马克思主义视域下“道德难题”的实质与道德建设的认知误区

金德楠

道德是衡量社会发展水平的基本尺度,道德建设更是社会主义现代化建设的重要内容。然而,改革开放以来,随着社会主义市场经济的确立与发展,之前困扰西方发达国家的“道德难题”也不同程度地显现在我国的现代化建设中,引发了人们对于“道德滑坡”与“道德爬坡”等问题的深刻思考。根据马克思主义的理论原则,探析隐藏在纷繁复杂的道德行为现象之后的主要矛盾及其社会经济根源,祛除遮蔽社会主义道德建设的各种理论迷思,寻求破解道德难题的正确途径,是新时代加强我国道德建设的重要理论命题。进言之,“道德难题”实质上是“道德信仰难题”,而破解“道德信仰难题”关键在于加强社会主义道德建设进而重塑共产主义道德信仰。显然,这是一项复杂的系统工程。

一、“道德难题”的抽象论争:“滑坡论”与“爬坡论”

学界对于我国社会道德现状的总体性判断长期存在“滑坡论”与“爬坡论”两种相左的观点,二者各行其是、聚讼纷纭,却未能全面贯彻马克思主义伦理学分析的理论原则和基本方法,而对当今我国社会道德状况持一定程度的否定性态度。

(一)“滑坡论”在分析“道德难题”上的合理性与限度

“滑坡论”的主要依据是改革开放后存在的权力寻租、暴力犯罪、离经叛道等道德失范现象,是通过与新中国成立初期人民群众讲理想、讲纪律、爱党、爱国家、爱社会主义的道德风貌相比较而对我国社会道德现状的总体判断。由于“滑坡论”所反映的道德失范现象,与马克思批判的资本主义社会初期普遍存在“非人的、剥削、奴役、依附、残酷、见利忘义、腐败、卖淫、金钱关系、私利、苦难”等道德问题相似,且与较多群众的主观感受相合,因此获得了广泛的理论认同。同时,它所作出的“中国社会道德正遭遇‘严冬’,亟待‘拯救’”的理论呼吁,也为认识我国社会道德问题提供了重要警示作用。

然而,“滑坡论”作为一种对道德现象而非道德本质的直观的经验式论断,存在着先天固有的理论缺陷。首先,它预设了一种抽象的永恒的道德标准,试图以新中国成立初期的社会精神风貌为“样板”来评判现代社会中的道德行为,只看到了彼时道德规范在现代社会的失效,而没有意识到道德作为一种特殊的意识形式必然随着物质基础的变化而发生相应转变。其次,它对传统道德体系的执着使之难以对“现代化进程中应该如何构建相应的道德体系”以及“哪些因素阻碍着现代道德范式的确立”等问题展开系统研究,因此不能提供一种有效的价值原则用以指导和评判现代社会的道德生活。再次,它所据以成立的实证言说和经验叙述是消极负面的,对复杂的道德现象以“道德滑坡”之名进行简单化归纳和情绪化批评,不但难以促进“善”的成长,而且可能对人们的道德感知与行为预期产生消极暗示,加剧全社会的道德焦虑甚至道德恐慌。最后,虽然市场经济发展进程中存在的道德失范现象与马克思所批判的自然经济解体后的道德沦落现象相似,但是,这并不能说明个人行为失范与否是衡量社会道德进步与否的科学标准。换言之,“滑坡论”存在从个体标准而不是历史标准出发来衡量社会道德体系进步与否的错误逻辑。

(二)“爬坡论”在分析“道德难题”上的合理性与限度

“爬坡论”将“滑坡论”所描述的道德失范视为一种暂时的、局部的、表面的现象,并主张把改革开放以来的社会道德状态描述为不断彰显个人主体性、独立性和社会多元性、包容性的发展进步过程,进而提出当前社会整体道德是现代道德文明振兴的开始,其本质和趋势是进步的、向上的,正在“爬坡”。由于“爬坡论”注重从道德现象背后探察其政治经济根源,立足于市场经济发展进程中的理性原则和个体化原则,看到了它们对增进行为主体的人格独立与相互尊重的积极意义,从而突破了某些道德滑坡现象的迷惑,在长远的、整体的和深层次的视角上看到了我国社会道德状况的实质性进步。质言之,“爬坡论”得以立论的基石在于市场经济奉行理性原则和个体化原则,推动了整个社会道德体系的进步,实现了社会主义道德体系与市场经济的有机结合。

然而,“爬坡论”依然以否定当前社会的道德状况为理论预设。按照马克思主义的理论原则,它存在三个难以自证的理论难题。首先,它暗含对二十世纪五六十年代道德状况的批判与否定,但这并不符合历史事实。换言之,“爬坡论”据以成立的一个基本前提是认为我国二十世纪五六十年代的道德状况存在着虚、假、窄的问题,“虚”即是把道德与社会经济状况对立起来,“假”即是脱离了现实生活中人们的实际利益,“窄”即是把道德理解为个人行为的表现。其次,它隐含生产力发展必然引发道德自然进步的理论命题。道德作为一种独特的意识形式,既受到社会经济发展的决定性影响,又有其相对独立性。“爬坡论”忽视道德自身的相对独立性,淡化了历史发展进程中经济与道德经常不相一致的客观事实,过于机械地断定“只要经济发展了,道德也就自然进步了”,从而违背了唯物史观的基本原则。最后,它预设了个体意识觉醒必然引发个体合乎道德规范的社会行为这一理论前提。人们的道德行为不只受到主体意识的影响,也受到物质条件和利益关系等多重要素的综合影响。显然,市场经济条件下个体功利化的主体意识觉醒,并不是个体形成先进的道德理念与实施合乎规范的道德行为的充要条件,“主体意识”作为观念形态的东西并不能直接与社会的“道德状况”画等号,主体意识的觉醒与道德观念的变化也并不意味着道德现实的真正好转。

(三)“道德滑坡论”与“道德爬坡论”的理论界域

“滑坡论”与“爬坡论”只能在一定范围内描述当前社会的道德现状,而不能对其实质进行科学的回答。厘定“滑坡论”与“爬坡论”的理论界域必须以马克思主义为基本分析视角和理论基础。面对原始社会向奴隶社会过渡时期的道德状况,恩格斯曾指出,个人道德情感、思想和行为都被一种堕落的势力所打破,“最卑下的利益——无耻的贪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的、文明的阶级社会;最卑鄙的手段——偷盗、强制、欺诈、背信——毁坏了古老的没有阶级的氏族社会,把它引向崩溃。而这一新社会自身,在其整整两千五百余年的存在期间,只不过是一幅区区少数人靠牺牲被剥削和被压迫的大多数人而求得发展的图画罢了,而这种情形,现在比从前更加厉害了”。①《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第113、198页。进而,他断言人类社会发展的新阶段“将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活,但却是在更高级形式上的复活”。②《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第113、198页。那么,这是否意味着恩格斯认为与原始社会的朴素美德相比较,奴隶社会乃至资本主义社会存在着“道德滑坡”的问题呢?显然,恩格斯所描述的道德失范现象是指一些具体的道德规范、价值理念以及部分个体道德素质的退化,而不是一种道德形态或社会整个道德体系的退化;就道德形态而言,资本主义道德是一种比原始社会朴素美德更加先进的道德体系,所谓的“道德滑坡”也只是具体道德理念和个别行为主体自身道德素养的滑坡,而不是社会整体道德形态的滑坡。

基于历史唯物主义视野,衡量道德进步与否的标准存在两个基本维度:一是社会道德体系对个体道德行为的规范效度,即以蕴含在特定道德体系中的价值原则、规范体系和信仰信念来衡量个体的道德行为。在此意义上看,改革开放以来社会道德体系在局部层面上呈现出道德退步的问题。二是特定社会道德体系在道德发展史上的基本方位,即从道德的社会经济制约性原则出发,以人的自由全面发展程度为根本标准来衡量社会总体的道德现实。在这个意义上,改革开放后我国社会道德状况呈现出历史的进步性。质言之,当前存在的道德失范与伦理失序现象是特定历史时期道德“转轨”的相应表现,而不是整个社会道德体系的滑坡,促进人的自由全面发展始终是新时代社会主义道德建设的鲜明特质和深刻主题。如果局限于“爬坡论”抑或“滑坡论”,那么对我国道德现状的讨论极容易陷入抽象争论的“纠纷”之中,因为“滑坡论”与“爬坡论”均试图通过一种形象化的比喻语言来实现对我国道德状况的总体性描述,因而无法揭示复杂道德现实之中的核心矛盾及其实质根源。

二、“道德难题”的实质:“道德信仰难题”及其根源

“滑坡论”与“爬坡论”均暗含“道德现实出了问题”这样一个前提,但它们试图用模糊不清的概念对道德状况进行总体性描述,因而不能揭示“道德难题”的实质。按照马克思主义从物质生产方式出发分析意识现象的理论逻辑,从根源上看“道德难题”乃是经济形态变迁引起的传统道德形态向现代道德形态转变过程中的断层所导致的“道德信仰难题”。

(一)传统向现代的道德形态转型引发“道德难题”

道德衍生于社会共同体之中,任何一种道德价值与规范都只有在社会共同体之中才能被人们理解和践行。无论是自然经济时代还是计划经济时代,个体利益与共同体利益都存在广泛的一致性,生活世界与劳动世界高度重合。这使得当时的社会交往局限于一个相对封闭狭小的地缘、亲缘或业缘等体系之中,人们的行为受到严密的道德舆论监督。而道德与宗法、律令等各种权力的隐蔽结合,更使其成为维系社会日常运行的强大约束性力量。质言之,在此时“道德的约束力量不是来自个体的理性反思和自我理解,而是来自于各级社会权力的外在强制。而传统社会相对封闭的交往形式造成了一个监督无所不在的‘熟人社会’,这就为遵守他律式的道德提供了充分的条件”。①杜早华:《“道德危机”的实质及其社会文化根源》,《中南大学学报》(社会科学版)2011年第2期。

改革开放以来,我国社会步入从以农业农村为基础的传统社会向以城市工商业为基础的现代社会快速转型的历史阶段,必然引发道德形态的历史更替,加剧伦理规范缺位与道德评价错位的社会风险。换言之,社会转型不只是经济形态的更替,也包含道德规范体系的变迁。市场、货币以及利益交换为纽带的现代社会打破了传统共同体的封闭性和稳定性,把人们从特定的、相互熟识的时空场域中解放出来,而置于不限定的、相互陌生甚至相互隔绝的个体化时空场域,人们开始从“共同体成员”转化为有独特利益要求的个体。这种复杂多变、价值多元、快速流动且缺乏熟人监督的社会环境,增加了个体道德选择的主体利益导向性和道德判断标准的相对性。与此同时,根植于主体理性自律基础上的现代道德尚缺乏相应的社会文化根基,诸多社会因素和文化因素制约着现代道德的整体建构,反道德行为有时也很难受到舆论谴责和社会惩罚。因此,在道德价值多元化与行为选择多样化的历史境遇中,无论是以传统道德观念评价新出现的生活方式与价值观念,还是以现代道德观念看待传统的行为方式,都可能引致道德焦虑,甚至是“道德难题”。

(二)“道德难题”的实质乃是“道德信仰难题”

从大的历史看,“道德难题”缘于传统道德向现代道德转型过程中对人们价值选择与社会行为规范效能的逐渐丧失;从新中国成立后社会整体道德的发展历程来看,则是市场化、功利化、世俗化的社会发展态势引发的人们对于共产主义道德体系的“信仰难题”。正是由于对共产主义道德信仰体系的疑虑甚至动摇,一定程度上削弱了社会权威性价值共识,致使部分社会成员的道德判断陷入没有客观尺度的相对主义境地,从而引发了道德约束力的衰退。一般而言,道德信仰作为一个完整范畴,描述了一种道德形态的最高理想和最高境界,是该种道德形态得以生成的前提性精神基础。它高于且派生道德,具有规定道德形态的主体内容与价值趋向、塑造道德理念与行为的评价标准、生成个体道德目标与道德动机、嵌入并且规范个体道德行为等效用,这些效用相辅相成,共同塑造着人们的社会行为,因而是维护社会道德价值的最高精神力量。

具体而言,共产主义信仰是社会主义道德的精神基础,作为社会主义社会人们道德生活的内在精神底蕴,它不仅在精神层面展现社会主义道德所追求的总体价值图式,而且在日常生活层面必然转化为人们所必须遵循的集体主义、大公无私、牺牲奉献等价值趋向。共产主义道德信仰的确立有赖于它自身及其衍生的道德信念在现实社会生活中得到支撑和印证。否则,与之相适应的社会主义道德则会陷入被消解的危险境地。随着现代社会个体利益的多元化、差异性发展,作为社会主义道德基本原则的集体主义在特定情况下的个体生活世界中难以得到有效的现实支持,从而削弱了社会主义道德价值观的社会普遍性,怀疑主义、相对主义甚至虚无主义思潮由此滋长。诚然,我国当前社会道德信仰难题仅仅是道德形态演变中的问题,在某种程度上也“是发展型道德信仰危机与倒退型道德信仰危机同时并存,且以前者为主流”。①高兆明:《论社会转型中的道德信仰危机》,《浙江社会科学》2001年第1期。但这种道德信仰难题作为道德形态演进的必须要解决的问题,实际上又给道德文明的发展提供了一个重要的契机。

(三)道德信仰难题源于道德信仰与现实生活同一性疲弱

道德信仰与现实生活同一性疲弱直接表现为其所衍生的道德原则与现实生活的非一致性。恩格斯曾明确提出和肯定从生产和交换的经济关系中探察道德伦理观念发展变迁的科学理论范式,如他所言,“一切社会变迁和政治变革的终极原因,不应当到人们的头脑中,到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找,而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找;不应当到有关时代的哲学中去寻找,而应当到有关时代的经济中去寻找”。②《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第284页。由此可见,从物质生活的生产方式出发分析道德现象,把道德形态演进中出现的“道德信仰难题”视为人们物质活动和交往关系的结果,才是坚持以历史唯物主义分析“道德信仰难题”的致思路向。

改革开放以来,社会经济关系的调整引发了利益格局的变动。生产分工的市场化与个体利益的多样化,一方面促使社会成员及其生活方式呈现高度的异质性,客观上扩大了个人的生活领域,进一步确立了个人的主体意识、主体理性与独立人格,增强了个人的独立性、自主性和自由性,彰显了自主、求实、竞争与法治等道德观念;然而,另一方面也使得个人意识越来越摆脱集体意识的羁绊,“集体意识最初所具有的控制和决定行为的权力也正在消失殆尽”,③涂尔干:《社会分工论》,渠东译,生活·读书·新知三联书店2000年版,第128页。特别是在缺乏相应规导制约的情况下,个人的能动性显现出较强的任意性。加之经济系统的资本逻辑对政治系统和生活世界的侵蚀,以及个体行为的经济主义和消费主义导向,致使部分社会成员在现实的社会生活中难以充分验证共产主义道德信仰的有效性和可行性,一定程度上造成了个人主义代替集体主义而成为钳制部分社会成员道德意识的基本动因。诚然,马克思主义致力于从世俗利益中考察道德信仰的根源,把世俗利益视为道德活动的基础,但这并不意味着道德信仰完全受制于世俗利益,其独立性和稳定性对世俗利益具有强大的批判功能。就此意义而言,马克思主义开辟了道德信仰与社会现实相结合的正确道路,只有在促使道德信仰世俗化的同时促进世俗世界革命化,才能有效应对“道德信仰难题”。

三、破解“道德难题”关键在于澄清道德建设的认知误区

破解“道德难题”,关键在于以马克思主义为指导全面加强社会主义道德建设进而重建共产主义道德信仰。显然,这是一项十分复杂的系统工程,不但涉及如何培育个人的道德品性、道德素养和道德境界,而且关涉如何改善社会的生产结构、制度环境和集体德性等一系列重大问题。然而,在设定加强社会主义道德建设和重建共产主义道德信仰的总体思路和实践方略之前,首要的问题是坚持马克思主义对于“道德难题”的理解范式,进而在学理上澄清“机械决定论”“制度万能论”“私德公用论”与“普世道德论”四大认知误区。这些认知似是而非,各自都存在着难以自洽的错误逻辑,既无法触及“道德难题”的本质,也无法提出破解难题的有效路径,最终不免沦为阻碍人们正确认知社会主义道德建设的理论迷思。

(一)单纯强调经济建设而忽视道德建设的“机械决定论”

马克思主义坚持道德的经济制约性原则,主张道德生活是经济生活的表现,道德系统是由经济关系决定并为之服务的,从而否定了把人们的道德实践视为全然脱离物质生产方式而纯然自律的一切道德学说。然而,在对马克思主义上述理论特质的认知中却存在着一种“机械决定论”,即过分夸大经济对道德的决定作用,坚持把全部道德现象还原为它们世俗的物质基础,把道德的生成发展视为一种超乎人的能动性而由经济活动决定的自然的事情,从而主张用经济建设取代道德建设的错误思潮。换言之,道德是人类社会的必然现象,社会主义经济建设不可能摆脱道德的内容,不管人们承认与否,道德总是以各种各样的方式存在于经济发展和社会生活的方方面面。但是,经济发展与道德进步并不具有完全同一性,更不能说只要生产力发展了就能够同时引起道德的进步。面对“道德难题”特别是在考察道德建设滞后于经济发展的原因时,容易出现的那些“只见道德信仰难题的经济诱因,而不见道德建设本身的削弱”,“只知物质贫穷不是社会主义而不见社会主义所具有的互助、友爱、公平、正义等道德尺度”以及“主张只要一种道德体系合乎经济社会发展需要,它就会自然而然地转化为人们的道德素质”等错误理论认知,致使单纯强调经济建设而忽视道德建设的“机械决定论”思潮泛起。

“机械决定论”认为,现代社会作为市民社会的一种形态,其根本在于加强经济建设,而道德生活只是被经济生活决定的私人领域的事情,只要经济发展了,社会道德水平自然而且必然会得到提升。虽然现代社会是由经济生活直接主导的市民社会,通过发展经济能够加强人们的物质生活保障,增强道德的规约作用,所谓“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”,但如果片面强调经济对道德的支配作用,而忽视道德的相对独立性及其发展的内在规律,单纯认为只要经济发展就能建立和维系良好的道德秩序,就是纯属不切实际的“机械决定论”。针对机械的经济决定论,恩格斯曾批驳道:“说经济因素是唯一决定性的因素,那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础,但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的,还有上层建筑的各种因素。”①《马克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社2009年版,第591页。事实上,社会主义道德建设不只在归根结底的意义上受到经济发展状况的制约,还取决于整个社会所付出的道德努力,更何况在“道德信仰难题”切实存在的历史境遇下,又有什么样的道德力量能够保障社会利益分配的正义进而激发经济的发展呢?换言之,现代社会不可能只有经济发展而无道德建设,正如涂尔干所言,“每个社会都是道德的社会……有人总喜欢把以共同信仰为基础的社会和以合作为基础的社会对立起来看,认为前者是一种道德特征,而后者只是一种经济群体,这是大错特错的。实际上,任何合作都有其固有的道德”。①涂尔干:《社会分工论》,第185页。因此,以合作为基础的现代社会必然具有与经济发展相适应的道德体系的建构。在此意义上,社会主义市场经济也是道德的经济,没有道德根基的市场经济不可能是社会主义性质的市场经济。“机械决定论”得以存在,恰恰说明了“道德信仰难题”的严重性,因为它本身就是“道德信仰难题”的一种表现形式,更是加强社会主义道德建设所应当克服的理论难题。

(二)试图依托道德制度化来维系道德秩序的“制度万能论”

制度与道德作为维系社会秩序的两种基本文化机制,对行为者的行为模式发挥着不同层次的效用。在行为者的行为动因上,制度直接体现为外部的规范体系,而对行为者产生他律效用;道德则直接体现为行为者的德性自觉,用以规范行为者的自身行为。就此意义上而言,制度的基础在于外部力量的他律,而“道德的基础则是人类精神的自律”。②《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第119页。在国家治理模式上,制度导向法治而道德必然导向德治。德治与法治相辅相成,若以法治至上而无视德治,则必将使国家治理丧失道德功能而变成一种纯粹的政治工具,从而把道德驱逐出政治领域成为个人的私事;若以德治至上而无视法治,则将使国家治理丧失维系“规范”的强制力量,甚至无法保障社会最低限度的公平正义,同样无法形成良好的道德秩序。正如习近平所言:“一方面,道德是法律的基础,只有那些合乎道德、具有深厚道德基础的法律才能为更多人所自觉遵行。另一方面,法律是道德的保障,可以通过强制性规范人们行为、惩罚违法行为来引领道德风尚。”③习近平:《习近平谈治国理政》第二卷,外文出版社2017年版,第117页。可见,无论在行为者的具体行为动因方面,还是在宏观的社会治理层面,制度和道德均有其各异的特质和效能,不能相互取代,只能相得益彰。

然而,在对如何加强社会主义道德建设的理论认知中存在一种道德制度化的主张,即把道德原则转化为制度性规范,通过道德制度化破解“道德难题”。值得肯定的是,从制度层面探察道德问题的社会根源,强调通过发挥制度的规约效用来加强社会道德建设,展现了人们对于解决道德问题的深层思考。这是因为制度对行为者的行为模式具有引导性甚至决定性的规范意义,蕴含于制度中的价值体系也必然潜移默化地渗透于行为者的价值理念中,“善”的制度往往形塑合乎道德的行为,“恶”的制度则必然催生离经叛道的行为。在此意义上,制度构建与运演的过程本身就是塑造与彰显一种道德价值体系的过程,“制度化是组织和程序获取价值观和稳定性的一种进程”。④亨廷顿:《变化社会中的政治秩序》,王冠华、刘为译,生活·读书·新知三联书店1988年版,第12页。但是,制度的设计与运行还受到人的制约,如果没有人去设计良好的制度,或者当制度设计良善而无人有效遵行时,那么制度必将沦为一纸空文。正如麦金太尔所言,“只有那些具有正义德性的人才有可能知道怎样运用法律”。⑤麦金太尔:《德性之后》,龚群等译,中国社会科学出版社1995年版,第15页。进言之,把道德原则转化为制度性规范并不意味着人们可以忽视社会道德建设,更不意味着它能够破解现代社会存在的人际生活的疏离感、距离感和陌生感以及道德人伦关系的淡化或物化等问题;如果把道德问题与制度问题混为一谈,以道德制度化取代道德建设,而放弃对人的道德修养的系统性培育,则也会从深层次上削弱甚至消解既有的维系社会道德规则和道德价值的制度体系。正如万俊人所言,“社会化、普遍规则化的道德规约和调整无论多么具体周全,永远无法完全满足人类道德生活的所有需要,也不能彻底解决人类道德行为中的全部问题,更难以解决每个人内在自我所遇到的各种疑难”。①万俊人:《美国当代社会伦理学的新发展》,《中国社会科学》1995年第3期。可见,单纯依靠制度建设,强调制度的“万能效用”而忽视道德建设的相对独立性,是根本无法促使人们通过提升内在的德性自觉而主动遵行外在的制度规范,相反,道德系统的不断制度化只能意味着道德约束力的根本性弱化。因此,“制度万能论”不但无益于社会主义道德建设,而且构成了加剧“道德难题”复杂化的潜在风险。

(三)企图以私德伦理来解决公共伦理问题的“私德公用论”

私德与公德作为道德的两个基本方面,在社会主义道德建设中有其不可或缺的功能。一般而言,公德强调人们在社会交往、公共生活中所应遵守的道德行为准则,是与群体、国家、社会相关的道德,具有一定的普适性,呈现明显的公共性特质;私德则强调个人在私人生活与行为中所应具有的品德作风,是与友情、爱情、婚姻、家庭紧密相关的道德,呈现明显的私有性特征。可见,私德与公德在调节人际关系的范围和要求上存在一定差异,而无法相互取代。但是,在对当前中国社会道德问题的认知中却存在一种强调私德建设、轻视甚至否定公德建设的错误倾向。即把道德看作是个人的事情,把社会的“道德难题”归结为个人德性的丧失,从而生成一种用传统的私德伦理来解决现代社会中公共伦理问题的致思路向,也就是“私德公用论”。显然,“私德公用论”的根本错误在于它没有看到所谓的“道德难题”主要不是发生在私德领域,而是发生在与公共利益、公共秩序、公共安全、公共卫生相关的公共领域,即公德缺失导致社会道德水平的下降。

当然,以私德代替公德来解决公共生活中的伦理问题,与我国“私德发达”的文化传统紧密相关。梁启超认为,中国伦理的特质在于基本上都是私德而缺少公德:“我国民所最缺者,公德其一端也。公德者何?人群之所以为群,国家之所以为国,赖此德焉以成立者也……吾中国道德之发达,不可谓不早。虽然,偏于私德,而公德殆阙如。试观论语孟子诸书,吾国民之木铎,而道德所从出者。其中所教,私德居十之九,而公德不及其一焉。”②梁启超:《新民说》,辽宁人民出版社1999年版,第14页。梁漱溟也曾对中国传统社会“公共性”问题作过系统分析,在谈及作为公德之本的“公共观念”时指出,“人们的品性,固皆养成于不知不觉之间;但同时亦应承认,公共观念不失为一切公德之本。所谓公共观念,即指国民之于其国,地方人之于其地方,教徒之于其教,党员之于其党……如是之类的观念。中国人,于身家而外漠不关心,素来缺乏于此。特别是国家观念之薄弱,使外国人惊奇”。③梁漱溟:《中国文化要义》,学林出版社1996年版,第68页。显然,我国传统道德文化较多地体现了个体人格化和人伦关系化的美德准则,而极少涉及社会公共化和普遍有效的道德规范标准,具有公共性和普适性维度不足的内在缺陷,如果单纯强调发扬以狭隘的血缘、亲缘与地缘关系为基础建立起来的“爱有差等”的私德传统,则必然在一定程度上制约现代中国社会公德的生成与发展。进言之,面对公共意识与社会准则的缺失,诉诸私德来应对社会公共问题正是我国“重私德、轻公德”传统伦理的当代“变种”,而这种“私德公用论”的理论范式也根本不可能满足社会化程度日益加深、社会分层加剧、社会结构和社会关系日趋复杂的现代中国社会对于道德生活所提出的内生性要求。因此,走出“私德公用论”的理论窠臼,推进私德建设与公德建设协同发展,让私德与公德在各自的领域里发挥其应有的效能才是破解“道德难题”的正确之路。

(四)妄图以“普世价值”来解决中国道德问题的“普世道德论”

“普世道德”试图把“普世价值”视为一种抽象的、永恒的、普遍的道德原则强加给一切阶级、民族、国家与社会,随之而来的是一种通过对西方道德的模仿式建构来解决我国道德难题的“普世道德论”。虽然在道德发展史中确实存在一些全世界共有且贯穿人类发展历程的道德因素,但是如果把“普世价值”视为一种现实的而不是乌托邦的道德原则,则不可避免地再次陷入马克思所批判的“人本主义历史观”的理论窠臼。进言之,“普世道德论”妄图通过建构一种奠基于抽象人性之上的“普世道德”来解决中国现实的道德生活问题,背离了马克思所强调的道德的历史性、阶级性和社会性的科学原理,不但在实践上行不通,而且在理论上也会导致人们对于马克思主义道德理论的质疑与批判,从而动摇马克思主义的指导地位,把社会主义道德建设引入歧途。因此,“普世道德论”不仅无益于解决反而还会进一步加剧“道德难题”的复杂性。

由此可见,任何一种道德总是要以相应的社会历史条件作为基础。马克思主义把道德视为由社会经济关系决定的社会意识,凸显了道德的社会决定性。马克思曾指出,“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系,正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观点和范畴”,①《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第603、525页。“因此,道德、宗教、形而上学和其他意识形态,以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史,没有发展,而发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”。②《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第603、525页。恩格斯也曾对谢林提出的“在人类社会之中存在着一种永恒的道德”展开理论批判,他指出,人们的道德根植于他们进行生产和交换的经济关系中,“我们拒绝想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的伦理规律……相反,我们断定,一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”。③《马克思恩格斯文集》第9卷,第99页。这些论述表明:道德作为人们的一种意识形式,由现实的社会经济生活所规定,具有社会性、历史性、阶级性和客观性,正是因为人们的道德生活以历史发展和社会生活为基础,决定了我们不能以任何一种不变的抽象的“普世道德”来考量变动不居的道德生活。换言之,人类社会没有高度同质或统一不变的社会经济模式,道德发展进路和道德价值建构因而也是多种多样的,中国特色社会主义道德建设不能套用其他民族和国家的道德发展模型和道德价值体系,更不能将它们视为“普世道德”而强行复制。因此,对于社会主义道德的理论认知应从“普世道德”的思想迷雾中摆脱出来,走向人的现实世界,才能为中国社会的道德建设提供马克思主义的科学指引,也才能最终形成与中国特色社会主义社会经济模式相适应的道德发展之路。