“在义为理”只此一处，其他著作都没有提及，而“在物为理”却在程朱那里有很多相似的说法，比如：“物物皆有理。”[3]“只是万物皆是一理。”[4]“天下之物莫不有理。”[5]“在物为理”的说法按照常理似乎更通。如果将“在义为理”换成“在物为理”，那么天命、物理、人性就分别对应天、地、人，三者成为天理在天道、地道、人道的表现。朱熹的怀疑有一定道理。徐复观在书中也取“在天为命，在物为理，在人为性”的说法[6]。陈来[7]、丁耘[8]等学者在著作中也都基于“在物为理”的说法讨论程颐思想。故“在义为理”的合理性需要进一步探讨。如唐君毅认为，“在义为理”的“理”应为“成人之正当之行为事业之当然之理”[9]。可知，“在义为理”中，“义”为处物之宜，“理”为心之性理。“在义为理”的说法揭示了仁之性理与处物之义的关系，在程颐思想中是成立的。此文根据程颐的语录，通过辨析义理关系，明确性理内涵，以论证“在义为理”的合理性，纠正将其改为“在物为理”的观点。

一、“在义为理”之“理”是性理

对于“在义为理”和“在物为理”，唐君毅将两者的“理”解释为“仁理”和“物理”[10]。对于“物理”，他说：“如今欲论此我与人物之形相，并计量其相互间之空间上之距离关系等，此便是物理之论。”[11]这是将“物理”归入科学领域，作为关于事物具体形相的道理，涉及到空间、距离等问题。但是，“在物为理”中的“物理”，与当代语境中的“物理”并非等同，它不仅指科学性的理，还指人伦庶物之理，这就包含了道德性的理。《大学》中的“格物”之“物”与“在物为理”的“物”相通，都包含穿衣吃饭这样的“伦物”，故格物能致知、诚意、正心。如朱熹说：“格物，是格物理至彻底处。”[12]格物即是彻底地了解物理，此物理包含仁理。此“物”不全是外在的，而是内外相通的，与《中庸》中的“不诚无物”相一致。如二程说：“诚者合内外之道，不诚无物。”[13]同时，仁理是超越事物形体、距离的仁爱之情，属于道德领域，其对事物的形相、空间问题不予关注，如朱熹所说的“无计度，无造作”[14]的理。比如，我与友人在客观空间上相隔万里是物理问题，但我与他的深厚友谊能超越遥远的距离，使我们心灵相通而如在咫尺，此情谊不属于物理问题，而是属于仁理问题。如朱熹说：“只是这一个物事，推于爱，则为仁。”[15]人超越客观事物之局限，做到仁民爱物，在境界上与物浑然一体，便是仁理之表现。

宋明理学家侧重心性修养，主要探讨性理，强调通过穷尽心之性理以上达天理。天理不仅体现在外在物质性的天地构造之理，而是与心性相通，经过存养功夫而显现的“贯通内外之人我及心理之理”[16]，此即性理，它是天理的内在化。君子扩充性理至贯通内外、超越物我的境界，便可通于天理。而义是理的体现，如张载说：“义命合一存乎理。”[17]此理即是性理，性理内在，发用于外是伦理。义属于伦理，但在根本上也是内在的。“在义为理”中的性理可称为“义之理”，它是成就人的正当行为的当然之理，即关于适宜性、应然性的原理，更重要的是，它能与天道统贯为一体。如此而言，程颐的“在天为命，在义为理，在人为性”说明性理与天命、人性具有贯通性。人一旦充分认识性理，就会豁然贯通，无需人为安排，如程颢所说的“识仁”之功：“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”[18]仁之性理必然贯注于义，仁理的呈现就是义的流行，有义之德行是识得此理的必然结果。李维武将“在义为理”解释为“理”在社会层面表现为规范行为之“义”[19]。这是将义作为社会行为规范，理成为义的根据。如惩戒贪官污吏是义，爱民是仁之性理，“在义为理”是指在天道在惩戒贪官污吏之类的行为中表现为爱民之仁。人获得性理需要证知和体悟的方法。仁义萌发之时，切实地体察自己的心境，领悟此仁义给予内心的感觉和作用，并用诚、敬的态度加以保存，就能让性理之光明长久显现。如二程说：“人以不知觉不认义理为不仁。”[20]仁就体现在“认义理”中，体认义的原理就能通达于仁理的境界。

朱熹说：“外物亦是物。格物当从伊川之说，不可易。洒扫应对中，要见得精义入神处，如何分内外！”[21]又说：“手有手之理，足有足之理，手足若不举行，安能尽其理！格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然后我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。”[22]可见，朱熹也认为外物之理根源于天理，物之理在根本上不分内外，与性之理相贯通。唐君毅认为，朱熹先是扩推人的仁义礼智之理，进而彰显出“天之元亨利贞阴阳五行之理”[23]，在此前提下，再去讨论“其他万物之禀此元亨利贞阴阳五行之理”[24]。他认为，朱子讨论理的过程是按照“性理—天理—物理”的先后次序，推仁理而能存天理，存天理而能格物理。三者有着内在贯通性，这种贯通性使它们能相互联系、相互作用。物理不是纯粹外在的科学知识，而是天地之当然之理的体现，它在人的行动中不断转化为内在的性理。比如，人用手脚做事，手脚之理便在实践中得以发挥，人利用手脚得当即是义，此义的根源在于内心的仁，仁与天之当然之理相通。君子格物理乃是以回归性理为目标，故物理和性理是一种递进关系，具有共通之处。

性理是全德之仁，义之德行是仁之性理的表现。仁是“浑然与物同体”的天理，义、礼、智、信都是仁的表现。义、仁、天理三者层层递进，义以仁为体，仁以天理为体。故“在义为理”也可说成“在义为仁”，仁为体，义为用，义是仁的发用流行，义心即是仁心。生生之天理是仁义的根本意涵，仁贯注于义即是天理流行之表现。仁之性理是处物之义的根据，义是对仁的落实，“在义为理”是说天理在义之德行中就表现为仁之性理。比如《春秋》中的君臣父子之礼及其适宜性表现就体现了义，《春秋》之义是《春秋》之理的表现，此理在程颐看来就是天理。天理在《春秋》之义中就表现为《春秋》之理，义即理在社会伦理中的适宜表现，故义、理本质为一。如程颐说：“至如《春秋》，是其所是，非其所非，不过只是当年数人而已。学者不观他书，只观《春秋》，亦可尽道。”[25]故尽天道在于知悉“是是非非”之义，这可以说是“以义尽理”。理是义背后的原理，“其首要功能在于指引道德行动”[26]，在指导现实中体现为处事之宜。顺理而行即是义，以理处物，不杂私欲，就是顺天理。“在义为理”是将天理作为仁义的根据，将宇宙法则作为社会道德的根源，建立了“义—理(仁)—天理”的思想架构。这是从宇宙本体的高度论证道德伦理的合理性，将义之应然根源于理之必然，“目的在于阐明伦理道德的绝对至上性，突出强调人之为人的第一义在于自身的道德价值”[27]，将人的德性上升到本体的高度，将君子修德作为通达天道之途径。

因此，“在义为理”的理是指性理，即人内在的德性；“在物为理”的理是物理，既包括树木的生根发芽开花结果之理，也包括人伦庶物之理。物理包含自然之物的实然之理，与性理领域有所不同，但两者并非截然对立。“在物为理”和“在义为理”都有其合理性，二者是说天理在物表现为“物之理”，在义表现为“义之理”。前者是从事实和价值领域讲，后者是从价值领域讲，两者是不同方面的理，各有所指，不可代替。根据“处物为义”可知，处物就是义，“义之理”就是“处物之理”，即是仁之性理。故两者也可区分为“物之理”与“处物之理”。

二、程朱的义、理关系：理体义用，理在义中

《周易·说卦》的“和顺于道德而理于义”较早地将义、理并举。但这里的“理”通常是治理之意，“道德”是指《易》之理，顺应《易》理的体现就是以义治理天下。如程颢说：“‘和顺于道德而理于义’者，体用也。”[28]这是将道德与义解释为体用关系。陈埴在回答关于“在物为理，处物为义”和“在义为理”的问题时说：“理对义言，则理为体而义为用。”[29]这更鲜明地表达了理义的体用关系。故义在本质上就是理，理在当然的层面就是义，自然之理是当然之义的本体和根据。

义是适宜之德行，合理即是正义。如二程说：“人情之所宜则义也。”[30]“义，宜此。”[31]义遵循着中庸之道，断制事物、权衡轻重的适宜性原则即是义。程颐也说：“中理在事，义在心内。”[32]义之本体是心之德性，故义在心内，义之德行体现在事物上即是中理之表现，因此说“内外一理，岂特事上求合义也”[33]。义贯通内外，义之本体在心，义之发用在物，义之德行是对理之德性的落实，所以说“顺理而行，是为义也”[34]。比如，孝道是理，懂得如何侍奉长辈，如夏思热、冬思寒等，便是义。知孝是理之发用，行孝则是义之发用，理、义皆是内在，理指导义，义指导行。故理义一体，相即不离，义是理在处物中的自然发用，这与荀子所说的“义者循理”(《荀子·议兵》)相通。理是本然，义是当然，理是义的目标和归宿，义是德性通往实践的桥梁。《礼记·丧服四制》中说：“理者义也。”这不是说理完全等同于义，而是说处事之宜即是理在行为中的表现。《管子·心术上》中也说：“理也者，明分以谕义之意也。”理包含义，明其理就能合其义，理是判定行为是否合宜的根据。陈淳也说：“理是在物当然之则，义是所以处此理者。”[35]理是事物的法则，义是对理的践行，循理而行必合义。人人皆具备理义之心，如孟子说：“心之所同然者也？谓理也，义也。”(《孟子·告子上》)理是义的内在本质，是行为的理则，义之德内在于心，外化于行就是处事的适宜性，此适宜性即是中理的体现。理、义分别对应天道、人道，如孙奭说：“理出于性命，天之所为也；义出于道德，人之所为也。”[36]性命之理是道德之义的本体。理发于外就是处物之义，做合乎义的事就是人循理之表现，“在义为理”的理并非一般意义上的理，而是特指义所应当遵循的理，它是义之德行背后的所当然，即为义之行的根本法则。因此，“在义为理”是指天理在处事之宜中表现为如此这般的道理。

朱熹在《孟子集注》中引程颐之语：“在物为理，处物为义，体用之谓也。”[37]这再次佐证了理义的体用关系，“说明了义之所以为义要在依理而行”[38]，理通过义来发挥作用以规范社会行为。“处物”是按照物之理对物进行裁制、辨别，义是理在处物中的表现。故不管是物理还是性理，理皆为义之体，义皆为理之用，“在义为理”即是由用显体，以用为体。理在物上是物之理，理在事，跟人的活动相联系，就表现为义，“在义为理”就是说在处物中蕴含处物之理。程颢也说：“理义，体用也。”[39]理也是道，道为体，义为用，道是人与物公共自然之理，这里面既有性理又有物理，而义是“吾心之能断制者，所用以处此理者也”[40]，断制事物的道理就是性理。理是自然普遍之道，而义是用于处置、运用、断制理的当然性。浩然之气需要义和道的共同作用，如程颐认为：“配道言其体，配义言其用。”[41]体用结合才能存养浩然之气。明其道就表现为集其义，此道既是天道也是内在之德性，“‘配义与道’，谓以义理养成此气，合义与道”[42]，义理是成就此气的养料，义道相合，体用不离。程颐说：“言义又言道，道，体也，义，用也，就事上便言义。”[43]义属于事，是理之发用，“在义为理”即是由事见理，以义处物就能彰显仁之性理。比如，书中有理，读书即是义，“在义为理”是说天理在读书这件事中表现为求知之理。“止于事”就是止于天理，通过义之用来明理之体就是“随事观理”。理义的配合使得天理呈现，心善养浩然之气，“‘配义与道’，即是体用”[44]。故浩然之气能贯通内外、超越物我。程颐又说：“是大抵圣人以道不得用，故考古验今，参取百王之中制，断之以义也。”[45]天道为理、为体，考古验今、参取王制为义、为用，圣人之德行即是天道的表现。既然理与义是体用关系，体在用中即是理在义中，“在义为理”说的就是理在义中的道理。

义的作用是“制”，如程颐说：“事则以义制之。”[46]义是对事理的断制。朱熹也认为“处物为义”就是“处得合宜”[47]。义是处物中体现的适宜性，是“心之制、事之宜”[48]，能因时得宜地选择取舍。义如一把割物的利刃，“看甚物来，皆割得去”[49]，利用、区分事物的适宜原则就是义。理是安顿事物的原理，义是将理如此这般地运用，此物有此物之理，“于此物上自家处置合如此”[50]就是义。朱熹也说：“理，只是事物当然底道理；义，是事之合宜处。”[51]此理是当然之理，是事物的本质规定，不在事物之外。义是适宜之行，是处理事物的正当原则。顺理则合义，合义则中理，义是处事之原则，是处事能中理的根据。但程颐认为，不能将义等同于“中理”，否则有义外之嫌，如他说：“盖有是有非，而我有以处之，故为义。”[52]义并非只包含“中理”，而是需发挥心的作用，以心处理是非而得当才是义，理之体、义之用皆内在于心。朱熹也认为，虽说“义，宜也”[53]，但义不能完全等同于宜，否则就是义外。以义为外不合程朱之意，应该以处物之宜为义，因为“处物者在心，而非外也”[54]。以内心裁处事物而能合宜才是义，事之宜虽作用于外，但义的所以然则在心。这说明了心在“在义为理”中起着基础性作用。义之断制、裁制由心发出，故说“物之宜虽在外，而所以处之使得其宜者，则在内也”[55]。由此可知，朱熹之所以“主要不是用宜来说明义字之义，而是用汉儒裁制、断决之说来阐发义之思想义”[56],乃是因为义的内在性。因此，“在义为理”中所说的义、理在根本上都是根源于心的。“在义为理”言内在之理，“在物为理”既言外在之理也言内在之理，两者不是完全等同。人人皆有理义之心，心之义与心之理的关系即是“在义为理”的体用关系。

三、天命、性理、人性：天理的多重面向

宋儒所说的“穷理”之“理”包含心性之理、人伦庶物之理和阴阳五行万物构造之理。第一种是性理，后两者可归为物理。王船山也讲理分为两种：“一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”[57]对此，陈来先生说：“前者是天地万物之理，后者是人之性，用理学的语言来说，前者是物理，后者是性理。”故“在义为理”中的“理”即是天命于人、人受于天的性理，与万物之条理有所不同。性理表现为人内心的当喜当怒之理，穷究此理便能在接物应事中做到“物各付物”[58]而合乎义。明理才能合义，当喜当怒之理是义之依据，让喜怒之情发而皆适宜即是义，物各付物、廓然大公就是义的表现。程颐说：“有物必有则，须是止于事。”[59]物之则是物理，“止于事”之理是性理，后者即是人处物所遵循的当然之理。人不仅要了解物理，而且更需要知当喜当怒之性理，喜怒皆能发而中节，才能实现处物之宜，所以性理对义来说更为根本。顺理合义的前提不仅是穷究物理，更是穷究处物之理，后者即是“义之理”，明知“义之理”的过程也是集义的过程。如程颢说：“‘敬以直内，义以方外’，合内外之道也。”[60]理贯通内外，义为知是知非之理。例如，孝道是理，“知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何”[61]是义，以义行孝才能尽孝之理。二程说：“随事观理，而天下之理得矣。”[62]“事”就是处物，“观理”之“理”是事之理，也就是性理。“天下之理”指天理，“随事观理”就是随义观理、义中见理，这就体现了“在义为理”的思想。随义之事观得性理，此性理又可通于天理。朱熹也说：“‘仁在事。’若不于事上看，如何见仁？”[63]事之理即是仁，见义之事就能见仁之理。唐君毅解释二程的“格物穷理”时说：“按此中之应事接物，得其当然，即得其当然之义。”[64]应物接事之理就是性理，按照此性理而行就表现为当然之义。以义求客观物理就内化为心之性理，以内在的生生之理观照万物，“赞天地之化育”(《礼记·中庸》)，“仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，便达到万物一体、贯通内外之境，此合内外之道既是性理又是天理。格致之功就是集义之功，外在精研事物以求内在诚意正心，此即合内外之表现。格物穷理是义之德行，也是性理的发用流行，格物日积月累，就会豁然贯通内外，万事万物就会统一于道之全体，一切皆一，如程颐说：“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”[65]如此，性理就超越内外，通向天理。

性理与人性、天命相一致，都是天理本体在不同领域的表现。如《周易·说卦》中说：“穷理尽性，以至于命。”此言穷究性理，发挥善性，上达天命，就能达于天理。既然在义之理是义的根据，那么“在义为理”可理解为天理本体在适宜的德行中表现为仁爱的德性。命、理、性虽名目有别而本质同一，皆本于天理。如程颐又说：“穷理尽性至命，只是一事。”[66]“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。”[67]三者同归于一事，这里的“事”即具有最高统摄性的宇宙本体。如李泽厚说：“‘天’-‘命’-‘性’-‘心’统统由‘理’贯串起来。”[68]此理即是普遍、必然、客观的天理。天理贯注于性理之中，是社会道德规范背后的永恒法则。二程又说：“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业(一作物)之谓理。”[69]这与“在天为命，在义为理，在人为性”相呼应，“见于事业之谓理”就对应“在义为理”。《周易·系辞》说：“举而措之天下之民，谓之事业。”德行施惠于天下民众即是事业，天理表现在义之事业中即为爱民之性理。“在义为理”中的处物之理是天理在人之心的具体表现。二程认为命、理、性、心其实为一，程颐又将四者分别归入“天”、“义”、“人”、“身”几个方面，但韦政通认为，既然心与理同，那么心就不能只是“主于身”，理也不能只是“在义”，两者各自对应的领域应该是贯通的，那么“若说‘在义为理’，‘主于身为心’，则心与理未必‘是一’。伊川的夹杂，实不自知”[70]。其实，将理归为“在义”，将“心”归为“主于身”，应该是一种应对现实的说法。在理想层面它们是同一的，但在现实中则不得不分化为不同的面向，这里有“理一分殊”的意思。“在物为理”对应“处物为义”，“在义为理”对应“在天为命”、“在人为性”，两者所对应的对象是不同的。同时，“在义为理”与“在物为理”具有相通性，如王阳明在讨论程颐的“在物为理”时说：“在物为理，在字上当添一心字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”[71]故“在物为理”的“物”为“心之物”，“心之物”代表了“心处物”，处物即为义，故“在物为理”本质上与“在义为理”具有一致性，物理、性理都是天理之分殊。

天理在不同境遇扮演着不同的角色，命、理、性、心名称有别却都归于一本。天之命、人之性、义之理三者都是天道的内涵，命是天之天理，性是人之天理，理是义之天理。此处的“义之理”就是关于处事之宜的原理，这就是仁。仁为体，义为用，仁之理通向廓然大公、万物一体的天理境界，此境界在日常行为中表现为义之行，故仁蕴含在义中。理属天道，义属人事，“在义为理”即是推理以明义。程颐说：“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”[72]朱熹也说：“只是这理，在天则曰命，在人则曰性。”[73]故性、命、理、心同出而异名，角度不同，称谓各异，皆本于天理。“在义为理”的理是天理的一个重要面向。故理、义关系可总结为：理是本体，是义的基础和根据；义是工夫，是对理的贯彻和体认。天理无所不在，贯通天道之理、人道之义。程颐的“在义为理”是将伦理道德提升到本体论的高度，强调道德与宇宙相融无间，这使得道德层面的“义”具有了天道层面的意义。

四、结语

从程颐思想中可知，理为体，义为用，顺理而行就是义，理寓于义中，“在义为理”说的就是体在用中，在用为体。唐君毅也明确说：“‘在义为理’，则此种理明为成人之正当之行为事业之当然之理。”[74]义为处物之宜，理为心之性理，“在义为理”的含义即是天理本体在人的正当活动中体现为仁之性理。义是性理的表现，性理是天理的表现，义之理、天之命、人之性都是天理的不同截面。因此，“在义为理”的说法揭示了仁之性理与处物之义的关系，在程颐思想中是成立的，不应改为“在物为理”。“在义为理”的合理性总结如下：

1.“在义为理”与“在物为理”所言之理是不同的。前者是义之理，即以心处物之理，这是内在的性理；后者指物理，包括人伦庶物之理和阴阳五行万物构造之理。两者相互补充又不可替代。

2.义、理是体用关系，天道是理之体，理是义之体，体在用中，“在义为理”就是在用为体、由用显体。

3.“在义为理”中的义指行为的适宜性，理是此德行的原理。“在物为理”之“物”既是客观外物也是人伦庶物。而义则是与人的活动相联系的“事”，义理关系也是事理关系，此理可说是“事之理”。“在义为理”即是由事见理。

4.“在义为理”所揭示的“义之理”与天命、人性相贯通，都是天理在不同角度的表现。

综上所述，“在物为理”本质上与“在义为理”具有一致性，物理和性理是一种递进关系，具有共通处。对程颐“在义为理”思想的探讨有助于明辨义理关系，揭示性理内涵，为道德实践提供内在的思想依据，对人们的心性修养、躬行实践有重要的指导作用。