“境界”与“再现”的现代发现——以王国维与梁启超的比较为中心

陈建华

(复旦大学 古籍所，上海 200433)

一、前言

19、20世纪之交中国文论经历了一场影响深远的“脑洞风暴”,一时间梁启超、康有为、刘师培、章太炎、王国维、黄人与周氏兄弟(鲁迅、周作人)等先后亮相于公共言论舞台,围绕文学议题发表论说,璀璨景观至今令人瞩目。从甲午战败、戊戌变法失败到庚子之耻,国难巨变接踵而至,在救亡图存、传统崩塌的危机声中,革命与改良的思潮此起彼伏,这些出类拔萃之辈兼有深厚的国学底子与宽阔的世界视野,为“文学”重新定义,空前勃兴的报刊杂志成为他们互相争辩、交流和影响的平台。王德威在《现代中国文学理念的多重缘起》一文中对他们文学理念作了多样缤纷的阐述,指出他们“基本上都对于西学有所呼应,无论是正是反,企图在这个时代为文学的定义重新开出一个新的局面”,并建议“我们今天看待文学史的论证理念的发展,不必只集中在一个点上”。[1]笔者的《为“文言”一辩——语言辩证运动与中国现代文学的源起》一文也对晚清文论有所论述[2],指出他们思虑深远,不仅要求文学为救亡作呐喊与启蒙,更在对未来中国的想象中讨论汉语的去向、文学的本质及美育功能等理论问题,尽管用文言写就,却在中国文学现代性的历史进程中始终保持睿智的活力,因而不断被研究被阐述。

本文聚焦于梁启超与王国维的“境界”论述。1899年梁启超在《汗漫录》(又名《夏威夷游记》)中慨叹“诗之境界,被千余年来鹦鹉名士占尽矣”[3](P.3),由是发动“诗界革命”。 1902年在其《论小说与群治之关系》这一关乎“小说界革命”的文献中也颇多“境界”之论。(1)见梁启超《论小说与群治之关系》,《新小说》, 1902年第1号,第1—4页。文章在发刊时,未标示作者。王国维于1908—1909年在《国粹学报》发表《人间词话》(2)见《国粹学报》1908年第47期、1909年第49期、1909年第50期。本文所引《人间词话》据邬国义点校、 戴燕复校,收于谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》第1卷,杭州:浙江教育出版社,2009年,第460—482页。,其“境界说”流播不息,经久不衰。他们的“境界”论述源自传统“意境”诗学,在走向世界的语境里涉及文学与人生、与世界的关系及文学特性与功能等议题,皆具开创性,不同程度与西方柏拉图的“摹仿”(mimesis)论或亚里士多德的“再现”(representation)论相交,对近现代中国文学的发生与开展具有不可忽视的意义。

“摹仿”论对西方文论具奠基性(3)《哥伦比亚现代文学与文化批评词典》的“mimesis”条目:“自柏拉图使用后成为特别尊享的概念,其基本含义是摹仿,后来其意义数经变迁。”见Joseph Childers and Gary Hentzi eds. Columbia Dictionary of Modern Literary and Cultural Criticism. New York: Columbia University Press, 1995,p.188。在后现代境遇里“摹仿”论引发修正或否定的多种范式,如A. D. Nuttall. A New Mimesis: Shakespeare and the Representation of Reality.New York: Mathuen &Co. Ltd. 1983; Tom Cohen. Anti-mimesis from Plato to Hitchcock. New York: Cambridge University Press, 1994。同样与柏拉图的“摹仿”或“仿像”概念有关,本雅明、波德里亚、德勒兹等人的讨论标志着批判理论与文化研究的最新动向,参见丹尼·卡瓦拉罗《文化理论关键词》,张卫东、张生、赵顺宏译,南京:江苏人民出版社,2006年,第194—203页。,在中西文论比较中也是重要议题。中西文学各有其源起与理论系统自不待言,如刘若愚认为中国文学理论虽然形成文人“摹仿”文学经典的传统,但是在形而上层面没有类似在西方占主导地位的“再现”理论。[4](PP.48-49)或如周蕾说:“如果说西方自古以来以摹仿论为基准,那么中国文学则以非摹仿为特征。”[5](P.10)这一理论概括旨在推动比较文学领域的多元研究趋向。宇文所安(Stephen Owen)则倾向于具体文本的比较解读,如他认为刘勰的《文心雕龙》有某种摹仿理论,但限于视像方面。[6](P.20)或者更精细地将《论语》中“视其所以,观其所由,察其所安”一段话看作中国文学诠释学的基础,其“认识问题在许多方面与早期希腊思想所引发的认识论问题是两相对应的”。柏拉图把文学制作视为远离“理念”的第三等级,而在孔子那里,文学“制作”即“显现”(manifestation),在对人与环境的认知过程中,“一切内在的东西——人的本性或贯穿在世界中的原则——都天然具有某种外发和显现的趋势”。(4)见Stephen Owen. Readings in Chinese Literary Thought. Cambridge and Mass: Harvard University Press, 1992,pp.19-22。另见宇文所安《中国文论:英译与评论》,王柏华、陶庆梅译,上海:上海社会科学院出版社,2003年,第17—20页。郑毓瑜将宇文所安的“显现”说置于更为广阔的视域中,以中国古代“天文”与“人文”的“类比”为出发点探讨“文”的发生及其“意义图式”,见《“文”的发源——从“天文”与“人文”的类比谈起》,《政大中文学报》,2011年第15期。郑文中言及《周易》中圣人之“观”的文本,是学者们讨论是否具“摹仿”意涵的焦点之一,参Ming Dong Gu.“Mimetic Theory in Chinese Literary Thought.”New Literary Theory,36,no.3,Summer 2005。这里并非对“摹仿”论作简单比附,而是深入至各自思想结构中发现契合点。柏拉图关注理念的具体表象,孔子注重人的外在显现,而两者共同关心“隐藏”——对真相的遮蔽,这也涉及语言的本质问题。宇文所安还指出孔子的观察及人文成形的过程,与亚里士多德的“再现”论有某种殊途同归之处。事实上摹仿论连带西方文论的另一源头——亚里士多德的《诗学》,对后世文学理论与实践也影响至巨。(5)上面已提及《哥伦比亚现代文学与文化批评词典》中“mimesis”的定义。颇不寻常的是《剑桥文学词典》中“mimesis”条目:“希腊语摹仿之意,自从亚里士多德起是美学与文学理论的核心概念。”另有“Platonism”条目:“尽管柏拉图敌意地将诗人视为误人子弟的世界幻象的摹仿者,其理念论不断为西方文学所采用。”见Chris Boldick. The Concise Oxford Dictionary of Literary Terms. New York: Oxford University Press, 1990,p.137,p.170。在亚氏看来,摹仿并非理念的虚假幻影,而是出于人的“再现”世界与“自然秩序”的本能。对他而言,“一部作品不仅仅是某种真实世界的再现,其本身即为服从自然的形式法则的有机整体”[7](P.188)。

当“境界”涉及“摹仿”,须在中西思想与文学的体系中探讨两者的交涉地带,而晚清文论的新特点是文学概念经历全球性跨语种跨文化之旅。“境界”是中国古籍中既有名词,梁启超与王国维的使用各有渊源,前者源自佛经,后者来自传统诗学而与康德汇合,两者均通过日语“境界”的翻译中介,因此其意涵既根植于不同土壤,又横生枝节,内外错缠,比“纯文学”“美术”或“悲剧”之类的翻译“新名词”有更复杂的层次。关于“翻译”的理论认识与研究方法,在近几年长足发展的世界文学研究领域中更与全球“流通”与“互动”观念紧密联系在一起。大卫·达姆罗什(David Damrosch)等学者认为,文学作品在本土之外被翻译或融入其他文化体系而被广泛阅读的,皆可视为世界文学;文学作品通过翻译而传播到另外一个系统,就会在该系统里生根发芽,对理论与创作产生影响。[8](PP.3-10)“境界”是一种文学观念,与文学作品不同,随着王国维或梁启超的文本流动,经常是散发、随机的,既作为翻译的中介,又溢出翻译的轨道,其主客体身份也常常变易,与康德哲学遭遇,或与德富苏峰的“灵感”交集,展现出各种话语碰撞、融汇的复杂截面。

像“文学”或“小说”等根植本土的概念一样,“境界”同样经历传统与现代的转换,却不像它们那么宽泛,而负载着新的文学使命,很大程度上在为“文学”与“小说”探索新的边界,限定它们的表现范围、社会功能与美学价值。以“境界”为中心,梁启超与王国维是个有趣的对比,前者依据佛学,后者演绎康德哲学,各自背后有着认识论及其思想系统的支撑,由是探索人与文学、文学与世界的关系,与“再现”等基础理论相扣联,在晚清文论中别具姿态与景观,就其对现代文学的发生与发展而言,似有一探究竟的必要,而两人回应现代挑战的不同取径及其现代接受在今天也不无启示。

二、“哲学”是另一战场

在晚清文论当中,王国维的《人间词话》殊为特别,自发表之后百多年来被不断阐述、评价与争论,其所经历的“经典化”程度恐怕同类著述难以比肩[9](PP.414-426),近二三十年来被大量翻印,各种版本达数十种之多。一本五千言小册子经久不衰,至今与《论语》《老子》等一样成为年轻学子必读的“国学经典”。

这有多种原因。64则词话评论历代抒情文学,从《诗经》《楚辞》到元代戏曲、清代词,含“一代有一代之文学”的进化观,颇如一册短小精悍的中国文学史,形式上采用以诗证诗的意象批评方式,体现诗学精粹,隽永耐读,论者以“七宝楼台,拆下不成片段”形容之。[10](P.141)其中“大事业、大学问者”与“大词人”经历“三种之境界”的一段话语脍炙人口,那种现代人格的典范,读来令人心驰神往。我们不禁要问:《人间词话》如此经久不衰,到底有着何种深刻魅力?背后有着何种驱动力?显然有一点与上述诸公的文论不同,即在于其哲学背景。作为核心的“境界说”以康德哲学为理论基础,并与中国诗学与儒家伦理观融为一体,通过“自然之法则”、“主观”与“客观”等观念引进了欧洲启蒙时代以来的科学、实证的“二元”世界观,其中情景“再现”观与20世纪中国文艺领域中占主流地位的“现实主义”意识形态相契合,这一背后的“现代性”机制造成其不竭的动力,甚至其美学趣味至今印刻于我们的常识性思维习惯之中。

以王国维与康德为契机来看晚清文学理论的建制场域,“哲学”是另一战场。利用西方理论资源是普遍特点,如鲁迅的《摩罗诗力说》以老子“不撄人心”说为主干,构建了拜伦、易卜生、雪莱、普希金、莱蒙托夫、果戈里的“撒旦”系谱,宣示反抗压制人性的革命诗学。(6)参见令飞《摩罗诗力说》,《河南》,1907年第2、3期,邬国平、黄霖编《中国文论选·近代卷》下册,南京:江苏文艺出版社,1996年,第552—604页。“不撄人心”之说出自《庄子·在宥》。老子弟子崔瞿向老子请教:“不治理天下的话,怎么能使人心安?”老子对崔瞿说:“女(汝)慎,无撄人心。”见郭庆藩《庄子集释》,台北:汉京出版社,1983年,第371—373页。黄人通过英国美学理论,传播“纯文学”观点与小说美学体系。[11](PP.93-141)他们各自对外来理论采取拥抱态度,视域十分开阔,给后世带来不同程度的影响。他们的论述限于文学与美学,而“哲学”则是个外来“新名词”。王国维说:“哲学之语实自日本始。”[12](P.1)1898年春上海大同书局出版了康有为的《日本书目志》,收入22种“哲学”类书目。(7)康有为《日本书目志》,姜义华、张荣华编校《康有为全集》第3集,北京:中国人民大学出版社,2007年,第391页。同年《东亚报》第5册刊出大桥铁太郎《周濂溪、张横渠二子哲学论》一文。同年12月梁启超在日本创办《清议报》,就设置了“支那哲学新论”栏目,其后陆续刊登了谭嗣同的《仁学》和康有为的论著。1902年初梁启超又创办了《新民丛报》,开始大张旗鼓地译介西方思想,从达尔文、培根、笛卡尔、卢梭到康德等,基本上根据日人的著述加以编著。这些文章统属于“学说”栏目,包括哲学、社会学、经济学等各类人文思想。

与“哲学”一起,“文学”“历史学”“教育学”等与近代西方的学科分类和知识系统相联系。这方面王国维最具“科学”意识,并作了系统的引进和推介。1904年起他担任《教育世界》的主编,在清廷预备立宪的感召下积极从事教育改革的理论建设,大量译介了西方人文思想,凡哲学、美学、伦理学、教育学、心理学等,体现了科学的分类系统。他在《欧罗巴通史序》中说:“凡学问之事,其可称科学以上者,必不可无系统。系统者何?立一系以分类是已。”[13](P.3)这“分类”关乎中西之间的文化特质,也标示着思维方式的差异。他在《论新学语之输入》中说:“抑我国人之特质,实际的也,通俗的也;西洋人之特质,思辨的也,科学的也。长于抽象而精于分类,对世界一切有形无形之事物,无往而不用综括(Generalization)及分析(Specification)之二法,故言语之多,自然之理也。”[14](P.1)

当时梁启超可说是执思想界之牛耳,若王国维把他作为竞争对手也很自然。1905年王国维在《论近年之学术界》中说:“庚辛以还,各种杂志接踵而起,其执笔者,非喜事之学生,则亡命之逋臣也。此等杂志,本不知学问为何物,而但有政治上之目的。”“喜事之学生”指《浙江潮》等反清革命势力,“亡命之逋臣”指逃亡至日本的康有为、梁启超等。他批评康有为的《孔子改制考》“大有泛神论之臭味”,谭嗣同的《仁学》“半唯物论、半神秘论”。这不光代表王国维的体制内政治立场,也含有他对学科分类的专业态度。他又说:“又观近数年之文学,亦不重文学自己之价值,而惟视为政治教育之手段,与哲学无异。”这多半指由梁启超发动而产生巨大效应的文学革命,他认为混淆了文学与政治、哲学的界限,“如此者,其亵渎哲学与文学之神圣之罪,固不可逭,欲求其学说之有价值,安可得也!”[15](P.3)比起《新民丛报》对西方“学说”的介绍,《教育世界》后来居上,明确标示“哲学”方面的就有康德、叔本华、霍布斯、休谟、斯宾诺莎等。

三、“自然”“显象”与康德哲学

在“哲学”话语竞争场域中,康德是个焦点。王国维在《论近年之学术界》中批评了康有为和谭嗣同之后,特别指出:“《新民丛报》中之《汗德哲学》,其纰缪十且八九也。” [15](P.3)这是针对梁启超的《近世第一大哲康德之学说》之文。(8)文中所批评之《汗德哲学》,见中国之新民《近世第一大哲康德之学说》,《新民丛报》,1903年第25号、1903年第26号、1904年第46—48号。而《教育世界》刊出《汗德之哲学说》《汗德之知识论》和《汗德之事实及其著书》,显然是纠错之举。(9)《汗德之哲学说》《汗德之知识论》《汗德之事实及其著书》载《教育世界》1904年第74期,上述文章发刊时,未标示作者。王国维在《论近年之学术界》中还批评严复——另一位翻译介绍西方思想的巨擘:“严氏所奉者,英吉利之功利论及进化论之哲学耳,其兴味之所存,不存于纯粹哲学,而存于哲学之各分科,如经济、社会等学,其所最好者也。”[15](P.2)众所周知,严复翻译了赫胥黎《天演论》,因而“物竞天择,优胜劣败”的历史进化观风靡一时(10)梁启超在《饮冰室自由书·放弃自由之罪》中说,“物竞天择,适者生存”原是严复的译文,他参照日人使用“生存竞争,优胜劣败”而改为“物竞天择,优胜劣败”,见任公《饮冰室自由书·放弃自由之罪》,《清议报》,1899年第30册。,又翻译了亚当·斯密的《原富》等五六种思想名著,被称为“西学第一人”。在王国维看来,这些译著属于“哲学之各分科”,而所谓“纯粹哲学”当然以康德为代表,因此在对西方哲学的整体视野中译介康德,意义非同一般。事实上他对康德情有独钟,据其自述,从1903至1907年四度研读康德,这期间《教育世界》发表了十余篇直接或间接论及康德的论文,虽有数篇未署名之文是否出自王国维须作具体考察,但如上述《汗德之知识论》等文并未署名,从针对梁启超的语境来看应当可视作王国维的观点。(11)另一条材料可加以佐证。王国维在1905年的署名文章《论性》中论及“先天的知识”与“后天的知识”时说:“自汗德之知识论出后,今日殆为定论矣。”见王国维《静安文集》,谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》第1卷,第5页。此“汗德之知识论”指康德的《纯粹理性批判》,而在中文语境里,当与先前《教育世界》上发表的同题之文有关。此文原为《就伦理学上之二元论》,发表在《教育世界》,1904年第70、71、72期,文中无“自汗德之知识论出后,今日殆为定论矣”之句,这是在《论性》中新加入的。从这十余篇论文的内在理路可见他如何通过康德的“客观之知识”而达到对其哲学整体把握的轨迹。

康德被公认为启蒙时代哲学的集大成者。他把从柏拉图到经院哲学的形而上世界观指斥为虚妄,以自然科学的发现为基础,在英国经验学派与大陆唯理学派之间相调和,提出一切知识都从经验开始,对外物的感受呈现为心的表象。经验是有局限的,难以真正认识“物之本体”,但经验中时间与空间的形式蕴含具普遍性的“先天知识”,由是确定了理性批判的基础。这样的知识论,就其基本命题而言,如理查德·罗蒂在《哲学和自然之镜》一书中所说:“每个人都总知道怎样把世界分为心的部分和物的部分,这一区分是常识性的和直观性的。” [16](P.13)看似简单,罗蒂在书中对这一知识论在西方哲学史里的来龙去脉作了探究,尽管以后现代批判性解构为鹄的,却肯定康德知识论的“哥白尼革命”,并作了经典式阐述。

尤其是关于心之显象的理论起源更早,柏拉图在《共和国》一书中用“洞穴”做比方,说洞中人们将外界反光投射在壁上的影像认作真实世界,乃是上帝“理念”的虚幻影子[17](PP.747-750),而诗人则从事远离自然或真实的虚假摹仿。[17](PP.821-824)这一比喻成为后来写实主义“再现”论的起源。正是通过康德而成为一切哲学的知识论起点,如叔本华在《作为意志和表象的世界》中大加颂扬:“康德于此就已表出了这同一个真理,亦即柏拉图就已不厌重复说过的真理。……也就是在《共和国》第七篇篇首所说过的东西;他在那里说:在黑洞里绑紧了的人们既看不到道地的原本的光,也看不到真实的事物,而只看到洞里黯淡的火光和真实事物的阴影。……可是康德现在却不仅只是在一个完全新的独创的方式之下表出了这同一学说,而是借最冷静最清醒的实事求是的论述使这学说成为被证明了的,无可争辩的真理;……对于整个世界的梦境般的这种本性有如此明确的认识和冷静的、思虑周详的论述,这本是康德全部哲学的基础,是康德哲学的灵魂和最大最大的贡献。”[18](PP.571-572)王国维在《静安文集·自序》中说:“其所尤惬心者,则在叔本华之知识论,汗德之说得因之以上窥。” [19](P.3)他是通过叔本华而“上窥”康德的知识论的。

这一“知识论”成为《人间词话》的理论架构。中国抒情诗词以情景描写为大宗,过去一向尊奉严羽的“兴趣”论或王士祯的“神韵”论,作为评判艺术性的标准,而王国维认为它们“犹不过道其面目”,遂郑重声称“为探其本”而提出“境界”二字。[20](P.463)的确,“兴趣”和“神韵”与气质、性灵相关,属于主观体验,而“境界”则有一种视觉立体感,带有物质性,含有康德知识论的“主观”和“客观”之两面,既是由感官所生的心的显象,又以“自然”这一受各种“关系”限制的“物之本体”的存在为前提。而且王国维只承认“北宋、五代之词”符合“境界”的标准,因其表现了情景之间“如在目前”的直觉感受,同时反对人工雕琢的“南宋词”,因其与直感自然“隔”了一层,由是“境界”具科学、实证及排他倾向,属一种较为狭隘的镜子“再现”论。另外与康德的知识、伦理和美学的三大批判相一致,标举“豪杰”——一种集学问、道德与天才于一身的理想人格。[21]

康德为什么重要?王国维在《汗德像赞》中颂扬“万岁千秋,公名不朽”(12)《汗德像赞》,《教育世界》,1904第81期,第2页。文章在发刊时,未标示作者。,把他看作西方启蒙思想的代表。什么是“启蒙”?在他眼中,康德“所以超绝于众者,在其包容启蒙期哲学(谓十八世纪之哲学)之思想,而又加以哲学之新问题及新方法也”[22](P.1)。关于“启蒙时代”的两大特点,第一,“在力戒盲信盲从,而务于一切范围内,以求赅括一般之理论”;第二,“在个人主义。即对寺院、社会、国家之制限及区别,而维持个人之权利。以国家诸制度,为束缚个人者。是故启蒙时代,自然倾于世界主义”。(13)《述近世教育思想与哲学之关系》,《教育世界》,1906年第128期,第11—12页。文章在发刊时,未标示作者。当王国维把康德哲学与西方启蒙思想介绍到中国,为什么重要?当然,在晚清思想图谱上,像严复的《天演论》振聋发聩,卷起思想旋风自不消说,或像鲁迅、黄人介绍西方文学与美学,也都具启蒙意义,然而康德哲学及启蒙思想来到中国,触及有关世界观的形而上问题、科学的人生观,深入至思维方式的机制层面。

晚清中国面临所谓“三千年未有之变局”,包括世界观变革,其重要一环是由于全球地理的发现而造成从“天下”到“国家”的思想转变。这个“天下”是个空间概念,也代表世界观和宇宙观,在古代中国早就由“圣人”规划制定。儒家经典《易经》说:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容。象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼。系辞焉以断其凶吉,是故谓之爻。” [23](P.40)此意谓圣人观察到世界的杂乱和流动,发明了一套与之对应的象征符号体系,其中“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣” [23](P.38),确定了男女和阶级的尊卑次序。既然圣人已经赋予万物以真理,对“物理”作探究就没多大意义。中国古时就有“格物致知”之论,目的在于证明由“圣人”安排的道德秩序。比照之下,西方在中世纪之后随着神权的衰落,科学技术获得迅速发展,遂进入启蒙时代,也即海德格尔所说的“世界图像”的“现代”[24](PP.77-115)。

在这样的思想背景里引进康德“知识论”,中国人开始知道一个受各种关系与法则制约的“自然”世界的存在,后来学者用“唯心主义”与“唯物主义”来批评《人间词话》,也跟心与物、主观与客观的二元论有关。(14)如二十世纪五六十年代一批青年学者对《人间词话》的批评。参见罗钢《“被创造的传统”——〈人间词话〉是如何成为国学经典的?》,方维规编《思想与方法——近代中国的文化政治与知识建构》,北京:北京大学出版社,2015年,第420页。这跟同时期对康德哲学的批判是一致的,如商务印书馆编辑部撰写的《康德哲学简介》:“总起来说,在康德的哲学中,唯物主义和唯心主义是折衷地揉和在一起的,所以说康德是一个二元论者。”见康德《纯粹理性批判》,蓝公武译,北京:商务印书馆,1982年,第4页。事实上这类观念至今仍在制约着我们的思维。正是在此层面上王国维把康德式“二元论”移植到中国,在1904年发表了《就伦理学上之二元论》一文,指出从前宗教独断地规定人性善恶,即为伦理上的一元论,“至汗德出,而荡平昔之独断的形而上学,然其道德之论,则全立于空间的二元论之位置”[25](P.8)。康德从实践理性出发,以人为决定善恶的主体,主张应当发扬人之为善之心而达到伦理上的完美。文中通过孔孟、荀子与柏拉图、亚里士多德等的人性论的比较,说明“古今东西大哲人之学说,而证明一元论之不可立于伦理学”[25](P.8)。

柏拉图的“洞穴”说发展为文艺创作的“摹仿”论与“再现”论,在文学上则与“写实主义”直接相关。这方面的著述甚多,如奥尔巴赫的《摹仿论——西方文学中现实的再现》这一经典之作即以柏拉图论述为起点。(15)参见Erich Auerbach.Mimesis:The Representation of Reality in Western Literature. New York: A Doubleday Anchor Books, 1953,p.489。凡研究写实主义传统的很难绕过摹仿论,如Henry Levin的The Gate of Horn: A Study of Five French Realism (New York: Oxford University Press, 1966)、Linda Nochlin的Realism: Style and Civilization (New York: Penguin Books, 1971)等。从事中国文学研究的,涉及现代文学时也以摹仿论为参照。安敏成在《现实主义的限制:革命时代的中国小说》一书中说:“柏拉图对艺术的质疑激起了后世西方人为诗歌进行辩护,它就产生于这种艺术模仿真实世界的基本感受。而中国传统美学,从未发展过这种支配了西方美学讨论的模仿理论。” [26](P.13)的确,中国有自己的文学起源及其思维模式,如上文《易经》中“象其物宜,是故谓之象”,含有在圣人观照下的对外物作象征性模拟的抽象意识,在刘勰那里成为一种“文”(文字、文章)的发生学。所谓“人文之元,肇自太极,幽赞神明,易象惟先”,“言之文也,天地之心也”[27](P.2),即从《易经》引申而来,与柏拉图所说的“理念”有相似之处,只是把“文”看得极为神圣,与“神明”“天地”为一体,没有“摹仿”这一层区别,忽略了语言的中介功能。安敏成说:“对于中国人来说,一件文学作品并不是自然世界的摹本,而只是自然及社会世界背后诸多基本呈现方式的一种而已。”他引用宇文所安的解释:“文学作为一种终极的、圆满实现的形式,是宇宙进程的显现——而作家不是‘再现’外部世界载体,他实际上只是通往即将到来的世界之终极阶段的中介。”[26](P.14)这些诠释不无精彩,确实这个文学宇宙具有儒家乌托邦色彩,历来是儒家正统文学体系的立法依据,也不断产生为圣人立言的理论与作品,却始终难以抑制或规范文学史的发展进程。大体上说,尤其元明以来戏曲小说愈益走向世俗化,如《金瓶梅词话》对物欲与性欲的人情世界的刻画十分精细,很大程度上突破了圣人的道德秩序,由于对现实“再现”意识的加强,明清小说中“写实主义”成分也愈益增长。[28](PP.520-541)

这一写实传统在近代出现加速发展的趋势,并发生质的突变。譬如,上海自19世纪中期以来先后从西方输入照相、煤气灯、电报、电灯与石印等科学器物与技术,不仅改变了城市景观,且形塑了新的观看世界的方式,如《点石斋画报》采用石印复制技术与焦点透视画法,展示了摹仿度较高的“全球景观”。英人美查在序言中说:“要之,西画以能肖为上,中画以能工为贵;肖者真,工者不必真。”[29](PP.1-2)所谓“工”指“格局”,即套路;“肖”即“逼肖”,指忠实摹写现实世界,也涉及何为“真”的观念。甲午之后在国族危机加剧的情势下,知识阶层普遍对传统文化失去信心而开始接受西化,在近代科学观念的加持下,王国维的“境界”具有抒情文学的“逼真”倾向,含有追求“真理”的意涵。

四、梁启超的“境界”与《华严经》

如果把王国维和梁启超作一番比较,可发现他们都在思考如何使中国文学与文化应对现代的挑战,尽管两者的立场不同。若从梁的影响力来看,王受到影响也不足为奇。1902年梁在《论小说与群治之关系》中声称“小说为文学之最上乘”[30](P.3),稍后王称《红楼梦》“自足为我国美术上唯一大著述”[31](P.36),似是一种及时的呼应。梁在《新民丛报》上提出旨在改造国民性格的“新民说”,王在《论教育之宗旨》中提出教育的目的在于培养智育、德育与美育的“完全之人物”[32](P.1)。梁一再提倡在学校里开设音乐唱歌的科目(16)参见饮冰子《饮冰室诗话》,《新民丛报》第40、41号合刊(1903年11月),第196—200页;第57号(1904年11月),第84—94页。,王发表《论小学校唱歌科之材料》,也注重音乐教育[33]。梁在文章中大量使用日人译介的“新名词”,并批评严复的翻译用语古奥,不利于流传(17)梁启超对严复的批评及严复的回应,见陈建华《“革命”的现代性——中国革命话语考论》,上海:上海古籍出版社,2000年,第226页。,王在《论新学语之输入》中对社会上广为流传的“新名词”表示欢迎,所谓“新思想之输入,即新言语输入之意味也”,乃至批评“严氏所译之《名学》古则古矣,其如意义之不能了然何”。 [14](PP.1-4)这种论调和梁启超如出一辙。

值得注意的是,梁启超的“境界”论述颇为可观。本文将他和王国维作一番比较,有两重目的:一方面强调回到历史现场,这在《人间词话》的研究中一向欠缺。梁的论述较早发表于《清议报》与《新民丛报》,虽然难以确言王国维的接受情况,但有助于说明其“境界”说的历史形成;另一方面两人的“境界”论涉及“再现”等基本文学理论,与现代文论的开展密切相关,且各自在认识论层面演示丰富的意涵,映现本土与外来思想资源的不同选择与诠释,在多姿多彩的晚清文论场域中别具多样复杂的景观。

历来对《人间词话》的研究首重第1至第9则的“理论之部”,因其含有西方哲学而撑起全书的批评架构,一种主导性见解是认为受了叔本华的影响(18)学界对于王国维《人间词话》的研究综述,参见蓝国桥《导论》,《王国维与康德美学》,北京:人民出版社,2016年,第4—7页。,对此笔者不免生舍近就远之慨。王国维在1905年《自序》中说他读不通康德而喜欢叔本华,“后渐觉其有矛盾之处。去夏所作《红楼梦评论》,其理论虽全在叔氏之立脚地,然于第四章内已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说,半出于其主观的气质,而无关于客观的知识”[19](P.3)。又在1907年《自序》中历数其四度研读康德的过程,通过《教育世界》上不少有关文章可勾画王国维如何通过康德的“客观之知识”而达到对其哲学整体把握的轨迹。如1907所作《古雅之在美学上之位置》从康德哲学出发提出“优美”与“宏壮”[34](P.1),跟《红楼梦评论》中“优美”与“壮美”不同,而《人间词话》则延续了“优美”与“宏壮”的论述。

学者们从佛经或传统诗学追溯“境界”一词的出处,这无可厚非,而更须关注的是王国维使用该词的具体历史语境,如学者指出王国维通过译介日人著作,对于具科学分类意义的“境界”一词已相当熟悉[35](P.40)。钱仲联在《境界说诠证》一文中说梁启超也谈到了“境界”,并举三个文本为例。一是1899年写的《夏威夷游记》:“余虽不能诗,然尝好论诗,以为诗之境界,被千余年来鹦鹉名士占尽矣。虽有佳章佳句,一读之,似在某集中曾相见者,是最可恨也。”[3](P.3)另两条出自1902年《饮冰室诗话》:“公度之诗,独辟境界,卓然自立于二十世纪诗界中,群推为大家。”[36](P.88)“陈伯严吏部……其诗不用新异之语,而境界自与时流异,醲深俊微,吾谓于唐宋人集中罕见伦比。”[37](P.83)钱先生说:“梁氏写这些文章,较早于王氏《人间词话》的发表年代。虽然于‘境界’没有什么阐发,但也使用了这一术语。”(19)钱仲联《境界说诠证》,姚柯夫编《〈人间词话〉及评论汇编》,北京:书目文献出版社,1983年,第220页。所引“余虽不能诗”等语谓出自《新大陆游记》,误。梁启超的游记初刊于《清议报》时题为《汗漫录》,后称《夏威夷游记》。实际上不光这三个例子,若把梁启超的诸多“境界”之论作考察,可见他从现实需要出发专注于政治与美学等问题,却触及“再现”的关键议题。

《夏威夷游记》乃梁启超1899年底赴美途中所作,面对浩瀚的太平洋,诗兴大发,声称“诗之境界,被千余年来鹦鹉名士占尽”,将传统诗歌一笔抹杀,所谓“非有诗界革命,则诗运殆将绝”,此“诗运”几同于国运,他号召诗人以哥伦布、玛赛郎为榜样,为诗歌开拓新的领地,“犹欧洲之地力已尽,生产过度,不能不求新地于阿米利加及太平洋沿岸也”,并提出“新意境、新语句与古风格”的准则,能做到这“三长”就可成为“二十世纪支那之诗王”,口气之豪壮足以震古烁今。所谓“古风格”指语言本体与文学形式而言,而“新意境”则“不可不求之于欧洲,欧洲之意境语句,甚繁富而玮异,得之可以凌轹千古,涵盖一切”。[3](PP.3-4)而“新语句”也是指“欧洲之真精神真思想”,因此在内容上“诗界革命”仿佛是对“他者”文明的探索之旅。从时空角度看此刻的梁启超,如其《二十世纪太平洋歌》一诗所形容,身处历史性一刻:“乃是新旧二世纪之界线,东西两半球之中央。不自我先不我后,置身世界第一关键之津梁。”[38](P.109)自觉肩负中国“诗运”进入20世纪,不啻是中国文学走向世界的象征。

在对“千余年来鹦鹉名士”的批评中,“境界”源自古典诗论,与“意境”相关,指内容和形式的整体,与“欧洲意境”是同一意思,也更有一层美学价值的意涵。从他的知识结构看,应当别有来源——佛经。其实在《夏威夷游记》之前,他流亡到日本之后开办东京大同高等学校,有一回学生田猛提交的功课中有“不计成败,赋予实践”之语,他批道:“诚然诚然,然此等理论,不在空谈,当务实行之,但宜时时在胸中操练此等境界。”[39](P.11)这“境界”与诗论无关,指一种理想状态,属精神性的,在佛经里很普遍,被梁启超奉为“圣经”的《华严经》里就有“如来境界”[40](P.55)、“诸佛之境界” [40](P.66)等语,指佛法完善的形态。如“唯愿仁者以妙辩才演畅如来所有境界”[40](P.65)、 “各各入如来神通境界,各各入如来力境界” [40](P.24),“境界”分别有“神通”“力”等范畴。“境界”是宣示佛法的场域,所谓“十方境界无有尽,无等无边各差别。佛无碍力发大光,一切国土皆明显” [40](P.21)。因此“境界”也是个空间概念,尽管没有边际和等差。

在梁启超那里,“境界”杂糅着传统诗学与佛学。佛教本身是外来的,在《夏威夷游记》中说:“宋明人善以印度之意境语句入诗,有三长具备者,如东坡之‘溪声便是广长舌,山色岂非清净身。夜来四万八千偈,他日如何举似人’之类,真觉可爱。”像许多晚清士人一样,梁启超也钟意佛学,视之为传统思想之外的一种出路,含外来异质性。当梁启超在世纪之交踏上异域之途,以拯救“诗运”自命,有趣的是据其自述:“余素不能诗,所记诵古人之诗不及二百首,生平所为诗不及五十首。”[3](PP.3-5)其实他还是个“文青”,富于浪漫激情,其“境界”犹如一个探星装置,为中国文学勘测新的边界。在政治与文化危机的挤压中他更在意文学主体的强化,因而重视主观想象与灵感的功能,所谓“世界外的世界”可看作他的追求目标的隐喻。

梁启超不走传统文人的道路,对思想更有兴趣,与《华严经》渊源深厚。他在《南海康先生传》中说:“先生于佛教,尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学,故最得力于禅宗,而以华严宗为归宿焉。其为学也,即心是佛。”[41](P.10)早在19世纪90年代初梁启超在广东师从康有为时,康已经迷上佛学,且以佛理为诗教。梁回忆说1895年夏天康给他题了三首七绝,其中一首曰:“华严国土时时见,大地光明无语言。只是众生同一气,要将悲悯塞乾坤。”[42](P.209)诗中传达《华严经》的佛法无边,众生成佛的教义,给学生起励志作用,自己颇像个教主。康门弟子不同程度地受到熏染,梁启超在《夏威夷游记》中说到戊戌前他和谭嗣同、夏曾佑喜欢做“新诗”,将佛学和基督教义杂糅在一起,“当时在祖国无一哲理政法之书可读。吾党二三子号称得风气之先”[43](P.100)。因为还看不到外国思想方面的书,这种诗在思想上显得很先锋。梁自己在1902年《新民丛报》创刊号上发表《二十世纪太平洋歌》:“其时彼士兀然坐,澄心摄虑游窅茫。正住华严法界第三观,帝网深处无数镜影涵其旁。蓦然忽想今夕何夕地何地,乃是新旧二世纪之界线,东西两半球之中央。不自我先不我后,置身世界第一关键之津梁。”[38](P.109)此诗浩瀚澎湃,大讲“优胜劣败”的人类进化史,大有前无古人后无来者之气概,在描绘一己身处东西与世纪之交的宏伟一刻时,游心冥想于“华严”世界,其景观颇如《华严经》中“佛身安坐一国土,一切世界悉现身,身相端严无量亿,法界广大悉充满” [40](P.206)。此时梁启超决心为重铸“国魂”而从事开发民智的思想启蒙,如其《自励》诗云:“献身甘作万矢的,著论求为百世师。誓起民权移旧俗,更研哲理牖新知。”[44](P.600)以佛入诗,乃康门故伎,自己也仿佛成了佛的化身。

从《清议报》第25册开始,梁启超专辟“饮冰室自由书”栏目,似一种思想随想录,不时涉及文学,如第37册中的《惟心》:

境者心造也。一切物境皆虚幻,惟心所造之境为真实。同一月夜也,琼筵羽觞,清歌妙舞,绣帘半开,素手相携,则有余乐。劳人思妇,对影独坐,促织鸣壁,枫叶绕船,则有余悲。同一风雨也,三两知己,围炉茅屋,谈今道故,饮酒击剑,则有余兴。独客远行,马头郎当,峭寒侵肌,流潦妨毂,则有余闷。“月上柳梢头,人约黄昏后”与“杜宇声声不忍闻,欲黄昏,雨打梨花深闭门”同一黄昏也,而一为欢憨,一为愁惨……其境绝异,然则天下岂有物境哉,但有心境而已。戴绿眼镜者,所见物一切皆绿,戴黄眼镜者,所见物一切皆黄。口含黄连者,所食物一切皆苦,口含蜜饴者,所食物一切皆甜……然则绿也黄也苦也甜也,其分别不在物而在我,故曰三界惟心。[45](P.1)

以诗词为例谈论抒情心体与景物之间的关系,涉及“再现”的认识论问题。“三界惟心”出自《华严经·十地品》:“三界所有,唯是一心,如来于此分别演说十二有支,皆依一心。”(20)参见实叉难陀译《大方广佛华严经》卷37,上海:上海古籍出版社,1991年,第196页。此为《华严经》八十卷本,另在佛陀跋陀罗译的《华严经》六十卷本(第二十五,十地品第二十二之三)中作:“三界虚妄,但是心作,十二缘分,是皆依心。”见兰天编著《四十·六十·八十华严对比合集》上册,西安:三秦出版社,2018年,第443页。佛教皆具“唯心”倾向,宋明时期陆九渊、王阳明的“心学”受其影响,一般认为《华严经》与其他佛经的一个重要区别是含有对宇宙和人生本质问题的阐述,尤其在“十地品”的第六阶次的“前现地”,描绘世界映现于佛之“心念”的景观,上面《二十世纪太平洋歌》中“帝网深处无数镜影涵其旁”一句具概括性。《华严经》载:“或随心念,以无边世界为一大海,此海水中现大莲华,光明严好,遍覆无量无边世界,于中示现大菩提树庄严之事,乃至示成一切种智。或于其身现十方世界。一切光明,摩尼宝珠,日月星辰、云电等光,靡不皆现。”[40](P.209)这类描绘极其炫目壮观。梁文旨在说明人的心境变化造成喜怒哀乐之情,若明白“三界惟心之真理”,就能保持心境平和,处变不惊,就能不做外物的奴隶而成为“豪杰之士”。

所谓“天下岂有物境哉,但有心境”,梁启超显示其唯心立场,虽然源自佛经,或在王阳明那里也似曾相识,没多大发明,但通过文学演绎哲理,对当时的诗话批评来说,完全是创格,比《人间词话》先走一步。更重要的是,在这么论述心与物、文学再现主体时,不仅没有传统道统意识,而且从宗教或心学的形而上立场抽离出来,无论作为个人体验或旨在建构一种“豪杰”主体,已具现代意识。

因为提倡“诗界革命”而产生广泛影响,梁启超被称为“诗界哥伦布”,他对文学也兴趣愈浓,看见他所仰慕的德富苏峰的一篇谈“灵感”的文章,就急忙拿来,边译边著了《烟士披里纯》一文,标题是英文“inspiration”的音译。文中列举众多中外英雄豪杰,从马丁·路德、华盛顿、拿破仑、卢梭、圣女贞德到《三国志》里的刘、关、张,说明任何伟大事业的造就无不来自“思想感情最高潮之一刹那顷”,即灵感的作用。中国诗论也用“神思”“性灵”来形容文学创作中的痴迷状态,而“灵感”这个外国观念使梁启超产生好奇,他解释说这是人皆有之而不自知的内心“秘密”,无意中发生在创作中而产生神奇的功效,因此“述怀何必三寸之舌,写情何必七寸之管,乃至眼之一闪,颜之一动,手之一触,体之一运,无一而非导隐念、述幽怀之绝大文章也”。(21)参见任公《烟士披里纯》,《清议报》,1901年第99册,第1—3页。关于秦力山指斥梁氏抄袭此文,见冯自由《日人德富苏峰与梁启超》,《革命逸史》第4集,台北:台湾商务印书馆,1969年,第269—271页。这个“秘密”在今天说来似指无可名状的无意识。这篇文章涉及抄袭而为人诟病,不过“烟士披里纯”确是梁启超的创意翻译,“烟士”似隐含瘾君子,不无幽默。后来为鲁迅、徐志摩等人津津乐道(22)参见鲁迅《推己及人》,《花边文学》,北京:人民文学出版社,1973年,第48页;徐志摩《草上的露珠儿》,韩石山编《徐志摩全集》第4卷,天津:天津人民出版社,2005年,第7—12页;徐志摩《致章士钊》,韩石山编《徐志摩全集》第6卷,第418页。,那是另一回事了。

梁启超一面发表大量政论与思想方面的文章,一面通过日文了解外来文学信息,似在弥补其短板,而“灵感”属于文艺创作的重要心理现象。另如1901年12月发表的《世界外之世界》中说到英国某小说家描写一个随狄西将军出征埃及的骑士,被阿拉伯人俘虏,而潜逃于沙漠之中,此时:

万籁无声,乾坤寂寥,极目一望,渺茫无涯,惟见地平线尽处,如画如缀。绝望之极,抱椰树痛哭,时鼓无聊之勇气,大声而呼,其声惟远消散于沙际,曾无反响,偶觉有之,则惟心所幻造而已。寂寥之余,万感累动,远想故国之天地,车如流水,马如游龙,杂沓繁华之境,历历在目。过此数日,每日必有无量数之新感想,涌起陡落,欲禁而不能自禁,于孤身只影人声全绝之间,忽开出自然之秘密藏,得不可思议之感悟,见太阳之出又没,没又出,觉有无限庄严之象,隐于人界,或见一二怪禽之高翔,数片旱云之掩空,红黄碧绿,种种色相,凡映于眼帘者,则其心藏必缘之而浮一新想,一轮孤月,透破夜色,光闪沙上,四望灿烂,凉风簸沙,自成波线,动漾无息,时或暴风怒号,峨峨沙柱,卷立寥空者,殆百十数,俄然风息,星斗阑干,爽气顿生,恍如听空中皇矞微妙之天乐,自谓此中乐趣,为生平所未遇,以后欲追之而无计可得,盖其愉快有不足为外人道者。[46](PP.5-6)

“忽开出自然之秘密藏,得不可思议之感悟”,与“灵感”搭边,对于这个骑士不仅是瞬间的奇思妙想,更是一种持续的迷狂心理状态,梁启超生动描绘了一个虚构想象的“世界外之世界”。这两个世界,一个真实,一个虚拟,若在柏拉图的“摹仿”论看来,后者和“洞穴”黑暗世界相似。梁启超对此则持浪漫态度,竭力宣扬想象的好处:“故欲学为大人物者,在一生中不可无数年住世界外之世界,在一年中不可无数月住世界外之世界,在一日中不可无数刻住世界外之世界。”又说:“无论何人何事,常有此一段境界,善用之者,斯为伟人。” [46](P.6)中国士人向来有“出世”“入世”之说,要么建功立业,要么遁世无争,梁启超所接受的《华严经》也有“世间之法界”和“出世间之法界”的分别[41](PP.19-20),含佛教上的出世、入世的意涵。然而“世界外之世界”则属一种个人想象空间,逸出传统观念,梁启超称之为“境界”,且借以建构“伟人”品格,在文学上是一种新的发现。

对梁启超来说,小说是开发民智的利器,在《清议报》开张伊始就发表了翻译的日本流行小说《佳人奇遇》和《译印政治小说序》。1902年11月他在《新小说》创刊号上发表《论小说与群治之关系》这篇名文,文中几乎没有西方文学理论,却显出佛学的浓厚底色,在晚清文论当中独树一帜。围绕“境界”对于小说的移情作用、感人魅力以及创作方法等作了精妙的阐述。小说不仅让人愉悦,也使人悲哀,然而为何人们仍然喜欢读小说?他说:

吾冥思之,穷鞫之,殆有两因。凡人之性,常非能以现境界而自满足者也,而此蠢蠢躯壳,其所能触能受之境界,又顽狭短局而至有限也,故常欲于其直接以触以受之外,而间接有所触有所受,所谓身外之身,世界外之世界也。此等识想,不独利根众生有之,即钝根众生亦有焉,而导其根器使日趋于钝日趋于利者,其力量无大于小说。小说者,常导人游于他境界,而变换其常触常受之空气者也,此其一。人之恒情,于其所怀抱之想象,所经阅之境界,往往有行之不知习矣不察者,无论为哀为乐为为怨为怒为恋为骇为忧为惭,常若知其然而不知其所以然,欲摹写其情状,而心不能自喻,口不能自宣,笔不能自传,有人焉和盘托出,彻底而发露之,则拍案叫绝曰,善哉善哉,如是如是,所谓“夫子言之,于我心有戚戚焉。”感人之深,莫此为甚,此其二。

此二者实文章之真谛,笔舌之能事,苟能批此窾导此窍,则无论为何等之文,皆足以移人,而诸文之中能极其妙而神其技者,莫小说若,故曰小说为文学之最上乘也。由前之说,则理想派尚焉,由后之说,则写实派小说尚焉。小说种目虽多,未有能出此两派范围外者也。[30](PP.2-3)

在这篇宣称“小说界革命”的文章中,“小说为文学之最上乘也”是画龙点睛之笔,对于向来尊奉诗文的中国文学传统意味着一场世纪性转折,正如接下来几年里小说创作风起云涌,奠定了小说在现代文学的主宰地位。的确,这一宣称之所以显得雄辩,在于成功证明了“小说有不可思议之力支配人道”的魔力,梁启超可说是使出浑身“家数”,动用了他的佛学智库,一再引证《华严经》和《楞伽经》。他把“小说之境界”分为“现境界”,指人们所处的现实世界;另一种为“他境界”,也即“世界外之世界”,指想象世界。而对小说又作了“写实派”与“理想派”的区分,这应当受了坪内逍遥的《小说神髓》的影响(23)夏志清在《新小说的提倡者:严复与梁启超》中对梁启超及其可能接触到的日本文学作了概述,提到《小说神髓》于1885年已经出版,也指出梁在《论小说与群治之关系》中对“写实派”与“理想派”的区分的重要性,但没与《小说神髓》中的两派论述相联系。见夏志清《中国文学纵横》,万芷均等译,上海:上海人民出版社,2018年,第216—222页。,不过坪内说的是在塑造主人公上有写实派和理想派之分,“前者是以照原样子写人物为主,所以不一定非由作者设法去建立一个尽善尽美的标准不可。但后者相反,一切善恶、美丑、曲直、邪正都出自作者的理想和作者的创意,作者必须事先主观地定出美丑的标准,然后才去塑造善恶的人物” [47](P.147)。亚里士多德在《诗学》中谈到悲剧人物的形塑问题,如人物跟生活般真实,性格始终一贯,比一般常人更为鲜明,须凸显性别特征与尊卑差别等[48](PP.60-61),都属于形式上如何表现的问题。而坪内所谓“理想”和“标准”,讲得更为透彻,或用我们现在的说法,属于写实主义的人物典型化手法。梁启超把“理想派”指“世界外之世界”,似更倾心于想象与虚构的境界。

“识想”“根器”之类都是佛教词语,关于“小说之支配人道”的四种力量——熏、浸、刺、提,形容文字对读者的刺激或反应,皆从佛经生发而来。梁启超解释说:“前三者之力,自外而灌之使入,提之力,自内而脱之使出,实佛法之最上乘也。”读者为小说所感动,“截然去此界而入于彼界,所谓华严楼阁,帝网重重,一毛孔中,万亿莲花,一弹指顷,百千浩劫,文字移人,至此而极。然则吾书中主人翁而华盛顿,则读者将化身为华盛顿;主人翁而拿破仑,则读者将化身为拿破仑;主人翁而释迦、孔子,则读者将化身为释迦、孔子,有断然也。度世之不二法门,岂有过此?”[30](P.5)除了这个“化身”论,对于“熏”之力:“熏也者,如入云烟中而为其所烘,如近墨朱处而为其所染。《楞伽经》所谓‘迷智为识,转识成智’者,皆恃此力。人之读一小说也,不知不觉之间,而眼识为之迷漾,而脑筋为之摇扬,而神经为之营注;今日变一二焉,明日变一二焉,刹那刹那,相断相续,久之而此小说之境界,遂入其灵台而据之,成为一特别之原质之种子。”[30](P.3)佛经中有关心象、感官、意识等认识论表述异常丰富,如《楞伽经》也有“以是三界,惟心所现,外有无物”的唯心观[49](P.116),关于“六识”的说法:“此中相者,谓眼识所见,名为之色、耳、鼻、舌、身,意识得者,名之为声、香、味、触、法。”[49](P.202)这些基本概念各个佛经都差不多,而梁启超活学活用,融会贯通,结合“脑筋”“神经”等外来名词演绎成富于现代气息的文学话语,在晚清文论中不啻为一株奇葩。(24)对于《论小说与群治之关系》中“化身”“移情”等问题,参见陈俊启《重估梁启超小说观及其在小说史上的意义》,《汉学研究》,2002年第1期,第309—338页。

早先的“诗之境界”主要与“意境”相关,“小说之境界”并非对具体作品的批评,而是游移在“现境界”与“他境界”之间,聚焦于小说在表现人生的种种心理特征,包括感触、情动、想象和灵感等,不乏精微之处。虽然梁启超未对“境界”作概念说明,但是涉及现实与小说的关系、写实与理想的不同类型,皆属文学“再现”问题的根本。有趣的是,1902年他发表《近世第一大哲康德之学说》,分三期刊出,可谓长篇大论,对康德极其推崇,在综述西方哲学发展之后说:“自真挚谨严之康德出,以良知说本性,以义务说伦理,然后砥柱狂澜,使万众知所趋向,康德者,实百世之师,而暗黑时代之救世主也。”然而一开始介绍康德的知识论,梁启超说:“案康氏哲学,大近佛学。此论即与佛教唯识之义相印证者也。”[50](PP.4-6)他把康德纳入佛经,宣示了一种主体性的诠释策略。这么做别具趣味,佛经系统异常庞大,其认识论论述十分繁富与复杂,是古代东方文明的结晶。康德以科学与理性为出发点,否定柏拉图以及经院哲学的形而上学,当然包括佛教的唯心主义,梁启超的主观介绍却妨碍了对康德哲学的客观呈现。

在论述“知识论”要点时:“康德以为欲明智慧之诸作用,宜先将外物之相区为二种,其一曰现象,其二曰本相。现象者,与吾六根相接而呈现于吾前者,举凡吾所触所受之色声香味皆是也;本相者,吾所触所受之外,彼物别有其固有之性质存,故吾所知,仅为现象,若云本相,吾具知之,无有是处。”字里行间渗透着佛语,解释“现象”时引用了《楞严经》中“病目”的比喻:“譬之病黄疸者,触目所见,皆成黄色,又如戴着色眼镜,则一切之物,皆随眼镜之色以为转移。”[50](PP.7-8)这在上述《惟心》一文已出现过。对于“本相”(即“物之本体”)这一概念,虽然指出“彼物别有其固有之性质存”,却说“华严以帝网喻法界,康德所谓世界庶物如大网罟然,正同此意。考求物理者,必至此以为具足矣”[50](P.12)。以上由是“物”的概念被消解在“帝网”中,或者说被梁启超的唯心论遮蔽掉了。

五、王国维的“境界说”与科学性

《人间词话》开宗明义:“词以境界为最上。有境界则自成高格,自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此。”此书的“境界”之旅由此启程,接着第2则曰:“有造境,有写境,此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别,因大诗人所造之境必合乎自然,所写之境亦必邻于理想故也。”[20](P.461)这“理想与写实二派”,对照上面梁启超的说法,意思相当一致,然而换了个“境界”装置。如果说两人有什么不同,那就是对“自然”的态度。如梁的《惟心》一文所示,“天下岂有物境哉,但有心境而已”,外物只是心的镜像;在王国维那里,无论“写境”与“造境”都必须“合乎自然”,含有唯心与唯物二元论,对“境界说”的构建起关键作用。

有学者认为王国维的“写实家”和“理想家”出自西方哲学著作(25)罗钢认为王国维早年读到温德尔班的《哲学史》,其中介绍席勒的美学时提到“写实派”与“理想派”的区别,由是王受到影响。若按照文中对温书的翻译,将“realism”译为“写实派”,“idealism”译为“理想派”,这个“派”字似是为了论证需要而增生的,且前者指“诗人如其本然地呈现自然”,后者“关注于自己的反思”,与王国维所说的“写实”与“虚构”的意思不合。见罗钢《七宝楼台,拆碎不成片断:王国维“有我之境、无我之境”说探源》,《中国现代文学研究丛刊》,2006年第2期,第151页。,但在晚清文论的语境里则与梁启超及《小说神髓》的说法更为接近。比影响说更有意义的是,通过梁、王的比较,说明他们对“再现”论的发现及其不同面向。梁启超的“境界”论强调人心对外物的主体性,专注于主观精神方面的建构,王国维则在心与物的关系上引进了自然、客观与理性的观念。上面简述了王国维“境界”说与康德哲学的关系及其思想与文学的历史意义,以下进一步追溯王的早期知识结构及“境界”说的科学、实证的特征。

王国维“境界”的词源与古典诗学或佛学都有历史渊源,但另有出处。有一点牵涉到《人间词话》的命名(26)关于“人间”一词的解说,参见陈鸿祥《〈人间词话〉三考》,姚柯夫编《〈人间词话〉及评论汇编》,第473—476页;李庆《〈人间词话〉的“人间”考》,《中国典籍与文化》,2001年第1期;彭玉平《王国维词学与学缘研究》上册,北京:中华书局,2015年,第175—195页。,包括《人间词》,表示他的儒家“入世”的价值取向,也是其一生求实性格的表征。从《论性》《释理》和《原命》这几篇关于中西思想异同的重要论文来看,基本上以儒家经典为例,与佛教无涉(27)关于王国维与宗教的关系,彭玉平论之甚详,认为王国维持入世态度,对宗教缺乏信仰,也少有钻研,虽然其人生态度不乏宗教情怀。见彭玉平《王国维词学与学缘研究》上册,第89—108页。,《人间词话》也基本如此。他开始时通过日本朋友接触到西学,由近代学问的科目类别接受了“境界”概念。彭玉平在《“境界”说与王国维之语源与语境》一文中指出,早在1901年王国维经由日人著作而编著的《日本地理志》和《算术条目及教授法》中使用了“境界”一词,指地理的方位界域或专业知识范围。至1904年在《孔子之美育主义》中自造“审美之境界”,指席勒的审美观。由是“大致经历了一个从地理学的概念到普通的知识范畴,从‘审美之境界’到‘诗之境界’的变化过程”。关于《人间词话》,彭玉平指出:“王国维虽然采用了传统的词话方式来撰述,但其内在的理论精神已经具有相当的科学性了。” [35](PP.37-40)

1903年8月王国维发表《论教育之宗旨》,说教育的目的在于造就智育、德育与美育的“完全之人物”。首先讲知识教育的必要性:“居今之世者,不可无今世之知识。知识又分为理论与实际二种:溯其发达之次序,则实际之知识常先于理论之知识,然理论之知识发达后,又为实际之知识之根本也。一科学如数学、物理学、化学、博物学等,皆所谓理论之知识。至应用物理、化学于农工学,应用生理学于医学,应用数学于测绘等,谓之实际之知识。”[32](PP.1-2)这里谈知识分类简约清晰,是他通过日人而接触西学的结果。我们知道晚清时期“西学东渐”,传教士传播了大量近代科学知识,分门别类,种类繁多[51](PP.21-28),至19世纪中期,由于出版与阅读的累积“西学”的“知识仓库”已成规模[52](P.41),康有为的《日本书目志》或梁启超的《西学书目表》等对西学均作分科类别的介绍,因此王国维这么说无甚新奇。但可注意的是,甲午之后士人受到西学冲击,一边趋之若鹜,一边用各种方式暗筑心理堤防,如梁启超利用佛学诠释康德即为显例。或如严复、章太炎通过风格化古文来凸显文化主体性,当时鲁迅也难免受到影响,这些都对普及西学起某种阻碍作用。相较之下,王国维对待西学的态度是最为科学、客观的。他的早期一系列论述,从《红楼梦评论》《论性》《释理》到《古雅之在美学上之位置》,以西方价值为基准对中国文学与思想作现代转化的阐释,至《古雅之在美学上之位置》含某种理论本土化趋向,也具理性思辨的色彩,对中西传统取一种互相平视、实证的方法。

对王国维来说,学科分类是西学初阶,也是近代知识“系统”,他以此作为改铸中国传统的切入口。其1905年《论哲学家与美术家之天职》开头说:“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者,哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之曰无用,无损于哲学、美术之价值也。”他认为中国人一向讲求功利,富于政治哲学和道德哲学,而没有纯粹的哲学。美术包括抒情文学,也以实用应酬为目的,而没有纯粹的美术。这里呼唤“纯粹”的哲学与美术,看似主张学科独立,却上升到形而上高度:“夫哲学与美术之所志者,真理也。真理者,天下万世之真理,而非一时之真理也。”[53](P.1)从晚清接受西学的思想背景看,救亡启蒙是主旋律,不乏功利主义倾向,如1904年康有为的《物质救国论》即为代表。[54](PP.61-101)此时的王国维以“纯粹”为问题意识,颇有康德式理性批判的架势,在为中国病症把脉,治本下药,但药方开得有点猛。

他在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》中直接指出张之洞为京师大学堂的学科设置方案的缺陷:“其根本之误何在?曰在缺哲学一科而已。夫欧洲各国大学无不以神、哲、医、法四学为分科之基本。日本大学虽易哲学科以文科之名,然其文科之九科中,则哲学科裒然居首,而余八科无不以哲学概论、哲学史为其基本学科者。”[55](P.2)不仅“哲学一科”,王国维意在整体移植欧洲启蒙时代以来的大学学科体制。另在《教育小言》中说:“今之世界,分业之世界也。一切学问,一切职事,无往而不需特别之技能、特别之教育,一习其事,终身以之。”[56](P.1)这种主张可说是现代知识分子专业主义的滥觞。

王国维走在时代的前面,这些主张一一为后来的现代化进程所验证,其之于晚清思想论坛的贡献是被低估的。在此“知识”体系的基础上须对他如何导入康德的“物”“我”的二元世界观作一番历史化追溯,这对于理解“境界”是十分关键的。《人间词话》第5则曰:

自然中之物,互相关系,互相限制。然其写之于文学及美术中也,必遗其关系、限制之处。故虽写实家,亦理想家也。又虽如何虚构之境,其材料必求之于自然,而其构造,亦必从自然之法则。故理想家,亦写实家也。[57](P.3)

向来对“自然中之物”的诠解语焉不详。这可追溯到1904年的《红楼梦评论》,文中说人的知识愈加进步,愈加强对人与物的关系的研究:“及人知渐进,于是始知欲知此物与我之关系,不可不研究此物与彼物之关系。知愈大者,其研究愈远焉。自是而生各种之科学,如欲知空间之一部之与我相关系者,不可不知空间全体之关系,于是几何学兴焉。……于是物之现于吾前者,其与我之关系,及其与他物之关系,粲然陈于目前而无所遁。夫然后吾人得以利用此物,有其利而无其害,以使吾人生活之欲,增进于无穷。此科学之功效也。” [31](P.3)虽然此文以“生活之欲”立论是受了叔本华的影响,但王国维已经对康德哲学有所了解,因此从“科学”角度讲物我关系,应当来自康德。这一点在《汗德之知识论》中说:“《纯粹理性批评》所以较就职论文进一步者,在推扩感性之形式(空间时间)之说,而应用之于悟性之形式,而研究其知识论上之价值是也。盖于自然科学中,除数学的基础外,其论物之关系也,尚有许多之原则,如自果推因之原则,乃综合的,而又不自经验上得之,然得应用于一切之经验。此种原则古人亦偶道及之,然发见此等原则之系统者,则自批评哲学始。”[59](PP.11-12)从这两段话可见作者的思想接榫之处,上文所谓“互相关系,互相限制”即包含“自果推因之原则”,通俗地说即自然界有其客观规律。

接着说:“故虽写实家,亦理想家也。又虽如何虚构之境,其材料必求之于自然,而其构造,亦必从自然之法则。故理想家,亦写实家也。”[57](P.3)“理想家”依据现实生活而加以“虚构”,这一点略同于梁启超的“世界外之世界”,但是所谓“理想家亦写实家”,必须不脱离现实生活,乃基于康德的认识论,强调自然对主观的制约,就跟梁启超的说法大相径庭。如果从另一角度看,却与坪内逍遥的“典型”观点有契合之处。王国维在《红楼梦评论》中引叔本华的一段话:

真正之天才,于美之预想外,更伴以非常之巧力。彼于特别之物中,认全体之理念,遂解自然之嗫嚅之言语而代言之;即以自然所百计而不能产出之美,现之于绘画及雕刻中……故希腊之天才,能发见人类之美之形式,而永为万世雕刻家之模范。……此类之预想,乃自先天中所知者,即理想的也,比其现于美术也,则为实际的。何则?此与后天中所与之自然物相合故也。[31](P.34)

这希腊“雕塑家之模范”是个易晓的例子。如著名的维纳斯雕像,艺术家在观察现实中人体的经验之上产生某种完美的“预想”,并通过创作赋予雕像以完美的“形式”。这也跟坪内逍遥的人物塑造典型说相通,即“作者必须事先主观地定出美丑的标准,然后才去塑造善恶的人物”[47](P.147)。或用后来“现实主义”的术语来说,就是“忠于生活,高于生活”。对于这一点,王国维在1907年《古雅之在美学上之位置》中有他自己的演绎,他把艺术创作分为“第一形式”与“第二形式”,前者摹写现实,后者把现实表现得具有“不可言之趣味”。如“绘画中之布置,属于第一形式,而使笔使墨,则属于第二形式”[34](P.3)。画家通过“笔墨”表现其独特的风格,所以又叫作“形式中之形式”。在《人间词话》中,前者近似“写实”,后者则近似“理想”。

《人间词话》第6则曰:“境非独谓景物也,喜怒哀乐,亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者,谓之有境界。否则谓之无境界。”[57](P.3) “境界”包括感情和景物、主观和客观,兼有唯心与唯物两方面。既然要求无论写实和虚构都要遵从“自然之法则”,那么怎么写才算“真景物、真感情”?那是有具体规范的。从词话所举的大量例子来看,第一,情是情,景是景,代表我与物之分,主客体角色分明。第二,景物是来自诗人亲身感受的,情真意切,因此是原创的,不是摹仿或抄袭前人作品的。第三,写出来是“如在目前”,形象清晰,是让人直接感受到的。第四,情与景、景物之间是受自然“法则”制约的,具有内在因果关系而符合我们的常识认知的。如“细雨鱼儿出,微风燕子斜”这一句,因为细雨可见到鱼儿冒出来,如果换成大雨或鸟儿就不合逻辑。同样燕子在微风中倾斜地飞行,如果换成狂风就不搭了。的确,这些作品情景交融,具自然美,像第56则的总括:“大家之作,其言情也必沁人心脾,其写景也必豁人耳目。其辞脱口而出,无矫揉妆束之态。以其所见者真,所知者深也。诗词皆然。持此以衡古今之作者。”[59](P.7)

对王国维来说,最合乎“境界”标准的是“北宋、五代之词”,而“南宋词”则反之。某种意义上《人间词话》是科学与艺术的结合,而他对科学这一头似过于执着,因而——如不少学者批评——显得“偏颇”。他对南宋的代表词家姜夔的批评很能说明问题。姜夔的《暗香》和《疏影》这两首词一向受到称赞,而王国维说读上去像“雾里看花”,与真实世界“隔”了一层。确实,这两首以咏梅为主题,与其说是对眼前景物的描绘,毋宁说是拼缀碎片的文学记忆,嵌入许多有关梅花的典故,借以抒情怀人,修辞精致,富于象征与联想,这种写法被奉为一种新的典范,而从“境界”标准看则不是对自然的直感抒情,因此“隔”了一层,与他的“写实”主张格格不入。

有趣的是,若以王国维的创作为例,其《人间词》中有一首《点绛唇》:“高峡流云,人随飞鸟穿云去。数峰着雨,相对青无语。 岭上金光,岭下苍烟冱。人间曙,疏林平楚,历历来时路。”[60](PP.645-646)其中“数峰着雨,相对青无语”一句来自姜夔的《点绛唇》中“数峰清苦,商略黄昏雨”。《人间词话》中批评姜词“雾里看花”,这句也被作为“隔”的例证。[61](P.7)两相比较,如陈永正所言:“隔则不隔矣,而格韵较诸白石,则相去何止道里计也。”[62](P.167)的确,王作平淡无奇,然而与其说是“效颦之举”,毋宁是借此一比高下,意在表达自己的心物观。其实在“数峰清苦,商略黄昏雨”中,由于词人的情绪渗入景物之中而造成主客体移位,“峰”与“雨”成为有情之物而互相“商略”,“清苦”和“黄昏”烘托气氛与时辰,由是通过景物曲折地表达了词人的凄清情绪,而词语与意象上的精心搭配令人击赏。

在批评“数峰清苦,商略黄昏雨”的同一则词话中,还包括另两首姜词的摘句:“二十四桥仍在,波心荡,冷月无声”(《扬州慢》),“高树晚蝉,说西风消息”(《惜红衣》),也连带对史达祖与吴文英的批评,认为他们和姜夔一样,代表了南宋词的讲求形式而脱离现实的风格。[61](P.7)其实这几首姜词都含有那种“通感”和“移情”的修辞手法,在吴文英那里也不乏这类表现。今天看来,这使“文学性”趋向丰富和复杂,给传统诗学注入新的创意,但王国维反对这种风格,不仅因为违背了直感表现景物的原则,也错乱了主客体的固有属性,由是暴露了他所确信的康德知识论而带来的局限。

再看王国维这首《点绛唇》,对于“我”与“物”的表现是有讲究的。《人间词话》第3则说写景之作分为“有我之境”与“无我之境”两种。前者例如“泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去”(欧阳修《蝶恋花》),所谓“以我观物,故物皆着我之色彩”,诗人描写眼前景色,因景抒情,情与景互动分明。后者如“采菊东篱下,悠然见南山”(陶渊明《饮酒》),所谓“以物观物,故不知何者为我,何者为物”,诗人隐藏其情绪,以客观描写景物来体现一种萧然物外的人格。王国维说:“古人为词,写有我之境者为多,然未始不能写无我之境,此在豪杰之士能自树立耳。”[57](P.3)他的《点绛唇》不因景抒情,也没有标题和具体时空,从诗人的视角“以物观物”地白描了一片孤高寥廓的景色,似一幅精神素描。下片更抽象,面对岭上岭下,“金光”隐喻理想,“苍烟冱”字形容尘世阴冷,“人间”似指涉自我,曙光充盈而反思自己的历历来路。

钱锺书说王国维的早期诗“比兴以寄天人之玄感,申悲智之胜义,是治西洋哲学人本色语” [63](P.24),这评语也适用于这首《点绛唇》。王国维在“兴趣”“神韵”之外开拓“纯诗”的新“境界”,确是“豪杰”之举,或许需要一种新的解读方式,才能领会其创新意义。就“数峰着雨,相对青无语”而言,不仅来自姜夔,也暗用了李白《独坐敬亭山》的“众鸟高飞尽,孤云独去闲。相看两不厌,只有敬亭山”[64](P.297)。姜追求形式美,李代表自然美,相比之下,王词都难以匹敌。这不光为才力所限,也是受了科学人生观的影响,过于注重外物,只给自己留下平实一途,却妨碍了主体意识的张扬,这对艺术创造来说是不利的。

六、余论:超越生命之光

在近现代中国,梁启超与王国维在思想、学术、文学和文化方面成就卓著而深具影响。“再现”理论涉及哲学认识论与文艺创作及批评的基本课题,他们的理论探讨及实践自见其重要,对中国文学现代性具开创性意义。作为中外文化交流的产物,这不仅可增进我们对多元缤纷的晚清文坛的理解,而他们对传统更新的不同方式在今天也不乏启迪。虽然从后设立场看《人间词话》与文学现代性方向更为一致而脍炙人口,而梁启超以传统启动传统而绽放出思想火花,尤其对小说理论作了划时代阐述,这种回应现代性挑战的本土姿态也值得赞赏。

梁启超和王国维的“境界”论述都具有清末士人以美育普及而回归古代伦理道德的“复魅”特征[65](PP.19-35),映现出不同的文学想象与文化诠释策略,从中可窥见两人的性格类型,不妨用以赛亚·伯林的关于狐狸与刺猬的区别做一个比较。梁启超多变,属狐狸型,如1920年在《清代学术概论》中自述:“其保守性与进取性常交战于胸中,随感情而发,所执往往前后相矛盾。尝自言曰:‘不惜以今日之我,难昔日之我。’”[66](P.279)特别是他初至日本的几年,言论游移在革命与改良之间,往往自相牴牾,如以佛学诠释康德,中西之间看似矛盾,从另一角度看却显得多元圆通,在文化心理上不无自我慰藉之效。感情上他常富于激情而随时发散,写政论或学术论文“笔锋常带情感”[66](P.278),写诗更高亢激昂,在《举国皆我敌》中自比作“基督钉架”,发誓要“牺牲一身觉天下,以此发心度众生。得大无畏兮自在游行,渺躯独立世界上。挑战四万万群盲,一役罢战复他役,文明无尽兮竞争无时停”[67](P.601)。冲口高飙其主观精神,不受格律约束而“我手写我口”。或在《纪事二十四首》中自道其在夏威夷堕入情网的经历,虽然归于雅正,感情因之得到宣泄。[68](PP.588-591)他的“境界”论并无明确界定,在现世界与他世界之间自由穿越,富于浪漫气质。较发噱的例子是他对《红楼梦》的态度,先是在《译印政治小说序》中斥之为“诲淫”小说[69](P.53),后来又在《无欲与多欲》中说如果有人像“宝玉黛玉之痴情痴欲以向于国民者”,“吾将执鞭而从之”。[70](P.4)其前倨后恭也随心所至,表露其真性情一面。在20世纪20年代初梁启超在一次演讲时说:“我是个主张趣味主义的人,倘若用化学化分‘梁启超’这件东西,把里头所含一种原素名叫‘趣味’的抽出来,只怕所剩下仅有个零了。” [71](P.953)或许我们可用“趣味主义”来重构一个“梁启超”。

王国维则属刺猬型,内向深思,事事求真务实,精致纯粹。他也有关于其内心矛盾的表白,即在1907年《自序》中说在研究了西方哲学之后:

余疲于哲学有日矣。哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。余知真理,而余又爱其谬误。伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学,此吾人所酷嗜也。然求其可信者,则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱,觉其可爱而不能信,此近二三年中最大之烦闷,而近日之嗜好,所以渐由哲学而移于文学,而欲于其中求直接之慰藉者也。[72](P.1)

学者常引用这段话,据此探索王国维的生死之谜。杨国荣认为他思想上深受康德的影响,但感情上不能接受科学主义,以致一生在科学主义与人文主义之间徘徊挣扎。[73](PP.34-43)关于王国维的人文主义方面有不少研究,而这段自白言及感情与理智的矛盾,从哲学到文学的转向则关乎感情与文学的关系。张春田在抒情传统的脉络里对王的文学思想与创作作了详细探讨,颇多创见。[74](PP.159-200)我想强调王国维的伦理性这条线,贯穿于他的政治立场和文化认同之中,也涉及学术与文学实践,这在他那里是一竿子到底,像鲁迅说的,“老实到像火腿一般” [75](P.126)——那是更致命的。

这段自我感情觉醒的表白有一定的时代背景,晚清士人普遍崇尚西学,却与文化主体意识相纠结,如梁启超以佛学诠释康德,对于当时的溺佛风气具有象征意味。但是王国维这番自我解套并没解决问题,实际上在研究哲学过程中观点在康德、叔本华、席勒等人之间商榷选择,多变似梁启超,只是不那么醒目。即使是《人间词话》,论者指出其“理论体系内部包含着种种紧张、矛盾和断裂”[10](P.169)。然而王国维终于通过康德的实践理性,以伦理学上“道德之于人心,无上之命令”[25](P.1)为核心统摄知识与美学,并与中国传统的伦理哲学相结合,他也因是被捆绑得越来越紧。此后他所从事的基本上属于历史研究,包括宋元戏曲等,皆为现代历史与文学史研究树立范式,而所谓“独立之精神,自由之思想” [76](P.218),也盛赞其足具现代学人的楷模。他的专业主义、理性精神与科学实证的方法多半拜赐于康德。当他成就愈著,名声愈隆,却愈意识到与他借以寄命的政治与文化价值渐离渐远,尽管在古史研究中发覆中国文明之光,只是成为现代历史知识的一部分,因此其所扮演的现代角色愈成功,伦理焦虑却愈加深刻,所谓“余知真理,而余又爱其谬误”的内心冲突仍在延续。

能给他“直接之慰藉”的是文学创作,《人间词话》的“境界”理论凝聚着他的创作经验。如“三种之境界”所示,他为自己规划出一条通往高远伟大之途,却犹如一条充满磨难的天路历程。其精神含某种形而上信仰,这在中国诗人当中非常少见。他对于许多诗学典律说“不”,诸如不宗尚兴趣与神韵、主张不“隔”,不作艳歌丽语、不用典、不标题、不游词等,论者把这些联系到胡适的“八不主义”,但胡适因为提倡白话,凭着“两只黄蝴蝶”便能“双双飞上天”[77](P.1),而王国维则戴着传统的镣铐。近代龚自珍、黄遵宪在语言上不拘派别成规,应顺了近代抒张个性自由的潮流,而王国维是在做收缩,与其说是排除,毋宁是设置了诸多障碍,限制了他的感情表达及对语言资源的选择。他所追求的如“自然之眼观物,以自然之舌言情”[59](P.6),属一种“纯诗”境界,那种回归自然的召唤,也是历代文学与伦理“复古”的回响,闪烁着对上古“三代之治”的终极愿景。民国时期王国维以逊清遗老自居,对初刊《人间词话》有意遮蔽,其“人间”愈显仄逼和压抑,本雅明式的“忧郁”也走向绝望。

关于王国维之死,陈寅恪先生在《〈王静安先生遗书〉序》中说:“其所伤之事、所死之故,不止局于一时间一地域而已,盖别有超越时间地域之理性存焉,而此超越时间地域之理性,必非其同时间地域之众人所能共喻。”[78](P.219)对于“其所伤之事、所死之故”,这里想从《人间词话》引证一例作为脚注。第18则曰:“尼采谓:‘一切文学,余爱以血书者。’后主之词,真所谓以血书者也。”又谓后主“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”。 [57](P.4)以往读这一则令我困惑。他对南宋词持贬斥态度,含政治判断,所谓“北宋风流,渡江遂绝。抑真有运会存乎其间耶?”[61](P.7)姜夔那一派格调不高也似是王朝衰落的症候。而李后主为亡国之君,为何反致以至高无上之赞誉?诚因其历尽荣辱,以“赤子之心”诉诸“血书”的生命篇章,昭示自我与世界的救赎之道。至是王国维对天才与文学的意义的感悟,超越一切束缚而臻至形而上境界,对于他的生命终点来说不啻为一个悲剧性寓言,也是他的信仰之光的永恒映现。