论《礼记》因性成教的政治哲学特质

刘志敏，荆 雨

(1.东北师范大学 马克思主义学部，吉林 长春 130024；2.吉林建筑大学 马克思主义学院，吉林 长春 130118)

《礼记》作为对“七十子后学者所记也”(《汉书·艺文志》)的编纂集合，其主要的人性观点围绕孔子所开创的人性思想的理路先河而加以阐发，并以此作为因性成教、以教为政思想的理论基础。《礼记》中关于人性的论述，主要散见于《大学》《中庸》《乐记》诸篇。从政治哲学的视域看，《礼记》中对人性的具体观点或有分歧，但在理论进路上是对孔子人性观点的继承和发展，强调教化在人的德性实现中的价值与意义，以教化沟通先在形上人性规定与现实人性呈现之间实然与应然的关系。《礼记》人性观是对孔子开创的儒家人性思想的继承和发展。针对人性“致德”特点，因性成教成为《礼记》“教化的政治”思想的理论特质。

一、先秦儒家教以致德的基本人性意蕴

“教也者，长善而救其失者也。”(《礼记·学记》)儒家教化思想的价值指向在于人德性的实现与完满。“长善”意味着成就人性向善的“德性”，以礼乐为内容的教化使人自觉人之为人的依据。《礼记·曲礼》言：“是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”礼乐教化使人成就道德本性，并形成明确的德性自觉。“救失”在于以德性的礼乐教化规范和引导人的现实行为，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。为政者通过“道”与“齐”的教化过程，引导民众形成“德”与“礼”的道德自律，为社会的德性秩序奠定内在基础。“长善”“救失”的教化思想，一方面基于儒家人性观中内含的“致德”特质，另一方面也为儒家以“教化的政治”实现“德政”“礼治”思想提供理论前提。就人性实现而言，道德依赖于人的自觉，德性的实现不能强制执行，而要依靠礼乐的教化和引导，实行德治(1)荆雨、宋广文：《儒家道德政治视域下之社会治理思想》，《吉林师范大学学报(人文社会科学版)》2017年第5期，第12—16页。。

对人性的追问与思考，不仅关涉人的应然实现方式，同时也是社会秩序的前提和基础。熊十力先生曾言：“凡政治哲学上大思想家，其立论足开学派者，必其思想于形而上学有根据。”(2)熊十力：《韩非子评论》，载萧萐父主编：《熊十力全集》第五卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第306页。政治哲学中对理想政治模式的设定往往基于对人性的假设，对人性的认知与评价关乎政治思想的基本价值选择和指向。换言之，政治是修正或完善人性的人文手段。儒家认为，任何好的政治必是符合人性的政治，政治哲学亦是以对人性的根本认识为基础而建构(3)荆雨、曾筱琪：《“性伪合而天下治”：荀子心性论及其政治哲学之教化特质》，《东北师大学报(哲学社会科学版)》2022年第1期，第34—41页。。儒家给予人性积极的德性期许，并且认为“政治”是人性得以实现的必由之路。

《礼记·哀公问》言：“人道，政为大。”“政”为“人道”之“大”，即“政”是人遵循天道而践履人道正途的关键，而“政者正也”(《礼记·哀公问》)，可见为政的关键就在于以己身之正而正人，强调为政者通过德性教化使人群社会实现与天道相通的人道秩序。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”(《礼记·大学》)人能否通过修身、教化，实现儒家的理想政治？儒家又是如何通过礼乐教化实现成己、成人、成物？这些问题是儒家政治思想的基础与核心，也是“教化的政治”的关键。儒家所言教化，是指其所倡导的政以体化，教以效化，民以风化。孔子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)这是对儒学教化功能的形象比喻，也体现出儒家政治哲学在价值追求和手段选择上的高度统一，即“为政以德”“政者正也”(《论语·为政》)。为政者以“平治天下”为政治追求与夙愿，其前提是“格致诚正”以“修身”，“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”(《论语·宪问》)。为政者通过身体力行的道德修养示范教化万民，从而构建道德—秩序统一体。儒家对“政治”的理解就是以教化为纽带，统合天人物我、天理人心，激发人们对于德性秩序的高度自觉与内省。这种具有内驱动力的对道德秩序的体认与践行，是儒家“教化的政治”思想的重要内容和价值指向。

关于人性，孔子提出“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，为儒学从天道与人性的关系角度理解人性奠定了理论基础。“性”之原意应指人生而即有之欲望、能力等，有如今日所说之“本能”(4)徐复观：《中国人性论史先秦篇》，上海：上海三联书店，2002年，第6页。。孔子继承并超越殷周以来“即生言性”传统和宗教天命观，赋予人性更多的人本道德意蕴，其对人性的理解不再停留在“本能义”，而是更强调其“道德义”。牟宗三先生则认为：“天道高高在上，有超越的意义，天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。”(5)牟宗三：《中国哲学的特质史》，长春：吉林出版集团，2010年，第24页。天道与人性相融通，孔子赋予人性“仁”的内在规定，即“仁者人也”(《中庸》)，并通过下学而上达，“克己复礼为仁”。“仁”不但是个人的价值追求，而且也具有群体价值指向，孔子的理想政治目标是“天下归仁”。孔子虽未明言人性之善恶，但“仁”的价值指向为后世儒学的人性思想开辟了道路，形成了儒学对人性“致德”的积极价值期待。孟子从人禽之别“几希”的“仁义之心”角度强调“人性善”，性善论的实质是以心善来说性善(6)徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第159—162页。。人的德性实现过程既是“尽心”“知性”“知天”的教化过程，也是因性成教的过程，而“以不忍人之心行不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》)则是以教为政的实践转化。相较于孟子的“人性善”，荀子一方面强调人与生俱来的“好利”“疾恶”“好声色”等自然属性，顺随人的自然性情而不加节制从而导致社会混乱之“恶”；另一方面则强调人性中“心知”的价值，“心知”的意义在于“有辨”，“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”(《荀子·正名》)。荀子以此为基础“化性起伪”，“必将待师法然后正，得礼义然后治”，即通过礼乐教化给予人性“涂之人可以为禹”的“致德”可能。

基于人性的“致德”特质，先秦儒家从人的群体性现实出发，反观人性的形上规定，将人对德性的体认与践行作为人的终极价值，而礼乐教化使德性得以内在自觉，其外在呈现则使群体德性秩序以达成。儒学的“教化功能”既建基于其天道性命之学的形而上学系统，同时，这“教化”实又贯通于其义理的系统而构成它内在的“本性”(7)李景林：《儒学教化论：李景林说儒》，贵阳：孔学堂书局有限公司，2014年，第14页。。

二、壹是皆以修身为本

《大学》作为“初学入德之门”(8)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3页。，所“入”之“德”即“明德”，即天之所命、天之明德，这是《大学》对人性的基本理解，“明明德”既要求君子修身成德，也要求君子因性成教。

(一)明明德以修身

“明德”即是“人之所得乎天，而虚灵不昧，以聚众理而应万物者也”(9)朱熹：《四书章句集注》，第3页。。“明德”是“天”赋予人的道德规定，“明明德”是儒家君子修身的纲领目标。“明明德”包含两个层面，其一是“自明明德”，通过“格”“致”“诚”“正”以修身成德；其二是“明明德于天下”，通过“齐家”“治国”“平天下”，将明德倡行于天下，使家国天下皆能成就天赋予人的“明德”之性。“自明明德”是“修己以敬”的君子因性成德，“明明德于天下”则是“修己以安人”“修己以安百姓”的政治道德实践。“自明明德”是“明明德于天下”的前提，“明明德于天下”是“自明明德”的外化，这是儒家“为政以德”“政者正也”的“道德的政治”的内在要求。徐复观认为，“为政以德”要求为政者(君子)以自己内外如一的规范性行为为指导，从事政治活动(10)徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，台北：台湾学生书局，1988年，第102页。。正己以正人，自明明德以修养己身之德是为政的前提。马一浮认为，“德是政之本，政是德之迹”，“从本垂迹，由迹显本”(11)滕复：《默然不说声如雷——马一浮新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第179页。。通过己身之正来正人，“政者正也，君为正，则百姓从政矣”(《礼记·哀公问》)。“政者正也”，意味着为政的目的在于使百姓体验仁德，领悟仁德，并以此培养百姓的德性。“自明明德”是君子修身成德的过程，“倡明明德”则是推己及人、德性外显的责任自觉，是以己身修养示范并教化世人乃至天下的过程，二者统一为“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(《大学》)。

(二)教以新民以为政

“明明德于天下”的关键在于“亲民”。程颐、朱熹据“汤之盘铭”章解读为“新民”，使民众革去旧染之污，即教化之意(12)朱熹：《四书章句集注》，第3页。；王阳明据“修己以安民”“修己以安百姓”，解读为“亲民”，亲近、抚育“兼教养意”(13)王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第2页。。郭店楚简《唐虞之道》“教民有亲也”和《五行》“不戚不亲、不亲不爱”中的“亲”皆写作“新”，说明“亲”“新”本可通用(14)郭齐勇：《郭齐勇解读〈礼记〉》(节选)，北京：科学出版社，2020年，第507页。。从君子修身明德本身就包含着教化众人的责任意识角度看，“新民”较“亲民”，更明确了“明明德于天下”的教化之义。君子治国本于修身，教民则始于齐家，平治天下则在于新民、教民。“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。”(《大学》)家庭成员间形成的“孝”“悌”“慈”等伦理关系和纽带，实现了家庭关系的和谐有序，也就是家齐(15)郭齐勇：《郭齐勇解读〈礼记〉》(节选)，第522页。。君子使父母、兄弟、夫妇、子女各安其位、各尽其分，并以此为基础“能近取譬”，将“孝”“悌”“慈”等血亲伦理上升到政治伦理层面，“孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以使众也”(《大学》)。忠孝相通，顺悌相连，慈爱相关。《论语·学而》曾言：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”血亲伦理与政治伦理相通的家国同构，要求为政者明确教以新民的责任意识，“一言偾事，一人定国”(《大学》)，谨言慎行，为家人之表率，更为世人之楷模。

(三)止于至善以安民

“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”(《大学》)“丘隅”之于黄鸟，是理想的栖息地，那么人的理想境地又是什么呢？对于人而言，“止”同样是可追求的理想境界，这是“致德”的动力；更要明确知道理想境界是什么样的，这是教化的方向。《大学》给出确定不移的答案是“止于至善”。

“至善”对于人有三个层次。第一微观层次，是个人德性修养的至善之境，即“修己以敬”，“下学而上达”，成就君子人格之境。第二中观层次，是人伦纲常的“中道”之境，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。第三宏观层次，是“倡明明德于天下”，“克己复礼，天下归仁”之境。这三个层次涵容人与天道、人己、天下物我的所有关系，三者合一，即是一个德性的世界、中道的世界、至善的世界。至善目标的自觉与体认，是定、静、安的前提，至善作为确定不移的终极目标时，内心才能不被杂念和外物所扰，保持清醒冷静，始终专注既定目标的达成，即“修己以敬”。“至善”的具体内容就是人伦“至善”，是对君臣父子夫妇朋友等人伦关系“中道而行”的自觉与追求。《大学》将看似具有界限性、制约性甚至消极性的“知止”，转化为具有道德性、价值性和主动性的修养功夫理论，“止”并非强调终极归宿，而是对理想境界的不断追求。

三、天命之性与修道之教

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《中庸》开篇开宗明义，呼应孔子性与天道的关系问题，强调人性即是“天命之性”，修养并成就天命的过程就是教化的过程。

(一)天命之谓性

人性源自“天”之所“命”，《中庸》中的“天”，既是万物和人的本源，也是万物是其所是的规定性。郭店楚简《性自命出》中同《中庸》关于“性”与“命”的论述有较相近的表述：“性自命出，命自天降。”(16)郭沂：《〈性自命出〉校释》，《管子学刊》2014年第4期，第98—113页。《性自命出》的“性”和今本《中庸》的“性”内涵不尽相同。前者谓“喜怒哀悲之气，性也”，此“性”显然属于后人所说的气质之性；后者谓“天命之谓性，率性之谓道”，“性”是“道”的来源，无疑属于后人所说的义理之性。陈来先生认为，《性自命出》中“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”继承了孔子“性近习远”的思想，人都有喜怒哀乐之性，是相同的，但人对道德意识的自觉之“心”是不同的，这是教化的结果，因为“教所以生德于中者也”(17)陈来：《郭店楚简与儒学的人性论》，第二届中国南北哲学论坛暨“哲学的当代意义”学术研讨会论文集，2005年，第15—25页。。

《中庸》强调，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。喜怒哀乐之情未发之时，是“天命”人性之本然，是所谓“中”；生于内心而发之于外的“情”，若能有所节制，内不害于性，外不伤于物，则是“和”。所谓“中节”，即符合礼乐之义，就是“修道之谓教”。因此，“致中和”就是通过教化，努力实现天道与人道的统一，以致天人合一之境界(18)李景林：《论〈中庸〉的方法论与性命思想》，《史学集刊》1997年第2期，第4—14页。。人的现实生活方式通过教化使之符合礼乐之义，是“人道”向“天道”的复归，“中庸”就是在日用平常中保持“中道而行”。

(二)自明诚，谓之教

《中庸》以诚言性，以诚统合天、地、物、我为一整体，这是“顺着先秦儒家由天向人的发展大方向，而向前前进了一大步”(19)徐复观：《中国人性论史》，第139页。。人与物皆具有天所规定其是其所是而非其所非的内在本质，是万物存在的基础和依据。“诚者，物之终始；不诚，无物。”(《中庸》)“诚”既是存在物之实有其性，也是实有的公在的形式“诚”的实现过程(20)李景林：《哲学的教化与教化的哲学——论儒学精神的根本特质》，《天津社会科学》2005年6期，第19—26页。。人与物的本性皆是“诚”，而人与物的区别在于人对于人性的诚具有自觉性。君子自明而诚，自觉“人道”应本于“天道”，“致曲”而“时中”，修道以教化，使本性“诚之”。“诚之者，人道也。”(《中庸》)“诚之”即教化的过程，是“人道”。“自明诚，谓之教。”(《中庸》)君子自觉万物秉于天命之性而行天道之理，遵行礼乐“人道”，努力达成自身的“诚”德。“诚之者，择善而固执之者也。”君子相较于圣人是教化而“诚之”。“其次致曲……唯天下至诚为能化。”君子通过“致曲”自觉坚守“中庸”原则，以此达到“诚”德的真实无妄。“至诚”是君子追求的终极目标。君子在现实中通过修养教化遵道而行，以践行圣人之道。“天下之至诚”是人天命之性的完满与达成。“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”(《中庸》)在儒家思想里，以个体为中心，其情感指向由血亲拓展到他人和万物，形成了一个“己—亲—民—物”的外向型扩展路线(21)朱承：《从“四端”到“四海”：孟子公共性思想的进路》，《中南大学学报(社会科学版)》2022年第1期，第1—12页。。《中庸》中，“圣人”是人“天命之性”先验完满的体现。圣人以“天道”“率性”而自我完满，能够“修道之谓教”，引导世人“尽人之性”以“致中和”，能够“尽物之性”，发现并实现万物之性，使“天地位焉，万物育焉”。圣人成就的德性和德行就是“赞天地化育”，“与天地参”。对于君子而言，“诚”是自觉的，教化而“诚之”，“自明诚，谓之教”。“修道之谓教”，教是治理教化。“修身以道，修道以仁”，可看作“修道”的注脚。此句紧承“率性之谓道”，是指通过学道修身，才能成其性(22)李景林：《论〈中庸〉的方法论与性命思想》，第4—14页。。

(三)君子之道费而隐

“君子之道费而隐。”在《中庸》看来，君子之道始于切近而达于无限的境界。始于切近是在日用平常间，“造端乎夫妇”最基本的伦理；达于无限则是“及其至也，察乎天地”，适用于天地的最高准则。道渗透于人的日常生活之中，体现在人伦关系之间，如孔子言“君子之道四”，子事父以孝，臣事君以忠，弟事兄以悌，与朋友交以信。忠、孝、悌、信作为道的具体内容，就体现在现实生活的人伦关系之中，因此“道不远人”。道的超越性不在于脱离现实而追寻于外，而是如安乐哲所言，从“切中日用伦常”的家庭伦理行为，“创造性”地实现个人本性之“诚”(23)安乐哲、郝大维：《〈中庸〉新论：哲学与宗教性的诠释》，《中国哲学史》2002年3期，第13页。。“诚者天之道也，诚之者人之道也。”(《中庸》)李景林先生则认为，“诚之”就是作为人实有的“诚”达成与实现的过程，即教化的过程。“教化”就是要在人的实存之内在转变、变化的前提下实现存在的“真实”，由此达到德化天下，以致“参赞天地之化育”的天人合一(24)李景林：《儒学教化论：李景林说儒》，第10、16页。。从内在实有之“诚”的“诚之”到“参赞天地之化育”，“致广大而尽精微”(《中庸》)，君子之道的超越性通过教化得以实现。“成己”“成物”的过程，是以天道所蕴含的万物之理成就万物之性的本然，是君子对天道的自觉执行，通过“成己”成就天道并自觉成就万物之性，这就是君子所追求的天人相通或天人合德。君子“成己成物”，是修养“教化”使然。

四、人生而静与教以成德

孔颖达在《礼记正义序》中，直接引用了《乐记》中对人性的论述：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”(25)孔颖达：《影印南宋越刊八行本礼记》(全三册)，北京：北京大学出版社，2014年，第1页。人性本静、“德者得也”是《乐记》对人性的基本理解，是“乐生于心”的形上基础。《乐记》从“乐”与“政”的关系角度论证儒家“乐教”思想，而人性是“乐教”的前提，也为礼乐教化成人之德提供了可能。

(一)人生而静

《乐记》言：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”人性本于天性，天性使人性具有“静”的先在本然。成祖明教授认为：“这里的‘静’只是一种清净澄明的客观状态，并非伦理的范畴。”(26)成祖明：《超越善恶：人生而静，天之性也——〈乐记〉被遮蔽的人性论突破》，《中国哲学史》2016年第1期，第68—76页。静而欲动，“动”是“性之欲也”，人性中包含“感于物而动”的能力与冲动，“动”是人性在现实中的呈现与表达。所谓“动”是人对外物的感受和认知，“静”的本性接触外物而产生好恶之情，即“哀”“乐”“喜”“怒”“爱”“敬”，“六者，非性也，感于物而后动”(《乐记》)。喜怒哀乐之情是主体感物而动所形成的直观感受和在此基础上产生的价值觉知与倾向。“好恶形焉”是“物至”与“知(智)知”共同的结果。不难看出，“性”感“物”而“动”，动而生“情”。在与“性”相关的“物”“动”“情”剥离之后，只有“静”是先在的。这种“物至知知，好恶形焉”的观点，在上博简《民之父母》中也有类似表达，如“物之所至，志亦至焉”(27)《民之父母》，见马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》，上海：上海古籍出版社，2000年。。

“静”的本性之所以能够感物而动，是因为“动”是“静”本有属性，“性之欲”。而这种性之欲，就是“无哀乐喜怒之常”的“静”包含“血气心知”。这就意味着，“静”性虽然“不动”，但其包含的“血气心知”决定了“性”“感物而动”的“性之欲”，也是“血气心知”感于物而动，动而生“情”。

“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”《乐记》将人性的构成划分为自然属性的“血气”和道德理性的“心知”(28)徐羽：《人生而静与好恶无节——〈乐记〉人性论初探》，《思想与文化》2019年第2期，第48—60页。。“血气”是人作为生命体与其他自然生命共同具有的生物性，“哀乐喜怒”等“好恶”之情并非人性先定，而是“血气”与“心知”感于外物的动态呈现，是人性于后天的达成与实现。人因“血气”而感于声，这是人禽共同的自然感受；而“音”“乐”则是人超越“血气”感受的“心知”所“知”之。“心知”是对“血气”的超越与提升。因此，“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”。从“声”到“音”“乐”，是人超越动物“血气”的自然感受到人的“心知”觉知的过程。“知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐。知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者得也。”“心知”是人性超越自然“血气”的先在条件，基于“心知”而“知音”“知乐”，进而“礼乐皆得”，是人实现德性的必然进路，也是人之为人的依据所在。《乐记》以“知音”“知乐”“礼乐皆得”实现了对自然本性的超越，并赋予人性“德者得也”的道德属性。而这种道德属性的基础就在于“本性静”之中所蕴含的“心知”。

《乐记》将德性诠释为“德者得也”，“心知”是人性实现德性的前在基础。“心知”并非仅仅是认识层面的觉知，更具有道德层面的自觉。“心知”觉知天理并节制引导“血气”的自然冲动，实现人对自然物性的超越，人性获得后天德性的规定，进而实现社会的道德化和秩序化。“心知”“得”于“礼乐”，也是人的德性成就过程，即以人的“心知”得于天理。反之，如果听任“血气”被外物引诱而不以“心知”节制，“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也”。人欲战胜天理，则“人化物也”。“人化物”使人性泯没而混同于物，更使人伦尽丧而致天下大乱(29)人心受到感动后会产生诸如喜、怒、哀、乐、爱、敬的情感状态以及好恶人欲等。在人与物不断交接的过程中，存在着对心中生发的好恶人欲不加节制的可能，一旦对人欲不加节制，势必会使人在与物的关系中丧失其主体性，成为被物牵引的奴役性的存在。参考徐羽：《人生而静与好恶无节——〈乐记〉人性论初探》，《思想与文化》2019年2期。。六情既体现“血气”指向的“人欲”，也包括“心知”反躬的“天理”。

由此可见，人性的道德实现因于“心知”得于“天理”，人伦秩序源自人的德性，天下“治道”基于“礼乐刑政”的教化。《乐记》人性思想的着眼点，倾向于建立“乐教”体系。“人性观”是“乐教”政治思想的形上理论基础。“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”(《乐记》)很明显，《乐记》中将礼乐直接理解为为政的手段，通过礼乐节制人的自然生理欲望，教化引导人的“好恶”之情，使其保持人道的正当性。

(二)血气心知

就形上的人性规定而言，“人生而静”的“静”是人性的本然，与《中庸》言“喜怒哀乐之未发谓之中”的“中”相似，均是人性呈现为现实人道的潜在基础(30)潘知常：《中国美学精神》，南京：江苏人民出版社，2017年。。人道是人性的后天实现，具有两种可能的发展趋向。

其一，人性本然具有发展为人道应然的“善”与“德”的基础。

《中庸》中强调的“发而皆中节，谓之和”，是天人合一、万物并育，人道与天道的和合。《乐记》则对“节”做出了更明确的界定，“是故先王之制礼乐，人为之节，衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”。通过礼、乐、刑、政引导和约束人好恶之情的发展，从而协调和统一民心所向。实现天下之治的途径，即是与天性相一致的“王道”。可见，《乐记》“王道备”与《中庸》追求的“致中和”的目标是一致的，都指向在人性发展的应然基础上实现社会治理的政治理想(31)任剑涛：《人性诘问与早期儒家政治哲学》，《哲学研究》1998年第4期。。

其二，人性存在“人化物”“天理灭”而致天下大乱的风险与可能。

“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”(《乐记》)“人化物”是人感于物而好恶无节，完全受人欲的驱使而丧失人的本然天理之性，是人的“物化”。“知”作为人“性之欲”的动，一旦为外物所左右而丧失反躬自省的内在自觉，对物的好恶之情无节制地侵蚀浸染人的本然天性的“静”，甚至代之以“物性”，则“人化物”，丧失了人之为人的依据，必然导致人伦失序，以及社会秩序的崩塌和天下大乱。此与《荀子·性恶》中荀子的假设很相似。荀子认为，人以自然属性作为后天现实行为的基础，为满足自然欲望无所节制，人与人相互争夺、残害，从而导致社会失序，人放纵本性而为导致的“偏险悖乱”，人的自然属性中包含导致“恶”的可能性(32)杨泽波：《孟子性善论研究》，上海：上海人民出版社，2016年。。《乐记》同样认为，失去礼乐刑政的约束与节制，任由人对物的欲望不断滋生和由此产生恃于暴力的争斗，“此大乱之道也”。

《乐记》中对人性两种可能的发展趋势做出了本源探讨，“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”。人性中包含“血气”与“心知”两方面因素，二者在现实中感物而动，“血气”体现“人欲”，“心知”觉知“天理”，二者的矛盾与博弈，导致现实“好恶”之情。若“血气”压制“心知”，则“灭天理而穷人欲”，“人化物也”；若“心知”节制“血气”，则“礼乐皆得，谓之有德”。这种“二元论”的人性未受外物所感时，是“静”；感于“外物”，则处于血气对人欲的追逐和心知对天理的反躬的纠缠之中(33)徐羽：《人生而静与好恶无节——〈乐记〉人性论初探》，第48—60页。。人性中内含的“血气”和“心知”，导致人性的呈现有两种可能的趋势。但《乐记》中的人性观并非“可善可不善”或者“人性本恶”，其人性的基本属性指向于道德性，人性具有德性的“德者，性之端也；乐者，德之华也”(《乐记》)。德是成就人性的开端，乐是德性成就的呈现。“心知”是人成就德性的基础，“心知”得于天理而节制“人欲”，内成就德性，外显于礼乐。“心知”的价值在于能够反躬自省，觉知与“天理”相符合的“人道”。“知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者得也。”“心知”是人性所本有之因素，以此为起点，通过对外物的体认——“知音”“知乐”，从而得于天理，成就人的德性。“心知”是德性的基础，德性是“心知”的呈现，“德者，性之端也”。此观点与孟子的“性善论”的“四端”相似，都指出了人性中内含的向善“致德”的基础。

(三)德者得也

“礼乐皆得，谓之有德。德者得也。”“德”是人心感物而动并得于礼乐之义。“人心之动”是一个内与外、心与物相感应的过程，“音”“乐”本原于心物感应，在此动态过程中，外物是心动的条件，感物而动不是外物由外向内的给予，而是因心之动而由内向外的显发(34)张树业：《德性、政治与礼乐教化》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第327页。，起主导作用的是人的内心。因此，《乐记》最终将乐归结为人心。《乐记》言：“夫民有血气心知之性”，“心知”既是“性”的内在结构，也是“心”的功能，其呈现的方式就是“感物而动”而生发的“哀”“乐”“喜”“怒”“敬”“爱”等“六情”。“六情”是“心”感物而动所发，是性的动态呈现方式。所以，《乐记》将“六情”也称之为心。“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”从“乐”的发生角度看，《乐记》强调“心”是“情”生发的主体，“乐”是“情”外铄的表象，“哀心”外显为“噍以杀”，“乐心”外显为“啴以缓”，“喜心”外显为“发以散”，“怒心”外显为“粗以厉”，“敬心”外显为“直以廉”，“爱心”外显为“和以柔”。感物而动的“心”所生发的“情”不同，其所外显的“声”也不相同，“声”是“情”的呼应。《中庸》要求“喜怒哀乐”“发而皆中节，谓之和”。李景林先生认为，《中庸》以中和论性情，《乐记》亦以中和论乐、论情——“乐者，天地之命，中和之纪，人情所不能免也”，可见其间的联系(35)李景林：《读上博简〈性情论〉的几点联想》，《吉林大学社会科学学报》2002年第6期，第91—95页。。“六情”体现出《乐记》对人的情感的复杂性的觉知，继而又将“情”概括为“好恶”两端(36)潘斌：《经学·礼学与中国社会》，南京：南京大学出版社，2020年。。好恶之情是人性内在结构“血气”和“心知”共同作用的结果，血气指向自然欲望(人欲)，心知指向对本性“静”的反躬(天理)。因此，好恶之情与人的本性中的“血气”“心知”的博弈有关，带有很强的随意性，人很容易受到直接的物的刺激发动“血气之欲”而无法自觉进行“心知”反躬天理。“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”好恶无节的结果就是“人化物”，人完全被物欲所支配，天理无法得以彰显，人与物的区别就完全湮灭了。

用什么节制“好恶”，促使“心知”反躬“性静”？答案当然是礼乐。“礼乐之说，管乎人情。”(《乐记》)“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正。”(《乐记》)礼乐的目的，均在节制血气对外物的欲望(人欲)，引导心知反躬本性之“静”(天理)，从而回到正确的人道。因此，礼乐都体现为约束和克制，“乐之隆，非极音也。食飨之礼，非致味也。《清庙》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。”《乐记》中对天理和人欲的关系，并不像宋明理学那样将二者彻底对立起来，只是反对“灭天理而穷人欲”，因为恶的根源不在于人欲本身，而在于“穷人欲”，即在对物欲的无限追求中遗忘乃至殄灭“天理”(37)张树业：《德性、政治与礼乐教化》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第332页。。《乐记》承认血气人欲存在的合理性，并非要完全消除人欲，而是承认人欲存在合理性，因为感物而动是“性之欲也”，是人本有的“血气”使然。但要对人欲进行必要的约束节制以避免其放任，因此强调“先王之制礼乐，人为之节”。通过节制和约束，实现天理和人欲的平衡。《荀子·礼论》篇中，从礼的产生角度，也表达了“先王”“制礼义”的目的在于“养人之欲，给人之求”。礼乐都是从不同的角度为人的“欲”与“求”厘定的界限和标准，以实现欲不穷物、物不屈欲。只是荀子的立足点是物与欲的关系，为欲之求物划定以礼为度的限制(38)李晨阳：《荀子欲物关系新解》，《中州学刊》2021年第10期，第101—107页。。而《礼记》更强调了人的道德性，“礼乐皆得，谓之有德。德者，得也”。以中正平和的“正乐”节制“好恶之情”，从而感化人心，使人节制欲望，自觉遵从礼仪规范，这便是“乐教”。隋思喜教授认为，礼乐教化以调节、运转与安顿人的情感为实践的根本问题，因而可以说是一种“情感的政治”(39)隋思喜：《情感的政治与道德生命的盈减之道》，《社会科学辑刊》2021年第4期，第37—45页。。儒家对秩序问题的理解，是用内心体验“天地秩序”并转化为“心灵秩序”，再将“心灵秩序”外显为行为秩序乃至社会秩序。乐的主要作用是感动人心，存养人的道德情感，以此道德情感自觉约束自我行为，从而整合为社会礼乐秩序。

《礼记》诸篇中对人性的理解虽不尽相同，但在《大学》《中庸》《乐记》等篇章中均体现着对人性的积极期待，即认为人性具有“致德”的特质。在“致德”人性观的前提下，德性养成被赋予人本的终极意义。在人因礼乐教化而成就德性的同时，社会的德性秩序得以构建与维护，教化既是个体实现道德价值的修养之道，也是构建社会德性伦理秩序的为政之道。基于“致德”的人性观，先秦儒家希望因性成教、以教为政，将政治威权转化为“德性”的教育与感化，而《礼记》“教化的政治”则是儒家“道德的政治”实现方式上的发展。探讨《礼记》“教化的政治”背后的人性基础和教化形成的内驱动力，挖掘儒家政治哲学之深刻意蕴，对推进新时代中国特色社会主义政治文明建设具有重要的启示意义。