湖北省纺织文学类非物质文化遗产的地方性溯源

王 燕 ，李 强 ，杨小明

（1，3.东华大学人文学院，中国 上海，200051；2.武汉纺织大学期刊社，湖北 武汉，430200）

湖北省涉及纺织文学类非物质文化遗产有两项（表1），为董永传说、木兰传说，都是国家级非物质文化遗产。 其中，董永传说没有申请省级非物质文化遗产名录，直接申报国家级非物质文化遗产名录成功。 除“第一批国家级非物质文化遗产名录”出现这种情况外，此后申报国家级非物质文化遗产名录，必须是省级非物质文化遗产名录。 董永传说、木兰传说这两项都是新增项目。 非物质文化遗产代表性项目新增项目，是指第一次申报成功的非物质文化遗产项目，说明湖北的董永传说、木兰传说在全国的重要性；而非物质文化遗产代表性项目扩展项目，是指此前已进入上一批国家级非遗项目名录，而在后续一批申报时，由于申报地区和单位不同，只能以扩展保护单位的形式将其申报项目作为扩展名录项目。 目前，对于董永传说、木兰传说的研究，多倾向于文学和地方性文化的构建，这些对地方文化有积极作用，但地方性文化构建过程中的客观性缺失又对地方文化有反噬作用，甚至对整个中华文化也有破坏作用。 本文对董永传说、木兰传说进行地方性溯源，以期为构建既具有湖北省地方性特色，又具有中华文化特征的纺织文学类非物质文化遗产体系提供借鉴。

表1 截至2023 年湖北省纺织文学类非物质文化遗产情况

一、孝感董永传说的地方性溯源

董永传说之所以是纺织文学类非物质文化遗产，在于董永传说中有一名织工——七仙女的存在。 国家级非物质文化遗产董永传说全国有7 项（表2）。 作为民间文学，各地的董永传说与当地的民众生活相结合。 由于民众情感的渗透和口碑的附会，产生了富有地方特色的传说，留下相沿而成的风俗及与董永身世有关的文物、碑碣、村落、地名等遗迹。 山西省万荣县、江苏省东台市、河南省武陟县、湖北省孝感市等地不仅有与董永相关的遗迹，而且地方志中也多有记载，都称董永是当地人。 如山东博兴有董家庄、董永墓；山西万荣小淮村有“董永故里”的匾额，民间还织造“合婚布”；河南省武陟县每年农历二月初三和十一月初十均举行盛大的祭拜孝子的庙会活动；江苏省东台市有董家舍，南宋《方舆胜览》即记载这里为“孝子董永故居”等。 多地流传、不断附会的“滚雪球”现象，是传说故事常有的特点。

表2 截至2023 年国家级非物质文化遗产董永传说在全国的分布

（一）湖北孝感地名与董永的关系

关于湖北孝感地名由来的解释，光绪八年（1882）《孝感县志》中有记：“宋孝武帝孝建元年（454），徙郢州之江夏郡，治夏口，而以其安陆县置安陆郡，又以汉末孝子董永故，析安陆县东境置孝感县，属江夏郡。”这则材料有的地方是对的，有的地方是错的。对的地方是，它说宋孝武帝因为崇尚汉末孝子董永，将安陆县东境改名。 对于“又以汉末孝子董永故”一句的解读，很多人解读为“又因为是汉末孝子董永的故乡”，因此得出孝感是董永故里的结论。 显然是错的，因为这种解读没有联系上下文且有对“故”的误解。 错的地方是，它说安陆县东境改名为孝感，应该是孝昌。 孝昌建制成县后约470 年，后唐庄宗同光二年（924），庄宗李存勖因孝昌县名之“昌”字犯了其祖父名讳，遂根据董永卖身葬父、黄香扇衾温被和孟宗哭竹生笋等孝子感天动地的故事，改孝昌县为孝感县，是为“孝感”得名之始。 可见，孝感之名与董永是有关联的，但并不是董永的故乡。

（二）董永传说的历史文本嬗变

董永传说是民间文学，虽然各地情节略有不同，但故事大体是差不多的，说明董永传说源于同一历史文本，然后各地老百姓口头改编成为各自传承的传说。 目前学术界关于董永故事的文本，按时间顺序主要有三：其一，西汉末年刘向（前77—前6）《孝子传》说；其二，曹魏时期曹植（192—232）《灵芝篇》说；其三，两晋时期干宝（？ —336）《搜神记》说。 深究这些文本，可窥董永传说的历史文本嬗变，主要有五点认识：

（1）西汉末年刘向《孝子传》说值得再究。 传刘向《孝子传》汉本遗失，而唐代佛家经典《法苑珠林》、宋代类书《太平御览》等书中注明引用了刘向《孝子传》中董永故事，但《汉书·艺文志》中并没有列出有刘向《孝子传》一书，因此古今不少学者怀疑《孝子传》是后人伪托刘向所作，因为刘向作过《列女传》且影响深远，借之名可将《孝子传》传之久远。 此外，《法苑珠林》《太平御览》等书中关于刘向《孝子传》中董永的故事文本是不可信的。 笔者认为原因有二：一是《法苑珠林》《太平御览》等书中文本大致是讲董永因孝善感动天帝，派天上织女来到人间帮助他，这些文献中有“善有善报，恶有恶报”劝人向善的佛家因果思想，但是佛教在东汉明帝后才在中原地区流传开来，且与中国的文化与思想没有完全融合，未形成中国化的佛教故事说教。 西汉末年刘向怎么会将中国化的佛教思想融入董永的文本中呢？ 从东汉晚期与董永相关的画像石、画像砖、线刻画（如图1—3，其他相关图像信息与其相似）来看，关于董永的故事只记载其孝行，并没有与织女的爱情，不存在因为孝心而得爱情的故事情节。 这也可证明直到东汉晚期董永的故事与爱情无关，与纺织无关，只与孝行有关。 二是从董永故事流传的范围来看，从东汉画像石、画像砖中的董永故事出土来看，四川和江苏都有出土，说明它是通过自上而下政治宣传后在全国流传开来，那么它一定有原型。 《汉书》卷十七《景武昭宣元成功臣表》中记有两汉之交山东千乘真有一董永，他还被汉光武帝封侯，这应该是其原型。①李强，杨锋，李斌：《基于中国古代纺织服饰史研究的孝文化考辨》，《湖北工程学院学报》2015 年第4 期。因此，笔者认为，董永应该是从东汉初年开始作为孝行模范得到官方的嘉奖并封侯，与爱情无关。 最初的故事已经不得所知了，只能从画像石、画像砖、线刻画中反推出来是关于孝的故事，到东汉晚期董永孝的故事在官方的支持下在民间得到传播。

图1 东汉元嘉元年（151）的山东省嘉祥武梁祠中的董永画像（从这幅画中我们可知董永是千乘人，说明董永故事中的董永与《汉书》中的董永是同一个人）

图2 东汉末年四川渠县蒲家湾无铭阙上董永侍父画像

图3 东汉末年四川乐山杮子湾崖墓董永侍父

（2）曹植《灵芝篇》可能是董永故事开始加入神女的开端，这可能是佛教思想开始中国化的表征，因为它出现了报应的思想。《灵芝篇》有：“董永遭家贫。父老财无遗。举假以供养。佣作致甘肥。责家填门至。 不知何用归。 天灵感至德。 神女为秉机。 岁月不安居。 ”可见，从《灵芝篇》中我们发现文本中没有七仙女嫁给董永之事，仅有天帝派神女帮他织布而已。

（3）到东晋时董永的故事发生了重大变异，演变出现织女，但还是与爱情无关。 《搜神记》卷一《董永与织女》：“汉董永，千乘人。 少偏孤，与父居。 肆力田亩，鹿车载自随。 父亡，无以葬，乃自卖为奴，以供丧事。 主人知其贤，与钱一万，遣之。 永行三年丧毕，欲还主人，供其奴职。 道逢一妇人曰：‘愿为子妻。 ’遂与之俱。 主人谓永曰：‘以钱与君矣。 ’永曰：‘蒙君之惠，父丧收藏。 永虽小人，必欲服勤致力，以报厚德。 ’主曰：‘妇人何能？ ’永曰：‘能织。 ’主曰：‘必尔者，但令君妇为我织缣百匹。 ’于是永妻为主家织，十日而毕。 女出门，谓永曰：‘我，天之织女也。 缘君至孝，天帝令我助君偿债耳。’语毕，凌空而去，不知所在。”②干宝：《搜神记》，马银琴，周广荣译注，北京：中华书局，2014 年，第 23、24 页。千乘乃山东古地名，今山东博兴、高青一带。《搜神记》将董永故里指向山东，干宝应该是从历史文本上考证了董永。 《搜神记》卷一《董永与织女》这则神话与爱情无关，织女并不爱董永，因为织女“语毕，凌空而去，不知所在”，可见织女之决绝，似乎与董永无夫妻之实，只是孝心感动天帝的原因而获善报。从“道逢一妇”“愿为子妻”可见与汉代婚嫁习俗不符，推测民间开始对官方宣传的孝行楷模故事进行改编，变成神鬼传说，但其孝的主旨并没有改变。

（4）《搜神记》卷一《董永与织女》是民间故事《董永与七仙女》的原型，将织女变成七仙女可能由于民间故事《牛郎与织女》中也有织女之故，以示区别。

（5）织女的织布效率惊人，文中有十日织一百匹缣，可推织女一日织十匹缣。 以汉幅宽50.6cm，匹长9.2m，一日则要织92m 的丝织物，这明显是对当时生产力的夸张表达，也表达了劳动人民对当时织布效率提高的迫切渴望。 因为汉乐府诗《孔雀东南飞》中有记载汉末织布高手刘兰芝的织布效率为“三日断五匹，大人故嫌迟”，可见三天织五匹已是极限，即一日才织不到二匹（约1.67 匹）。

综上所述，董永故事是从东汉初年的经官方宣传的孝故事开始，其中并无织女人物；至东汉末年、三国初加入神女助织的情节，与爱情无关系；到东晋时才有与织女结为夫妻，织女助织，还是没有爱情成分。 随后，经过民间不断的口头评书和戏曲修改才形成今天董永故事的情节，当然各地都将董永或织女或七仙女的原型设定为当地的女人，这是为增加故事的地方性特色，增加真实感。

（三）孝感董永传说的地方性建构

方志中记载董永事迹最详的是光绪八年的《孝感县志》卷十五《人物志·孝子》（图4—5）。 首先，文本描写董永为东汉末年人，灵帝光和年间爆发大规模黄巾军起义，青州一带动荡不安。 董永父子为避战乱，从老家千乘转逃至楚地安陆（今属湖北省）一带，靠打工和借贷生活。 不久父死，董永借富户裴氏的钱安葬了老人，讲好以身为奴抵债，而后情节与《搜神记》卷一《董永与织女》中的情节相似。 最为肯定的是在光绪八年刊行的这本《孝感县志》中与董永相配的还是织女，说明七仙女一说应该是光绪八年之后的事。 文本在描述故事之后，并给出沈宜的一段评论，他认为董永不宜列入本地孝子，因为他是流民。 关于织女的故事情节也属虚构。 看来在编撰《孝感县志》时，关于董永这个人物和故事的录入存在着一些争议，并将记载进《孝感县志》，这是非常可贵的。 但是最后的观点，以宣传孝义为重，还是将这一故事作为孝感县的故事录之，说明早在光绪年间，当地士绅在客观考证历史文本的基础上进行了董永传说的文化构建。说到底还是在《搜神记》卷一《董永与织女》和改名为孝昌这两个依据的前提下进行相应的构建。 所谓裴氏、董永墓都是当地士绅依据当地的地理和村庄特点进行的人为构建，历代不断增设，终成一种文化现象。 黄梅戏一直到20 世纪50 年代都有《董永卖身》这出传统戏目，其后才改编成《天仙配》，才被世人所知董永与七仙女的故事。 这说明孝感董永传说在戏曲的影响下，又发生了一次构建，将孝的故事变成爱情故事。 孝感的董永公园、槐荫公园都是当代人对董永故事的文化传播和再构建，体现了孝与爱的人类主题。

图4 光绪八年《孝感县志》中关于董永故事的记载（一）

图5 光绪八年《孝感县志》中关于董永故事的记载（二）

需要特别说明的一点，《孝感县志》中认为董永是前汉人（西汉人），显然是有误的，它是根据刘向的《孝子传》得出，前文笔者已作分析。

二、黄陂木兰传说的地方性溯源

木兰传说之所以是纺织文学类非物质文化遗产，在于它的源头北朝民歌《木兰诗》中有一句“唧唧复唧唧，木兰当户织”。对于这句的解读，涉及纺织文化的研究。国家级非物质文化遗产“木兰传说”全国有3 项（表3），三地文人都是受《木兰诗》影响，附会构建当地的木兰传说。木兰传说自北朝出现一直经历着两条线的发展，一条是文人构建的家国情怀，唐宋出现大量的木兰诗就是其表征，其后明清戏剧与小说进一步丰富了故事情节；另一条是民间构建的儿女情怀，这条线受前面文人构建的故事情节影响，唐宋就有民间传说，清代、民国时期的曲艺让民间传说更具生活性，如清晚期梆子《木兰征西》和民国时期豫剧的《木兰从军》①尹圣洁：《河南木兰故事研究》，华侨大学硕士学位论文，2018 年。这两条线并不是平行发展的，而是相互交织、相互影响，融雅俗于一体，生活性与艺术性交织，使传之久远。

表3 截至2023 年国家级非物质文化遗产木兰传说在全国的分布

（一）湖北黄陂木兰山与木兰的关系

中国非物质文化遗产网·中国非物质文化遗产数字化博物馆这样记载：“湖北武汉市黄陂区有木兰山，据说为花木兰故里，有众多据木兰传说而得名的胜迹，如木兰山、木兰湖、木兰川、木兰天池、木兰石门、木兰清凉寨等。”它认为木兰山是木兰故里。周至、吴艳荣编著的《荆楚百项非物质文化遗产》这样介绍木兰山地名的由来：“据史书记载，南齐和隋代时，朝廷为褒扬木兰事迹，两度在木兰故里设置木兰县。 ”②周至，吴艳荣：《荆楚百项非物质文化遗产》，武汉：湖北教育出版社，2007 年，第12 页。晚唐诗人杜牧（803—852）在其担任黄州刺史期间写过《题木兰庙》：“弯弓征战作男儿，梦里曾经与画眉。几度思归还把酒，拂云堆上祝明妃。”于是，杜牧的《题木兰庙》成为黄陂木兰山是木兰故里这一论断的一个重要证据。明代学者焦竑（1540—1620）撰写笔记小说《焦氏笔乘》中记载：“木兰，朱氏女子，代父从征”。 清康熙年间的《黄陂县志》记载：“木兰，本县朱氏女，生于唐初，假男子代父从军，至今其家犹在木兰山下。 ”（图6）清人瀛园旧主施守世所著《木兰奇女传》记载：“唐朝初期，有一个少女名叫朱木兰，系湖广黄州府西陵县双龙镇人。 木兰娴弓马，谙韬略，十四岁时女扮男装代父从军，转战沙场十三载，屡建奇功，凯旋故里。 唐太宗李世民，626—649 年在位，封她为武昭将军、武昭公主，并赐姓李。 ”清同治年间的《黄陂县志》中有“木兰志”篇，共18 页，较康熙年间的《黄陂县志》中的木兰内容剧增，将所有材料都汇总起来（图7）。 这些材料一一指向黄陂木兰山，似乎与木兰有联系。③黄婉丽：《谈湖北黄陂作为“木兰故里”的历史依据》，《中国地名》2020 年第3 期。

图6 清康熙年间《黄陂县志》中关于木兰的信息

图7 清同治年间《黄陂县志》中木兰志的首页

笔者认为这些材料都是一种文化构建，本身存在着一些问题。 第一，木兰到底是何时人？ 以上材料都自相矛盾，有北朝说和唐代说。 唐代说有木兰封将军、封公主，并赐李姓的情节，但却不见正史，这么重要的事件居然在正史不记，说明清人瀛园旧主所著《木兰奇女传》不可信，属传奇创作。笔者认为木兰只不过是北朝文学作品中的人物，并不是历史人物，不存在时代说。 第二，木兰其名不见正史，首现于文学作品，无籍贯说明。 至清代才有木兰是黄陂人一说。 至于笔记小说《焦氏笔乘》的价值，只不过为《黄陂县志》提供了木兰为朱姓一个依据，至于其籍贯是不可考的。 第三，关于南齐和隋代设木兰县，褒扬木兰事迹，是有其政治和军事目的的。 木兰山所在地是南齐与北方边境，设置安蛮左郡辖有“木兰、新化、怀、中聂阳、南聂阳、安蛮”六县，安蛮左郡是安置鄂东五水蛮的一郡，从“新化”“怀”“安蛮”这三县县名可知，南齐对五水蛮实施的是安抚策略，“中聂阳”“南聂阳”是根据当地的聂水而命名，那“木兰”县名就不难理解了，即南齐政府将五水蛮看作是女儿，希望五水蛮像木兰一样“忠孝勇节”代替它镇守边境。 这种理解可以通过唐代一统天下后，木兰县失去军事战略价值，并入黄冈县得到印证。第四，木兰县名早于木兰山名，而非因山名而得县名。《新唐书·地理志》记载：“黄冈，上，武德三年省木兰县入焉。 又析置堡城县，七年省。 有木兰山。 ”可知先有木兰县名后有木兰山名。 清代冯集梧（乾隆时期进士）注《太平寰宇记》认为木兰县名因木兰山名而得，其注为：“黄州黄冈县木兰山，在县西一百五十里，旧废县取此山为名，今有庙，在木兰乡。 有好事者，因木兰山木兰县之名与木兰相同，于是加以附会，立庙于此。 ”①宋亦箫：《文学和神话人物花木兰新论——兼评湖北黄陂成为“木兰故里”的人文意义》，《百色学院学报》2018 年第5 期。这句话中“旧废县取此山为名”显然是错的，他认为木兰庙是后人附会木兰，这是对的，但后人建木兰庙却是崇拜木兰精神的表现，只不过是今人附会木兰是黄陂人而已。

因此，黄陂木兰山与《木兰诗》中的女英雄本人的籍贯没有联系，但与她的“忠孝勇节”精神却是密切相关的。

（二）湖北黄陂木兰传说的价值和构建

“木兰故里”是个伪命题，而木兰传说却是一个真命题，它弘扬的是一种民族精神。 全国多地争夺“木兰故里”的称号，其实是没有意义的，因为木兰只是一个虚构的人物，她被架构在一个动荡的北方地区。但纪念木兰，研究木兰故事、木兰文化却是非常有必要的。因为非物质文化遗产，并非以真实人物和事件为标准，而是以历史上产生并传承至今的优秀传统文化为旨归。 木兰精神体现的是“忠孝勇节”的精神：一是效忠国家的牺牲精神；二是爱家敬长的道德情操；三是刚健有为、自强不息的奋斗精神；四是淡泊名利、无私奉献的高洁品质。 木兰精神在当下也是有现实意义的，与社会主义核心价值观相契合。

木兰虽然是虚构的，但历朝历代纪念木兰的遗迹、遗物却是真实的，木兰传说这一非物质文化遗产更是中华民族宝贵的精神财富。我们既要传承保护，还要根据实际情况充分开发利用。目前全国木兰传说的申报地区，应该达成共识，求同存异，首先弱化“木兰故里”的归属，共同做好木兰纪念文物的调查、研究，以及木兰传说非物质文化遗产的传承保护和开发，积极申报世界级的“人类非物质文化遗产名录”。同时，要将木兰传说进行现实转换。从文学人物木兰，到女神木兰以及各地的木兰物质、非物质遗存，用了一千多年。 如今，如何将这些木兰形象转化为社会主义文化精神至关重要，木兰精神全方位的经济、文化构建是必要的。

（三）木兰传说中的纺织意象和筘出现考

无论是何地的木兰传说，都是以《木兰诗》为依据的，《木兰诗》是木兰传说之源。 《木兰诗》中有“唧唧复唧唧”“木兰当户织”两句涉及纺织史。 其中“唧唧复唧唧”与中国古代的纺织意象相关，“木兰当户织”与中国古代织机研究相关。

（1）“唧唧复唧唧”传统解读的献疑。 传统观点认为，《木兰诗》中开篇两句“唧唧复唧唧，木兰当户织”的意思是“唧唧唧唧，木兰正对着她家的大门织布”，笔者认为这是错的。 “唧唧复唧唧”并不是织机的操作声音，“木兰当户织”的解读应该是“木兰应该织布才对”，因为对着大门织布显然不符合常理。 那“唧唧复唧唧”是什么声音呢？ 笔者认为是促织，即蟋蟀。 有的观点认为是莎鸡，又名络纬、纺织娘。 之所以有这一观点，在于西晋崔豹（生卒年不详）《古今注》中有：“莎鸡，一名促织，一名络纬，一名蟋蚿。 促织谓鸣声如急织，络纬谓其鸣声如纺绩也。 促织一曰促机，一名纺纬。 ”①张华：《博物志（外七种）》，上海：上海古籍出版社，2016 年，第127 页。这一观点很奇怪，织布的声音和络纬的声音难道一样吗？ 显然不是，所幸罗愿（1136—1184）在《尔雅翼》中给了解释：“莎鸡，振羽作声，其状头小而羽大。 有青褐两种，率以六月振翅作声，连夜札札不止。其声如纺丝之声，故一名梭鸡，一名络纬，今俗人谓之络丝娘。 盖其鸣时，又正当络丝之侯，故《豳诗》云：‘六月莎鸡振羽。七月在野，八月在宇，九月在户也。’寒则渐近人。今小儿夜亦养之，听其声，能食瓜苋之属。 崔豹《古今注》曰：‘莎鸡，一名促织，一名络纬，一名蟋蟀。 促织，谓鸣声如急织，络纬，谓其鸣声如纺绩也。’又曰：‘促织一曰促机，络纬一名纺纬。’其言促织如急织，络纬如纺纬，是矣。但蟋蟀与促织是一物，莎鸡与络纬是一物，不当合而言之尔。 《诗》称‘六月莎鸡振羽’，以至‘九月在户，十月蟋蟀入我床下’，一章而别言莎鸡与蟋蟀，可知其非一物也。 盖二虫皆似机杼之声，可以趣妇功，故易以紊乱。 ”②罗愿：《尔雅翼》，合肥：黄山书社，1991 年，第 295 页。由此可知，促织的是蟋蟀，促络纬的是莎鸡。 两者与纺织的声音相似，纺妇织女听到它们的声音，总觉得自己纺织方面的活还有很多没有做完，使懒女惊。 因此，“唧唧复唧唧，木兰当户织”的正确解读是“蟋蟀不停地叫，木兰这个时候应该在织布的”。这一解读与后面的“不闻机杼声，惟闻女叹息”“昨夜见军帖，军书十二卷，卷卷有爷名”相呼应，说明木兰从昨夜见到军帖开始就已不思织造了，心急所迫，直到第二天晚上还是思索这事。

对《木兰诗》中“唧唧复唧唧”的深入解读，我们发现中国古代有三种昆虫与纺织相关，蚕与丝直接相关，而莎鸡、蟋蟀则与纺织意象相关，莎鸡与络纬相关，蟋蟀与织造相关，其鸣有促生产之意。

（2）“唧唧复唧唧”与筘考。 关于筘的出现时间目前众说纷纭，有些研究者将筘分为定幅筘和打纬筘两种，从西周时期对布帛宽度有严格规定，加之认为筘应源于春秋时期出现的梳篦，这些研究者估计定幅筘出现在春秋时期。笔者认为这一观点是有问题的。首先，梳篦在大汶口文化遗址已发现，距今有5000 年的历史，③张辅元：《溯本求源话中华万物》，北京：九州出版社，2009 年，第66 页。那是否就可以认为定幅筘或打纬筘就有5000 年的历史？ 显然，这一推论是不行的。 技术从一个行业向另一行业迁移是需要时间的，甚至需要很长的时间，例如纺织的印染到造纸的印刷，虽然原理一样，但由于材质和经济文化发展的需求不同，导致两者应用的时间相差700 多年。④李强，李斌，杨小明：《中国古代造纸印刷工艺中的纺织考》，《丝绸》2010 年第3 期。从梳篦可以推出筘，显然没有考虑技术迁移的时间。 其次，定幅不一定用筘，在经轴上刻些槽子，也可以起到定幅的作用，所以定幅筘只是一种假设。 最后，所谓筘应当是定经、打纬作用的机具。这些研究者所谓的打纬筘，才是真正意义上的筘。前人根据西汉初年马王堆汉墓中绢纱类织物中的疏密感效果，认为只有筘才能做到这一点，因此他们认为筘的出现不晚于汉代。⑤陈维稷：《中国纺织科学技术史（古代部分）》，北京：科学出版社，1984 年，第232—233 页；赵承泽：《中国科学技术史（纺织卷）》，北京：科学出版社，2002 年，第 259—260 页。显然也是有问题的，不一定只有筘的存在才能出现这一效果，多个刻有槽子的定经轴的使用也可以出现这样的效果。这些研究者的推论是必要但不充分。筘最早出现在东汉末，主要原因有三：其一，成都老官山汉墓出土的四台多综多蹑织机模型，代表着西汉初期最先进的织机形制，是中国直到出现花楼织机前最先进的提花机，但在这四个织机模型上都没有发现筘和梭出现，⑥成都文物考古研究所，荆州文物保护中心：《成都市天回镇老官山汉墓》，《考古》2014 年第7 期。说明西汉时期不可能出现筘。其二，目前没有一个古代图像信息支持筘出现在东汉中晚期及其之前。应是投纬、打纬、定经机构三个机具的关系的变迁，引发筘的出现，筘与梭应是同时出现，相互依存。 其三，“唧唧复唧唧”是蟋蟀的声音，但将蟋蟀的声音联想到打筘的声音的时间，在一定程度上可以证明筘出现的最晚时间。 因此，“唧唧复唧唧”说明北朝时已有了筘，西晋成书的《古今注》关于莎鸡的解释有些问题，但有促织的纺织意象的表达，说明最晚在西晋时期已有了筘。 正好梭这个词出现在东汉末年成书的《通俗文》中，有梭必有筘，说明东汉末年应该也有筘。

因此，从“唧唧复唧唧”对筘出现在西晋时期的补证，加之东汉末年成书的《通俗文》中出现梭这个字，①李强，李斌，梁文倩等：《中国古代纺织史话》，武汉：华中科技大学出版社，2020 年，第204 页。可以推断出筘在东汉末期出现。

三、结 语

湖北省纺织文学类非物质文化遗产的地方性溯源研究，有利于地方性文化的构建，更好地服务于社会主义精神文明建设。 虽然董永传说、木兰传说的人物历史性存在诸多疑点，但它们所体现的孝、忠义等精神却为其后历代所构建，既有文本方面的增补和神格化，又有遗迹的建设，体现了优秀文学作品的优秀人物精神是可以为每个时代构建和发展的，让其为时代精神服务。 董永传说、木兰传说的历史性和时代性应基于客观历史性的分析，包括文本变迁的分析，也包括时代构建的文本科学性和自洽性。 研究认为：孝感地名与董永的孝行故事有关，但与董永故里无关；董永故事的历史原型是东汉初年孝行模范山东千乘人董永，因孝得到官方的嘉奖并封侯，与爱情无关；对董永故事的溯源研究证明刘向的《孝子传》为伪书，是后世假托他所作；黄陂木兰山与木兰的籍贯没有联系，但与她的“忠孝勇节”精神却是密切相关的，先有木兰县后有木兰山；《木兰诗》可证明促织在中国古代纺织意象的形成和筘的出现时代，为纺织史提供一定补史的材料；董永传说、木兰传说在湖北的形成与当地的孝崇拜和忠义崇拜有着密切联系，人物在湖北存在着虚构性，但精神崇拜的历史遗迹和文本却是真实的。