马克思价值概念的哲学构境

胡 沫

(武汉轻工大学马克思主义学院,湖北 武汉430023)

马克思价值概念一方面揭示了资本主义生产方式及其这种现代经济关系规律的历史性,另一方面批判了西方哲学传统下的价值概念。因为西方哲学按照主客二分的思维方式分开了价值判断与事实判断,把理性看作是事物的本质,价值理性在人的理性认识之外,人的理性只能认识事实性存在。在这个意义上,马克思批判孔德的实证主义是一种腐朽,“这个家伙”的著作虽然包罗万象、像百科全书,但是“和黑格尔比起来却非常可怜”(1)《马克思恩格斯全集》第31卷,北京:人民出版社,1972年版,第236页。。尽管西方哲学关于价值认识与事实认识的理论表现、统一程度在不同历史阶段有所不同,但是他们的思辨理性传统在不同的哲学家那里都是把价值作为一个思辨的永恒理性来建构,价值不是事实性的实然范畴而是先验性的应然范畴,价值与事实发生对立。而实际上,“理性向来就存在,只不过它不是永远以理性的形式出现而已”(2)《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年版,第417页。。西方哲学家们利用这种主客二分的对立思维,从任何一种形式的永恒理性出发,在实然存在形式中引申出与之对立的应然存在形式。休谟、康德、黑格尔等就是在这个意义上对价值作出了规定。与之相反,马克思立足于现实社会经济结构,在人类历史实践层面清理出科学的价值概念。

一

西方价值哲学是在价值认识和事实认识的关系问题上演绎出来的,因为价值认识和事实认识是人类在观念上掌握世界的两种相互联系、相互渗透的认识形式,反映了人类实践活动的合规律性与合目的性的统一(3)杜齐才:《西方哲学史中的价值认识理论初探》,《华南师范大学学报(社科版)》1987年第3期。。古希腊罗马哲学虽然在本体论上侧重于对事物客体的认识,但是它并没有停留在事实认识的层面,而是以伦理学或道德层面的提问形式开启了人类价值认识问题的探讨,开创了相对主义价值论思想。智者学派创始人普罗泰戈拉说,人作为万物的尺度,既“是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度”(4)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第54、58、59—60、155、155、173页。。这个断言不仅宣布了人类主体意识的初步觉醒,而且也开启了客体对主体的效用关系开始成为认识价值关系的依据或尺度的时代。如果说普罗泰戈拉还是在本体论意义上拒斥自然界、万物本原而确立人的中心地位的话,那么在古希腊哲学中明确提出和探讨价值认识问题的,应当首推苏格拉底了。亚里士多德说专门研究“美”“善”等各种伦理问题的苏格拉底“第一个提出了这些品德的一般定义问题”(5)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第54、58、59—60、155、155、173页。。苏格拉底寻求事物的本质知识,认为“美”“善”实体存在的知识是人的行动目的,在考察辩论主题的时候,他总是根据全人类公认的美、善的实体存在知识作为自己的推理基础,那些选择争论事物本性而对天上的事情妄加猜测、完全不管人事的人是愚蠢的(6)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第54、58、59—60、155、155、173页。。苏格拉底的价值论思想被他的学生柏拉图进一步继承和发展,柏拉图把善的知识理性视为理想国的终极目标和归宿,确立了人类的价值目标,但是他却把人的价值世界推向了“天国”而成为绝对理性世界,现实生活本身则成为不真实、无价值的感觉世界。马克思批判说:“在作为宗教发展最高阶段的基督教里,跟柏拉图哲学的主观形式相同之处,要比跟其他古代世界哲学学说的主观形式相同之处多。”(7)《马克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年版,第142、135页。相比苏格拉底和柏拉图,亚里士多德的价值概念区分了感性和理性、被动的理性和能动的理性,更强调理性的能动性、目的性和实践意义。他的“四因”说认为,质料、形式、动力和目的是事物产生、发展、变化的四个原因,其中对目的的追求是事物的根本动力和最高原则,这个目的就是善,“人的每种实践与选择,都以某种善为目的”(8)[古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译,北京:商务印书馆,2003年版,第3页。。但是“善”这个美德并不是空洞的概念,而是有具体标准的,即“居间者”“执中”“适中”“中道”,道德“美德必定就有以居间者为目的这个性质”(9)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第54、58、59—60、155、155、173页。,因为愉快和痛苦等感觉的过多或不足这两种情形都是不好的,美德就是一种中道,而中道美德的实现是一种实践智慧,总与人的主动理性和被动理性有关,它需要人的理性“在适当的时候、对适当的事物、对适当的人、由适当的动机和以适当的方式来感受这些感觉,就既是中间的,又是最好的,这乃是美德所特具的”(10)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第54、58、59—60、155、155、173页。。在亚里士多德看来,善和恶都是人的实践智慧理性选择的结果,价值这种美德就是那种既是决定事物本身是好的又让事物做出好的行为方式的东西。亚里士多德对价值实践理性智慧的重视,决定了他比苏格拉底和柏拉图的价值论思想更具有概念的单一性,因为在亚里士多德时代,追求智慧的美德只是“为求知而从事学术,并无任何实用的目的”(11)[古希腊]亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1995年版,第5页。。马克思说价值理性这种灵异活动在苏格拉底那里还是一种具体的客观实际活动,但是到他的学生柏拉图那里则“重新变为一般的和观念的活动”,“在亚里士多德那里这个过程又被理解为……概念的单一性”(12)《马克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年版,第142、135页。。

在古希腊晚期和罗马时期,哲学家们普遍把价值理解为幸福、快乐,开始抬高价值认识、贬低事实认识、理性认识。伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派把哲学分成自然哲学、逻辑学和伦理学这三个部分。前二者专门研究自然科学,属于事实认识,是前提;后者专门研究价值、幸福问题,属于价值认识,是哲学的目的和核心问题。事实认识通过认识天象而获得与幸福有关的知识,然而,对于知识本身所带来的快乐来说,事实认识没有任何价值,因为“觉察到这一类事情的人们,仍然不知道这些事情的本性、根本原因是什么,依旧在恐惧之中,正像他们根本不曾知道这些事情一样”。伊壁鸠鲁看到了价值认识问题的重要性,但是他从感性直观出发,用原子偏斜运动的偶然性消解理性认识的真理性,西塞罗批评说:“假定我们承认神灵是原子造成的,神灵就不是永恒的了。……那么,我们在哪里能找到幸福和永恒呢?”(13)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第186、190、219、223—224、339、362、385页。对斯多葛派来说,价值就是善、好、正当的意思,“我们要寻求一种真正的‘好’,不是表面上的好;它是纯粹的、始终如一的,它的深处隐藏着它的价值。这样一种‘好’是值得我们追寻的”(14)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第186、190、219、223—224、339、362、385页。。斯多葛派具有强烈的价值追求意识,但是他们把这种价值认识诉诸人的本性,最后通向了神学价值论。相对于那个不幸时代充斥的精神单子论,马克思说伊壁鸠鲁哲学和斯多葛派哲学是那个不幸时代的幸运的一面,他们对价值问题的追寻“是作为主观意识哲学在对待现实的态度上所采取的主观形式样态”,体现了主体尺度和主观意识的彰显,有如“夜间的飞蛾就去寻找人们各自为自己点亮的灯光”(15)《马克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年版,第137—138页。。

到了中世纪,人性被神性主宰,主客关系被异化为人神关系,神或上帝成为最高的价值存在,事实认识让位给了信仰,价值认识被扭曲为神或上帝对人的启示。奥古斯丁说,“我们不必如希腊人所说的物理学家那样考问事物的本性”,因为“宇宙除了上帝以外,没有任何存在者不是由上帝那里得到存在”的,因此我们“不必追求别的,只有无论是天上的或地上的、能见的或不能见的一切物体,都是因创造主(他是唯一的神)的仁慈而受造,那就够了”(16)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第186、190、219、223—224、339、362、385页。。上帝就是至善者,上帝创造的一切都是好的,人既不能靠自己的善行得救,也不能靠自己的意志行善,人只能靠信仰上帝的恩典才能得到自由行善的价值。虽然“幸福就在于拥有真理”,但是这里的“真理之光”并不是人的理性所把握的事实认识,而是“上帝的光”,“谁认识真理,即认识这光;谁认识这光,也就认识永恒”(17)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第186、190、219、223—224、339、362、385页。。也就是说,中世纪的经院哲学和神学家们把人的理性和价值从现实的主客关系中清除,上帝成为唯一主宰,人只需要领承上帝的恩典即可,价值成了天国的事。这显然是一种蒙昧主义的神学价值论。

近代初期,人的主体理性得到张扬,开始关注人对自然的征服和改造能力。培根提出“知识就是力量”的口号,把知识、真理、科学方法等与价值联系起来,强调科学知识对人类社会生活的价值意义。他认为哲学、科学的任务是“给人类的理智开辟一条与已往完全不同的道路,……使心灵在认识事物的本性方面可以发挥它本来具有的权威作用”(18)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第186、190、219、223—224、339、362、385页。。这条道路就是近代科学理性知识,而我们以往从希腊哲学那里得来的智慧,只不过是人类知识的童年,可以用来谈论却不能生育,可以用来争辩却没有实效,它们不能给人类增加任何有价值的东西。科学的任务在于发现自然规律,从而给人类带来一种在思想上获得真理、在行动上获得自由的知识,一个真正具有普遍价值的知识“必须是确实的,自由的,并且是可以导致行动的”。只有这种具备真理和自由特性的知识才是最有价值的。在价值与真理、知识、科学方法的关系上,笛卡尔也持相同观点。笛卡尔认为真理、知识和科学方法具有普遍的价值,作为一种良知或理性,“那种正确地作出判断和辨别真假的能力”是“唯一使我们成为人并且使我们与禽兽有区别的东西”;然而,对于正确的价值判断来说,单有良知或理性是不够的,关键是怎么应用它,否则,“那些最伟大的心灵既可以作出最伟大的德行,也同样可以作出最重大的罪恶”(19)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第186、190、219、223—224、339、362、385页。。霍布斯后来进一步继承和发展了培根和笛卡尔的价值论思想,提出了价值的效用问题。霍布斯认为哲学这种科学知识是引起不同生活方式的人们出现利益享受差别的原因,差不多所有的欧洲人、大多数亚洲人、一部分非洲人都享受了科学技术带来的利益,而美洲人以及住在南北极附近的人则完全没有享受这些利益。当然,霍布斯所讲的哲学知识并不是笛卡尔开创的近代形而上学,而是一种具体科学,它的任务在于“从物体的产生求知物体的特性,或者从物体的特性求知物体的产生”(20)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第186、190、219、223—224、339、362、385页。。它排除一切非物体或者非物体特性的东西,因为这些东西既不能分解组合,又不能进行推理。

斯宾诺莎也把哲学定义为心灵的知识,目的在于使人永享无上的幸福与真正的善。那么如何获得引导人生达到圆满境界的至善知识呢?斯宾诺莎认为只有确定性的真观念才是必需的,“正确的方法在于真观念的确认,将真观念与其余的表象区别开来,又在于研究真观念的性质,使人知道自己的理智的力量,从而抑制心灵,使它依照一定的规范来认识一切必须认识的事物”(21)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第411、411、415页。。在斯宾诺莎看来,传闻的或者偶然经验的感性知识和推导的理性知识都是不确定性的,只有事物本身的直观知识才是认识事物的确定性根据,“确定性不是别的,不过是一件事物自身的客观本质而已”(22)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第411、411、415页。。也就是说,确定性与客观本质是同一的,这种确定性的客观本质知识就是真观念,是认识一切事物的规范,所以,“认识真理要以真观念为依据”。斯宾诺莎强调真观念的价值规范作用,指向实体的真观念是事实认识的前提,真观念是心灵认识一切事物的价值规范和源泉。斯宾诺莎这种追求理性主义的普遍价值思想对后来西方价值形而上学的发展产生了重要的影响。同时,斯宾诺莎还用“实体”消解了“是”与“应该”的问题,他的“实体”既是真观念的认识对象,又是最高的价值存在。在他看来,实体是自我通透的,是“在自身内并通过自身而被认识的东西”(23)《西方哲学原著选读》(上卷),北京:商务印书馆,1981年版,第411、411、415页。,而形成实体的概念就是真观念,实体本身是无善恶、无圆满或不圆满之分的,因为同一实体在不同的观点下可以是善的、圆满的,也可以是恶的、不圆满的。这个时候,人的薄弱无力是不能在思想中把握这种相对意义从而获得至善的,只能借助于一个远比自己坚强的人格,那就是绝对无限的神,因为实体必然是无限的,它通过自身而不需要通过别的事物而被认识,而一切存在的东西,除了神以外没有任何在自身内并通过自身而被认识,所以神成了唯一的实体。斯宾诺莎就是这样以理性的激情论述了“关于‘从永恒的角度’观察世界,关于对神的爱或关于‘人类精神的自由’”(24)《马克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年版,第142页。。也就是说,斯宾诺莎把神理解为至善价值存在,神这个唯一实体是万物的存在和本质的根本原因。斯宾诺莎的泛神论“实体”因为绝对理性主义的极端和缺乏辩证法而陷入了神秘主义范畴,实体超越个体事物存在而成为绝对价值理性——真观念,而个体事物只是实体的存在属性和存在样式。斯宾诺莎用理性、观念、体系等形式“从永恒的角度”确认了实体这种无限的永恒的价值存在,并把这个实体作为自己的哲学体系的内部自在结构。马克思辩证地注意到了斯宾诺莎的这种自在结构,他在谈到根据哲学家的零星残篇整理哲学体系时说,斯宾诺莎哲学体系的“实际的内部结构同他自觉地提出的体系所采用的形式是完全不同的”(25)《马克思恩格斯全集》第29卷,北京:人民出版社,1972年版,第540页。。受斯宾诺莎这种自在结构思维的影响,马克思把劳动的永恒存在形式看作是人类社会的“自在结构”,它构成了马克思价值概念社会历史维度的逻辑前提,不仅人的世界是劳动创造的,是自然的生成过程,而且劳动的发展史是打开全部社会史大门的钥匙,物质生活本身的生产构成人类社会的第一个历史活动。在这个转换意义上,马克思把斯宾诺莎追求永恒价值理性的激情比作是“世界历史进程中生气勃勃的精神”(26)《马克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年版,第142页。,它不仅没有像柏拉图那样把这种激情变成个人感情的加温器,相反与亚里士多德、黑格尔一样把这种激情燃烧成纯洁的理想的科学之火。

二

相对来说,古希腊罗马时期的价值论思想主要从伦理学领域认识价值问题,把价值问题理解为善恶、好坏关系,用事实认识统摄价值认识,带有较强的感性色彩和质朴形式。到了近代初期,西方哲学逐渐超出伦理学范围,把价值问题作为一个本体论、认识论、方法论范畴追问,价值理性意识更加强烈,开始追求普遍主义的理性价值。当然,这个时期的价值认识理论带有明显的局限性,如:把价值作为一个抽象的理性哲学去讨论,缺乏社会历史感;从主客二分、人与社会的对立角度来强调事实认识或者价值认识的重要性,看不到二者在人类社会实践活动上的统一性,往往借助于主体之外的绝对理性来统一实然世界,而不能把价值的实然形式与应然形式有机统一起来。正如马克思所说,“哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界”(27)《马克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年版,第136、137页。。也就是说,经过古希腊罗马哲学和近代初期西方哲学对价值概念的讨论,逐渐形成了一种形而上学的价值哲学思想,把抽象的物质或抽象的精神作为世界的本原,哲学的任务就在于用各自的理性思辨的方式去把握这个绝对意义。然而,如同哲学在一旦掌握整个世界后必然就会起来反对现象界一样,西方哲学所形成的这种形而上学的价值概念对现象界的反对必然迎来一场哲学风暴。我们不应对这种风暴感到惊慌失措,相反这是历史必然性,“撇开这种必然性就不可能理解,为什么在亚里士多德之后还能够出现芝诺、伊壁鸠鲁,……在黑格尔之后还能够出现现代哲学家们的大部分毫无价值的尝试”(28)《马克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年版,第136、137页。。柏拉图以理性优先于感性的支配地位构建了西方哲学的第一个形而上学体系,开启了价值形而上学的不归路。自此以后,在“逻各斯”中心主义和理性主义的感召下,西方哲学家们开始了价值本质问题的探讨。近代哲学之父笛卡尔用普遍怀疑的方法确立了近代哲学第一个形而上学体系,精神实体“自我”成为唯一的价值理性存在。到了斯宾诺莎这里,他用宗教实证哲学的方法反对人的价值理性,认为神的启示才是实证知识的唯一来源,笛卡尔的精神实体“自我”被切换为永恒形式的神的实体“真观念”。然而,真正代表形而上学最高水平的无疑是黑格尔,他天才般地把德国唯心主义和人类17世纪以来的形而上学结合起来建立了一个统摄一切的形而上学王国,马克思形象地说,人类17世纪的形而上学在被18世纪的法国唯物主义击败后,又在19世纪的德国思辨哲学中被“胜利的和富有内容的复辟”(29)《马克思恩格斯全集》第2卷,北京:人民出版社,1957年版,第159页。了。黑格尔通过辩证法的魔力把斯宾诺莎的泛神论实体还给主体,神的启示还原为人类理性,提出了“实体即主体”“理性是宇宙实体”的命题,只是这个好不容易回归的人类理性又被绝对化为绝对精神,成了人的价值否定形式。鉴于西方哲学中的这种形而上学价值传统的理性主义、抽象化的趋势,拒斥这种近代形而上学不仅成了马克思的任务,也成了现代西方哲学的任务,只不过他们的拒斥和批判都有一个共同的起点,即休谟对传统形而上学价值的“惊讶发现”和质疑。

休谟从经验论立场出发,把知识划分为两大类:一是类似、相反、性质的程度、数量或数的比例这四种知识决定于观念,它们能够成为科学知识和确实性的对象;二是其他如同一、时间和空间关系、因果关系这三种知识属于直观范围,与理性无关。前者属于事实判断,“这些关系不但属于我们的行为、情感和意志,同时也确当地属于物质”(30)[英]休谟:《人性论》,关文运译,北京:商务印书馆,1996年版,第504、85、509、508页。;后者属于善恶的价值判断,“可以不经过观念的任何变化而变化”(31)[英]休谟:《人性论》,关文运译,北京:商务印书馆,1996年版,第504、85、509、508页。,恶和德“不是对象的性质,而是心中的知觉”(32)[英]休谟:《人性论》,关文运译,北京:商务印书馆,1996年版,第504、85、509、508页。。也就是说,价值问题并不是理性对象,它并不依赖于观察对象的具体事实,而取决于观察者的天性结构即感觉与情感,因为一个人在断言某种行为或品格是恶或善的时候,他的天性结构实际上已经产生了一种谴责或赞赏的感觉或情绪。价值问题之所以独立于人的理性判断之外,是因为理性在能够察觉罪恶之前,罪恶必然已经存在,罪恶是理性判断的对象而不是理性判断的产物,“理性只能发现这些义务,却永远不能产生这些义务”(33)[英]休谟:《人性论》,关文运译,北京:商务印书馆,1996年版,第504、85、509、508页。。正是基于这种知识划分,休谟在以往形而上学的价值概念传统中“大吃一惊地发现”,他所遇到的命题不再是由“是”或“不是”联系起来的,而全都是由“应该”或“不应该”联系起来的。这个变化虽然不知不觉,但是休谟却认为事关重大,一是因为这种连系词所表示的知识关系超越了理性的范畴,属于人的天性结构的价值关系范畴,而传统形而上学哲学家们并没有对这种新的关系加以论述和说明;二是从事实判断中如何得出价值判断,传统形而上学哲学家也没有给出说明理由。这个令他“大吃一惊”的“发现”使休谟兴奋不已,他由此深信:“这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系”(34)[英]休谟:《人性论》,关文运译,北京:商务印书馆,1996年版,第510、260页。。通过经验论和怀疑主义的立场,休谟就这样把事实认识和价值认识、实然与应然的关系问题对立起来了,不仅认为前者不能必然推导出后者,而且后者作为一种价值实体存在,无论是精神的还是物质的,都是虚构出来的,“当我们排除了这些可感知的性质时,宇宙中也就没有剩下具有那样一种存在的任何东西”(35)[英]休谟:《人性论》,关文运译,北京:商务印书馆,1996年版,第510、260页。。对于休谟不可知论对价值问题的拒斥,马克思以实践为基础进行了科学的反击。也就是说,马克思把应然的价值问题放在实然的现实实践中去解决,实践是驳斥休谟价值不可知论的最令人信服的工具,因为社会生活在本质上是实践的,而实践具有价值性和真理性的双重功能,在实践中人类能够从事自然过程的生产,“并使它为我们的目的服务,从而证明我们对这一过程的理解是正确的”(36)《马克思恩格斯全集》第28卷,北京:人民出版社,2018年版,第333页。。在这个意义上,一切不可知论或一切神秘的东西“都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”(37)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年版,第506页。。

休谟的价值不可知论在康德那里得到进一步的继承和发展。起初的康德信奉唯理论哲学,相信人的天赋观念和先天理性可以获得形而上学的知识,“它是先天的知识,或者说是出于纯粹理智和纯粹理性的知识”(38)[德]康德:《未来形而上学导论》,庞景仁译,北京:商务印书馆,1982年版,第17—18、9、24—25页。。但是,休谟的怀疑论将康德从自己的“独断论的迷梦”中惊醒,“休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦,并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向”(39)[德]康德:《未来形而上学导论》,庞景仁译,北京:商务印书馆,1982年版,第17—18、9、24—25页。。在休谟的启发下,康德从此开始对传统形而上学提出疑问,从而构建自己的批判哲学。黑格尔曾说休谟怀疑论的历史意义就在于它给康德哲学提供了出发点。也就是说,黑格尔认为康德哲学的出发点就是休谟把主观的知觉天性结构即感觉、情感、习惯等规定为普遍性和必然性的价值存在关系。“对于主张认识起源于经验的学说来说,这是一个重要的、敏锐的说法;康德的思考就是从这一点出发的”(40)[德]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷,贺麟等译,北京:商务印书馆,1978年版,第208页。。在认识论上,康德沿着休谟发现的事实与价值的分析路径,运用“先天综合判断”理论对事实与价值、事实认识与价值认识的概念作了更明确的区分。康德认为,属于形而上学的判断与真正的形而上学的判断不是一回事,前者是工具意义的分析判断,后者是目的性、价值性的综合判断(41)[德]康德:《未来形而上学导论》,庞景仁译,北京:商务印书馆,1982年版,第17—18、9、24—25页。。属于形而上学的判断是分析判断,只具有事实性解释功能,它丝毫不能增加人类知识内容本身;而真正形而上学的判断则是综合判断,具有价值性扩展功能,它可以增益人类现有知识内容本身。一个判断到底是属于形而上学的事实判断还是真正形而上学的价值判断,这取决于概念本身而不是判断本身,即取决于概念本身是经验的还是纯粹理性的。也就是说,康德在批判传统形而上学的价值概念时,并没有像休谟那样把传统形而上学的价值概念逐出人类的理性知识范畴之外,而是寄希望于科学的真正的未来形而上学来重建人类价值概念,只有这种先天综合判断才是真正的形而上学知识。康德强调说,尽管我们的一切知识都是从经验开始的,这是没有任何怀疑的,然而这并不因此就说明一切知识都是从经验中发源的,因为我们可以通过印象和固有的知识能力去增添一个复合物,这个复合物就是先天的纯粹的知识(42)[德]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2004年版,第1—2页。。

在本体论上,康德运用二元论立场,对此岸世界与彼岸世界、事实世界与价值世界作了对立式的划分。康德把对象划分为现象和本体,把世界划分为感性世界和知性世界。在康德看来,相对于现象界的感性直观的客观有效性来说,本体概念是必要的,因为人的感性直观无法通达蕴含于现象界的这种自在之物,只能以不同于感性直观的另一种知性直观作基础。康德把本体界确证为经验和感性直观不能通达的自觉自由世界即价值世界,既然这个世界不是感性和经验的范畴,那么只能由“实践理性”这个知性来把握,因为思辨理性关心的只是单纯的认识能力,这种理性能力很容易超越自己的界限而迷失于自己不能通达的对象或概念中;而实践理性关心的是意志的规定性,这种意志有能力产生一种合乎表象的对象,也有能力自己规定自己的原因性概念即自由。康德把意志自由的知识世界作为整个实践理性和思辨理性体系大厦的拱顶石,而其他一切单纯理念如上帝和不朽只有通过自由知识世界才能确认其客观实在性,它是最高的道德律,实践理性可以获得道德律的启示而把握本体界、获得最高价值的本体知识。然而,康德认为人类的理性能力又是有限的,因为作为纯粹理性的知性固然可以无须借助于经验而从自身就能获得价值和真理,但是这种知性只能在经验性的范畴内得以运用,而不能跨越自己领地的界限去作先验的运用,否则人的知性就会“沉陷于妄想和假象”,“就只好等着挨各种各样令人丢脸的斥责了”(43)[德]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2004年版,第217、218页。。纯粹理性的先验运用与自在之物有关,经验性运用与现象有关,但是只有它的经验性运用才是客观有效的,因为任何一个知识概念必须有与之相应的对象才是可能的,不然就失去规定性,没有任何意义,“即使一个纯粹直观还在对象之前就是先天可能的,那么这种纯粹直观本身也毕竟只有通过经验性的直观才能获得其对象、因而获得其客观有效性”(44)[德]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2004年版,第217、218页。。所以,纯粹理性这种知性永远不能跨越感性的限制,我们只有在感性的现象界才能获得这种理性能力。也就是说,在康德看来,不仅纯粹理性是二律背反的,而且实践理性也是二律背反的。康德把自在之物的本体界和意志自由的价值世界推向了人类认识和知识的彼岸,在事实与价值、事实认识与价值认识之间开掘了一条人类理性无法逾越的鸿沟。

康德看到了人的价值世界,但是把人的价值世界理解为至善的自由意志规定,脱离了现实经济关系,价值问题被绝对化、超功利化,陷入了不可知论和唯心主义历史观。马克思批判康德只谈“善良意志”而不管这个“善良意志”是否有实际意义,“他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到了彼岸世界”(45)《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年版,第211—212、213、215页。。也就是说,康德的“善良意志”并不是真正的人的现实意志,而是一个“道德悬设”和先验概念,他抽去了人性中的物质性动机,或者说康德把人的现实的物质化意志改造成为不依赖于经验的自决的“自由意志”。马克思在批判康德“善良意志”概念的超验性时,在康德那里发掘了西方形而上学价值概念的特有形式,那就是法国自由主义传到德国所表现出来的那种以现实的阶级利益为基础的特有形式。康德“没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的”,而把自由意志与物质利益、现实经济结构割裂开来,把法国资产阶级本来有物质利益的动机转化为纯粹自我规定的“自由意志”,并“把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设”(46)《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年版,第211—212、213、215页。。康德在批判传统形而上学的价值概念过程中,用一种形而上学取代了另一种形而上学,不仅把价值问题绝对化、终极化而成为一个超验实体,而且也把价值问题观念化、抽象化而成为一个思辨理性。与之决然不同的是,马克思扬弃了形而上学价值概念的研究对象,立足于现实社会经济结构,把价值“应然”问题放到政治经济学的“实然”问题中去解决,这个解决是从解剖资本主义社会的现实经济结构开始的,否则,回避德国自由主义赖以产生的现实利益动机而“仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想,……那末,自然就要得出世界上最荒谬的结论”(47)《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年版,第211—212、213、215页。。

三

有效克服康德的二元论割裂、“统一”事实与价值关系问题的成功者无疑是黑格尔的价值论。黑格尔运用辩证法把以往的价值概念讨论首次提升到社会历史高度,运用到社会历史领域,以此来说明人类社会历史中现存的与现实的密切关系,即事实与价值不能割裂。“凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的”命题,实际上是黑格尔社会历史价值的核心表达。当然,黑格尔的社会历史意义上的价值概念是以唯心主义的形式展开的,他虽然摧毁了传统形而上学,但是他从纯粹思维出发而不是从最顽强的事实出发。恩格斯说黑格尔不同于其他哲学家的地方就在于尽管他的社会历史是抽象和唯心的,但是“他的思维方式有巨大的历史感作基础”(48)《马克思恩格斯全集》第13卷,北京:人民出版社,1962年版,第531页。。这个社会历史核心理念构成了黑格尔哲学考察精神世界或自然世界的出发点。黑格尔提出“是如此”与“应如此”的问题,这一问题是通过他改造康德的“知性”和“理性”概念而阐释出来的。黑格尔说康德哲学的重大成就之一就是最早对知性与理性进行了区分,即知性以有限的事物为对象,理性以无限的事物为对象,经验的知性知识构成现象界,但是康德却把无条件的理性归结为纯粹抽象的自我同一性、停留在否定和单纯的应当阶段。思维运动过程总是从有限性、偶然性到出发点的反面即必然性、普遍性,这个运动的完成是通过主观活动的中介达到的,最后主观性成为决断的主导原则,这是认知的理念过渡为意志的理念的关键,普遍性成为一种独立自决的主观意志。这个独立自决的主观意志理念就是善,在意志活动的无限递进过程中,“善便被执着为仅仅是一种应当”(49)[德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京:商务印书馆,1980年版,第419—420页。,它有实现自身的动力,趋向于决定当前的世界而使其符合于自己的目的。也就是说,黑格尔的价值辩证法认为人首先要把存在着的世界当作真实的存在来接受和认识,知性这种理智活动则只是如实地反映存在本身,获得真理的理念,然而主观性可以扬弃客观性,人的意志理念活动可以把真实的实存变为人所希望的目的存在,即“真”的事实存在过渡到“善”的价值存在,“现实的东西”转化为“合乎理性的东西”。

如果说黑格尔在社会历史层面所宣示的价值辩证法还只是为了说明绝对理念是如何通过抽象概念实现自我发展的运动过程,还没有提出现实经济关系中的价值概念的话,那么在《法哲学原理》中,黑格尔不但使用了经济关系结构中的“价值”一词,而且还对这个概念作了社会关系的规定(50)宋希仁:《黑格尔论“价值”》,《高校理论战线》2002年第2期。。在马克思看来,黑格尔的价值概念有着严格的形式,它的严格形式是在物的使用关系中得到规定的。黑格尔说:“在使用中之物是在质和量上被规定了的单一物,并且与特种需要有关。”(51)[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬等译,北京:商务印书馆,1961年版,第70、71、84、84页。也就是说,物的满足需要的有用性因为具有一定的量的规定性而可以相互比较,这种可比较的规定性对物来说就是一种价值的普遍性,它是从物的质中抽象出来的,这时候物的真实的实体性因为质的抽象而获得一种内在的普遍性即价值。这种抽象的普遍性显然是意识的范畴而不是实体或感官的范畴。而意识或理念不同于需要,它关注的不是各种各样的物,而是物的共通性、普遍性,因此意识或理念的演进路线总是从物的特殊的质开始,然后在可比较中得出物的量的规定,所谓价值就是这种“由质的规定性所产生的量的规定性”。这个时候物的质的规定性已经无足轻重而只剩下量的差别,质在量的形式中消失了,思维由感觉上升到意识,价值就是这种量的规定性的意识,“当我们考察价值的概念时,就应把物本身单单看作符号,即不把物作为它本身,而作为它所值的来看”(52)[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬等译,北京:商务印书馆,1961年版,第70、71、84、84页。。黑格尔不仅把价值理解为从物的质中抽象出来的一种普遍性的量的规定性意识,而且还把价值理解为交换关系中的同一性和通约性,他说:“当事人每一方所保持的……同时予以放弃的……那个永恒同一的东西,……就是价值。”(53)[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬等译,北京:商务印书馆,1961年版,第70、71、84、84页。黑格尔认为契约中存在着两个同意和两个物,即当事人每一方既放弃所有权又取得所有权。当事人双方放弃了他们对同一物的各自独立的所有权,而保持着他们对同一物的同一所有权,这个同一性的东西就是普遍性的价值。这个普遍性的存在物之所以能在两个同意和两个物之间保持着永恒的同一性,就是因为价值具有可通约性,“契约的对象尽管在性质上和外形上千差万别,在价值上却是彼此相等的”(54)[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬等译,北京:商务印书馆,1961年版,第70、71、84、84页。。

沿着这种内在普遍性的价值规定,黑格尔回答了康德的“应当”问题,克服了康德的价值不可知论。他说:“‘应当’近来在哲学中,尤其关于道德,起过很大作用,并且在一般形而上学中,作为自在之有或自身关系与规定性或界限的同一性这种最后的、绝对的概念,也起过很大作用。”(55)[德]黑格尔:《逻辑学》(上册),杨一之译,北京:商务印书馆,1982年版,第130页。黑格尔把“应当”作为价值判断的依据,价值的普遍性存在于概念对象的特殊性之中。他认为人们可以对具体事物作出各种不同层次的判断,只有直言判断才是直接的必然判断,包含着事物差别中的同一性即实体本性。也就是说,事物的实体本性构成了事物的价值,这个实体本性反映了事物的类的普遍性,“类是自在自为之有的普遍的东西”(56)[德]黑格尔:《逻辑学》(下册),杨一之译,北京:商务印书馆,1982年版,第339、333、279、337页。,只有从类的观点去判断事物才是真正的价值判断,因为在这种判断中概念主词作为“应当”范畴可以衡量对象实体是否与它一致,真、善、美、劣、正确等宾词表示的事情可以在作为“应当”范畴存在的概念主词里得到衡量或检验,“概念在其中是基础,……它在与对象的关系中是作为一个‘应当’,实在对这个‘应当’可以适合,也可以不适合”(57)[德]黑格尔:《逻辑学》(下册),杨一之译,北京:商务印书馆,1982年版,第339、333、279、337页。。实在的普遍性是物的价值,这种实在关系只有在概念中得到知性的直观,获得“应当”的规定性,它才会成为理念或真理。而自在之物作为概念以前就实有的东西是外在的实在,是无概念的东西,“要通过概念才会获得价值”(58)[德]黑格尔:《逻辑学》(下册),杨一之译,北京:商务印书馆,1982年版,第339、333、279、337页。。概念建立的中介根据是通过系词联系起来的,系词本身是无意义的抽象的,但是当系词促使主词和宾词相关时,系词就不再只是作为概念主词的直接状态,而是确立了主词和宾词之间普遍性或特殊性的规定性,概念于是获得普遍性的价值。然而,并不是所有的判断都是价值判断,如判断“这火炉是热的”与判断一个行为是否完善,前者“要决定它是否有这质,只须有直接的知觉即可足用”;后者“就须把所说的对象和它们应该是什么样的情况相比较,换言之,即须和它们的概念相比较”(59)[德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京:商务印书馆,1980年版,第344、133页。。也就是说,黑格尔认为概念才是事物的应当关系,概念的特殊性在知性的直观中成为判断的根据,获得物的普遍性、实体性的本质规定,概念获得价值,即作为思维活动产物的概念本身就包含着物的价值、本质、真理的规定性。

休谟用经验主义分割了“是”的科学判断和“应当”的道德判断,价值的根据只能存在于人的经验知觉中。康德则用理性主义构造了“善意志”的先验综合判断,“应当”问题成为道德的绝对命令,特殊性服从于普遍性。黑格尔发现了康德不可知论的短板所在,“康德在这里仅停滞在物自体不可知性的消极结果里,而没有更进一步达到对于理性矛盾有真正积极意义的知识”(60)[德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京:商务印书馆,1980年版,第344、133页。。也就是说,黑格尔认为理性矛盾的真正积极意义就在于理性可以认识到一切现实之物的概念都是知性和理性、有限与无限、特殊性与普遍性、必然与自由、真理与价值等规定性的具体统一。黑格尔认为“应当”的根据在有限的物中,因为每一个物都有质的规定性,物在质中不仅被规定而且被界限着,物的质就是物的界限,物的规定属于物本身的他有关系,物的界限属于否定自在之有的非有关系,而界限本身又是被规定、被限制的,所以有限的物存在着否定之否定的关系,物对自身的否定关系总是不断打破自在之有的规定和限制而向他物转化。在概念判断中,“应当”作为概念主词,它首先不是指它的普遍性或客观本性的价值,而是指自在之有的特殊状态,它“包含着它是它所应该是那样的根据”(61)[德]黑格尔:《逻辑学》(下册),杨一之译,北京:商务印书馆,1982年版,第339、333、279、337页。。当宾词代表的普遍性价值符合“应当”的实有状态时,这个自在之有的有限物概念就自在地成为普遍性和特殊性的统一了。黑格尔把对“应当”的主观认识关系理解为现实的客观对象概念的自身发展逻辑,认识的根据不在对象之外的主观幻想而在具有现实规定性的“应当”自身。黑格尔虽然恢复了康德所割裂的观念与现实事物的联系,解决了康德自在之物的不可认识问题,但是他却暴露他的逻辑泛神论的神秘主义。理念在黑格尔那里成了独立的主体,现实的主体相反变成了和它们自身不同的、非现实的、理念的客观要素,实体性的现实性实际上就是“应当”概念,成为主观性范畴。马克思指出,黑格尔的错误在于他把现实的矛盾理解为理念中的抽象本质规定的统一,而实际上这种矛盾有着更为深刻的本质根源,那就是资本主义社会自身的矛盾(62)《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年版,第358页。。马克思正是通过对黑格尔法哲学的批判性分析,把“应当”问题、价值问题同政治国家的关系一样当作既不是从它们概念本身来理解,也不是从人类精神史来理解,而是从反映物质生活关系的经济社会来解剖。这个解剖首先是从政治经济学开始的,而并非像黑格尔那样到处去寻找逻辑概念的抽象规定(63)《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年版,第359、59、61、66页。。

剔除黑格尔价值概念的逻辑泛神论,黑格尔把价值范畴界定为“作为实存中和在种上完全不同的物的内在等同性”,“通过这一规定,我们对物的观念就从物的直接性状提高到普遍物”(64)[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬等译,北京:商务印书馆,1961年版,第105—106页。。在黑格尔看来,价值是理性的对象,是我们的意识从物的具体有用性、个别性、特殊性的质中上升到作为一般性、普遍性存在的不同物的量的内在等同性的结果和产物,人的思维从感觉上升到理性,物的质消失而只有量的规定性差别,价值在思维中就成了所有物的内本质、等同性、同一性、通约性。黑格尔的价值概念对马克思的影响是比较深的,在早期著作中,马克思直接采纳了黑格尔这个立场。在1842年《第六届莱茵省议会的辩论》中,马克思指责骑士等级的辩论人斥责普遍自由的人类本性,从而看不到自由这种自然礼物作为人类理性的普遍阳光所赐予的普遍性规定的本质,原因就在于其中没有概念中介而“不能了解内在的、本质的、一般的属性怎样通过外界的、偶然的、个别的因素来同某些个人相联系,而同时却不同人的本质、不同一般理性相联系,因而也就不成为大家所共同的东西”(65)《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年版,第359、59、61、66页。。外在的实在概念以前就已经先有,但是“只有当它本质上在概念中并为概念所规定时,才是理念,……无概念的东西,要通过概念才会获得价值”(66)[德]黑格尔:《逻辑学》(下册),杨一之译,北京:商务印书馆,1982年版,第279页。。对黑格尔来说,价值的等同性是物的内在本质,是人的感觉上升到理性的结果,这种等同性是可以比较的,是价值判断的依据。在这个意义上,马克思说,外表的现存事物“是不适于用来判断事物的价值的”,因为从最表面的假象角度看事物,一切现存事物都是有限的,没有终极标准。因此,在确立事物的价值时,“我们应当用内在思想实质的标尺,而不应当陷入片面和庸俗经验和迷宫,否则任何经验、任何判断都没有意义了”(67)《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年版,第359、59、61、66页。。在马克思看来,这个内在观念的本质的尺度就是用理性把握概念的客观性的内在尺度。马克思在谈好报刊和坏报刊的区分时说,“应当根据出版物的实质本身,而不是根据出版物之外的想像”(68)《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年版,第359、59、61、66页。。对报刊出版物来说,它的本质就是自由,这个自由是观念的体现,是实际的善。马克思虽然在这个时候没有专门讨论价值定义问题,但是他对“价值”概念的基本规定和使用方法与黑格尔是一致的(69)宋希仁:《黑格尔论“价值”》,《高校理论战线》2002年第2期。。即使晚年的马克思在《资本论》中达到了完全成熟的历史唯物主义高度,但是他对商品价值的定义也是建立在黑格尔的物的等同性内在本质基础上的,“同一种商品的各种有效的交换价值表示一个等同的东西”(70)《马克思恩格斯选集》第2卷,北京:人民出版社,2012年版,第97页。,这个等同的东西就是抽象的人类劳动量,它是通过人的意识从感觉上升到理性所实现的物的普遍性内在本质概念。作为物的内在本质的等同性,价值作为抽象的人类劳动量,它不是随意制造出来的抽象概念。也就是说,马克思价值概念的等同性内在规定虽然是从感性上升到理性的抽象产物,但是这个抽象过程不是在黑格尔的概念运动中发生的,而是在现实经济结构中再现出来的。对马克思来说,价值作为一个政治经济学事实,始终是现实的人及其历史的实然关系范畴,而不是一个神秘的概念理性,更不是一个超越人的理性之外的自在之物。

四

马克思价值概念不是资产阶级庸俗经济学所扭曲的效用价值论或者供求关系,更不是西方形而上学的概念思辨范畴,而是真正的实证科学,是人类历史实践在既定的经济结构中长期发展的产物,尽管以抽象范畴的形式提出,但它“不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”(71)《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年版,第31页。。也就是说,马克思价值概念有其现实历史基础和既定经济结构,这个现实历史基础和既定经济结构是在批判西方价值哲学的思辨价值概念中得到澄明的,在此基础上,通过生产之镜投射出资本主义这种现代经济关系的规律和资本主义生产方式的历史性、暂时性。通过前面的讨论可以看出,马克思价值概念的现实历史基础和既定经济结构正是在清理西方价值形而上学的思辨理性中开辟出来的:通过考察西方价值概念伦理学提问的理性激情,特别是考察斯宾诺莎“从永恒的角度”在理性、观念、体系等形式背后所确立的实体这种无限的永恒的价值存在,马克思在斯宾诺莎追求永恒理性的激情中看到了“世界历史进程中生气勃勃的精神”,即确立了劳动实体这种自在结构在人类社会实践中的永恒存在形式,从而为马克思价值概念的历史生成奠定了实体基础。通过发掘近代西方价值形而上学追求普遍主义理性价值的不归路,特别是康德“自由意志”背后的人的现实的物质化意志,马克思指认了形而上学价值概念的特有形式,即法国自由主义意志在德国所表现出来的那种以现实的阶级利益为基础的特有形式,形而上学价值概念的“应然”问题在资本主义社会这种现实经济结构的“实然”问题中得到解剖,从而为马克思价值概念的社会历史性开辟了出场通道。通过克服黑格尔社会历史层面价值概念运动的内在规定,特别是在黑格尔概念运动中获得的价值依据即思维同一性、等同性、通约性,马克思确立了价值概念的基本规定,那就是价值概念的同一性、等同性、通约性不在观念赋予中,观念离开现实的历史基础就没有任何价值,也就是说价值概念的同一性、等同性、通约性是有现实的实体基础的,普遍存在于一切社会经济结构中的人类劳动无疑是价值概念把握的思维同一性、等同性、通约性的实体形式。思维的同一性转化为实体的同一性,价值概念获得了内在的人类劳动实体的普遍性、同一性、等同性和通约性,“如果我们把劳动产品的使用价值抽去,……它们的一切可以感觉到的属性都消失了。……各种劳动不再有什么差别,全都化为相同的人类劳动,抽象人类劳动”(72)《马克思恩格斯全集》第23卷,北京:人民出版社,1972年版,第50—51页。。这个改造过程最终完成了马克思价值概念的哲学构境,从劳动实体的实存性、自然性进入到劳动实体的普遍性、历史性,使马克思价值概念获得了丰富的历史性规定,而不是像庸俗政治经济学家巴师夏那样玩弄抽象概念的儿戏,把具有特殊规定性的具体事物的全部关系抽掉,时而抛掉这一方面、时而抛掉那一方面,以便时而从这一方面,时而从那一方面来制造同一性,这样具体事物就成了抽象概念(73)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册),北京:人民出版社,1979年版,第202—203页。。

马克思超越西方哲学的价值思辨理性,把价值概念理解为现实社会经济结构,是通过把价值的应然问题放在实然的政治经济学范畴内予以解决的。价值不是概念运动,更不是永恒的思辨理性。但是,马克思价值概念从法哲学批判转向政治经济学批判、从思辨理性转向实践理性、从唯心主义辩证法转向历史唯物主义却有个转变过程。在阿尔都塞看来,这个转变过程对马克思来说是无法选择的“偶然开端”,即沉陷于19世纪30、40年代德意志意识形态迷雾的现实。虽然德国在政治、经济上落后于英国、法国,但在理论和意识形态方面却走在当时欧洲国家的前列,加上德国资产阶级在现实政治生活中的软弱,德国资产阶级知识分子只能在意识形态的虚幻中体验人的解放,把一切现实问题诉诸思辨哲学,“正像古代各族是在幻想中、神话中经历了自己的史前时期一样,我们德意志人是在思想中、哲学中经历自己的未来的历史的”(74)《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年版,第458页。。马克思发现了使他陷入迷茫之中的意识形态迷雾的现实,不得不放弃用德国的神话去解释外国的现实,因为这些神话不仅对外国而且对德国自己都毫无意义,相反必须用外国取得的经验来观察德国,以便对德国有个清楚的认识。就这样,“马克思不得不从一个偶然开端出发(他的出身),然后又不得不越过幻觉的重重障碍,才终于突破了沉重的意识形态襁褓”(75)[法]路易·阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,北京:商务印书馆,1984年版,第63—64页。。穿越德国过于发达的意识形态迷雾,马克思从古典政治经济学研究取得的成果入手解剖资本主义社会,在商品价值凝结中发现了人类劳动实体,展开了人类历史维度下价值关系的批判性考察,从而得出历史唯物主义的价值概念。

通过生产商品的劳动二重性分析,马克思不仅克服了古典政治经济学劳动价值论的缺陷,批判了资产阶级庸俗经济学家的价值概念,而且也超越了黑格尔的观念运动的理性价值概念和费尔巴哈的自然主义的人本价值概念,赋予了价值概念以彻底的历史唯物主义维度。马克思认为商品的两个因素是由生产商品的劳动二重性决定的,抽象的社会普遍性的人类劳动形成商品的“价值”,具体的个体特殊性的有用劳动形成商品的“使用价值”。在对资本主义社会的解剖中,马克思找到了理解政治经济学的枢纽,即劳动的二重性,这个二重性使马克思确证了人类劳动“不再具有它作为使用价值的创造者所具有的那些特征”(76)《马克思恩格斯选集》第2卷,北京:人民出版社,2012年版,第101页。。这个时候的马克思坚持了古典政治经济学的“劳动一般”是价值源泉的立场,他不再把抽象理性当作世界的本原和辩证法的主体,而是把生产劳动当作世界的本原和辩证法的主体。但是这种劳动也不是黑格尔的理性活动,黑格尔在抽象思维活动的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动,把人对自身的关系理解为对异己本质的关系,把那作为异己存在物来表现自身的活动理解为生成着的类意识和类生活。马克思说:“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。(77)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年版,第205、162页。马克思不再把理性看作是社会历史和人的本质,而是把自由自觉的生产劳动看作是人类社会的类本质,“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的手段”(78)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年版,第205、162页。。这种劳动显然不是黑格尔唯一知道并承认的那种抽象的精神劳动,而是人类社会劳动实体,只不过这种类本质劳动在资本主义生产方式下异化为外在于人的存在方式,劳动与资本对立,资本支配人,劳动力成为商品,资本成为资产阶级社会既定经济结构中的既定主体,价值的普遍性、等同性、同一性、通约性异化为商品的交换价值及其货币形式的价格。

也就是说,马克思价值概念具有法哲学批判性质,它在既定的社会经济结构中清除了西方价值形而上学的意识形态迷雾,在历史科学的实证过程中剥离了西方价值概念的思辨性、超阶级性和永恒性,而把价值概念还原为现实社会的劳动实体、特定的经济关系和社会共同实体的同一性。这样一来,马克思价值概念不仅是具体劳动与抽象劳动、自然属性与社会属性、历史暂时性与历史永恒形式的有机统一,而且也是哲学价值和政治经济学价值的统一,它为摆脱私有制和异化劳动的束缚而实现自由人的联合体和人类社会的真正解放开辟了通道,因为马克思价值概念泄露了资本的秘密,揭示了资产阶级经济学家价值概念的历史暂时性,看到了价值概念背后的人类劳动这个社会共同实体的历史表现形式,把价值概念建构为现实的历史运动过程而不是黑格尔价值概念的观念运动过程。考察马克思价值概念对西方价值形而上学的哲学批判,不仅可以揭示马克思价值概念的社会历史维度,而且对于当前来说具有重大的现实意义。这个意义就在于马克思价值概念一方面可以为坚持和完善中国特色社会主义政治经济学提供理论基石支撑,避免价值概念庸俗化,从而始终保持马克思价值概念和中国特色社会主义政治经济学的历史科学属性;另一方面可以为新时代中国特色社会主义建设弘扬和培育劳动精神,引导全社会崇尚劳动、尊重劳动、诚实劳动,始终重视发挥广大劳动群众的主力军作用,切实在劳动这把人类社会发展史的钥匙中打开中华民族伟大复兴的实现之门。