英语世界《文心雕龙》“神思”范畴的译释

文/戴文静

20世纪以来，在西方文论话语垄断的世界文论场域中，如何有效彰明中国传统文论话语的言说方式和文化精神，成为中国文论话语体系建构中亟待探究的主题。由此，探赜中国文论话语体系中的重要范畴在世界语境中的译释，检视理论“他者”与“自我”的跨语际对话，成为中国文论话语体系建构的核心要义。

“神思”是中国传统文艺构思论的重要范畴。东晋玄言诗人孙绰在《游天台山赋序》中曾提及他写天台山赋时的“驰神运思”状况。南朝刘宋时期，宗炳在《画山水序》中从绘画创作视角分析了神思活动。西晋陆机在《文赋》中也对其做了生动的描述，但直至刘勰，才正式将“神思”作为文艺理论中的重要概念使用。他将“神思”论视为创作论的首要问题而作专篇论述，这是前所未有的。《神思》因此受到国内“龙学”界的高度重视。与此同时，“神思”因与西方艺术想象和虚构诗学存有潜在关联，也倍受海外学者关注。然而，要实现国学与汉学双向有效的互识与互通，有必要由“神思”英译辩难的交锋处切入，通过探赜其所夹缠的意义踪迹及内在逻辑，澄明译释中的“误读”。

《文心雕龙》范畴“神思”英译引发的学术思考

“神思”在《文心雕龙》中共出现三次，均在《神思》篇内。首先，考察关涉《文心雕龙》“神思”范畴英译的13部文献：施友忠、黄兆杰和杨国斌的三部全译本（以下分别简称“施译”“黄译”“杨译”）；杨宪益、戴乃迭和宇文所安（Stephen Owen）的节译本（以下简称“杨戴译”和“宇文译”）；刘若愚（James J.Y.Liu）的《中国文学理论》（Chinese Theories of Literature，以下简称“刘译”）；梅维恒（Victor H.Mair）主编的《哥伦比亚中国文学史》（The Columbia History of Chinese Literature，以下简称“梅译”）、康达维（David R.Knechtges）和张泰平（Taiping Chang）主编的《东方学手册》（Hand Book of Oriental Studies，以下简称“康张译”），以及吉布斯（Donald Arthur Gibbs）、邵保罗（Paul Yong-shing Shao）、赵和平（Heping Zhao）、李敏儒（Minru Li）和马劲松（Jingsong Ma）的博士论文（以下分别简称“吉译”“邵译”“赵译”“李译”“马译”）。

接着，辨析英语世界的译解分歧。从语义结构而观，主要存在复合、偏正、并列三种译解。三个译本（梅译、杨戴译和杨译）将“神思”视为复合词，征用西方概念进行整体迻译；另有七个译本（施译、黄译、刘译、吉译、邵译、赵译和马译）将其译解成“神”修饰“思”的偏正短语，主要有三种表达：Spiritual thought, Spiritual mind和Intuitive thinking；此外，三个译本（康张译、宇文译和李译）分取“文之思也，其神远矣”之意，硬译拆分“神”“思”二字，以Spirit Thought这两个并列名词译解“神思”。从语义内涵而观：“神思”应合而论之，整体译为“Inspiration”（灵感）“Fancy”（幻想）还是“Imagination”（想象）？或者分而解之，“神”应译为“Spirit”（精神）还是“Intuitive”（直觉）？“思”应译为“Thinking”（思索）“Thought”（思想）还是“Mind”（心理/心灵）？以上英译是否合理？哪些是正解？哪些又是误读？

为此，本文将以上英译分歧进一步归结为两大问题：第一，“神思”的语义结构应为复合、偏正还是并列？第二，如何定义“神思”的语义内涵？下文将从语义结构和语义内涵两个维度澄清“神思”义界，分判译释。

“神思”语义结构的义界阐析及译释分判

“神”是“神思”的核心。《文心雕龙》中“神思”之“神”具有双重含义：一方面，它限定“思”，将其定性为内心的精神活动；另一方面，它暗含“思”具有奇妙、深不可测的魔力特质。正如钱锺书所言，“神”有二义：“养神”之“神”，乃神之第一义也。而谈艺者所谓“神韵”“诗成有神”“神来之笔”，皆指《文子·道德》所谓上学之“神”，即神之第二义。事实上，“神”的这种双重性正是英语世界各类译释“神思”语义结构分歧的焦点。刘勰在《神思》篇中主要论述的是“神”的第二义，即艺术构思的形象思维活动。但他也并未忽略“神”的第一义。他认为创作者只有在神气旺盛、精力充沛之时，才可能进入神思的审美高潮阶段；如精神过于疲劳，情绪低落或气衰力竭，则无法进入。针对“神思”的不同阶段，刘勰的观点也各有侧重：在论述“神思”运行前提时，他坚持“形神并重”，认为“神思”不可脱离人的精神而独立存在，人的形体对精神有决定性作用，需以“气”养“神”，这时取“神”之第一义。而在论述神思运行的审美机制时，他赞同“重神轻形”，强调神思运行时，有超越形体之外与天地之神合为一体状态，即“精义入神”，这时取“神”之第二义。由此可见，“神思”是创作者“顺乎自然”的归依体验和“无远不至”的高峰体验的融合体。

“神思”之“思”含有“诗人之思”和“诗思之发”两个层面。前者指诗人创作前的艺术构思，与艺术创作的特殊规律——形象思维密切相关；后者与“取境”有关，涉及诗人之“思”所产生的具体之“气”在体内的运行，以及化为具体的语言文字和节奏旋律，直接影响作品的风格体貌和高低优劣。因为“神思”之“思”虽以论述“诗人之思”为主，但也关涉“诗思之发”，涵盖以上两个层面。综上所述，涵涉艺术思维全过程的“神思”包含上述“神”之二义和“思”之两面。

反观英语世界“神思”的译释，康张译、宇文译和李译均采用并列结构译解“神思”。李敏儒认同宇文所安的译法，指出这里的“神”为主语，“思”为谓语，“神思”的语义重心落于“思”上，强调“思理为妙”，将“神思”视为一种居于形体之内，且与西方形象思维或想象相类的精神活动。然而这只能表达出“神”之第二义和“思”的第一层含义，无法涵盖广义“神思”所指。采用偏正结构的施译、黄译等七个译本表达的语义重心落于“神”上，通过以“神”饰“思”，呈现出“思”之“神”性，基本抓住了“神思”的语义重心。因为“‘思’与‘神’是二而一的，‘思’就是精神的思虑活动，也就是‘神思’”。事实上，受刘勰“擘肌分理、唯务折中”有机论创作思想的影响，广义“神思”涵括人的精神现象和思维活动的整个艺术思维过程。就语义结构而论，广义“神思”译释为偏正或复合结构都是相对合理的。

“神思”语义内涵的义界阐析及译释分判

“神思”这一范畴，意在分析审美意象的创造过程。狭义而言，它主要论述艺术思维过程中的想象活动及其特征，即“神与物游”。广义而论，则是指整个艺术思维过程。首先，文思应注重外物感应。这里“感属于外物，应属于内心，所以一方面要积学、酌理、研阅、驯致；另一方面又要保持内心的虚静，俾能随时应物”。因为虚静是“神思方运”的前奏，而“积学储宝、酌理富才”是保持虚静的致力之方，“研阅穷照、驯致怿词”是保持虚静的加工之法。如《神思》篇所言，创作者只有“疏瀹五藏，澡雪精神”，保持虚静状态，才能调畅其气；只有当创作者处于“气足神旺”的最佳精神状态，“神思”才能“精骛八极，心游万仞”。

狭义的“神思”是指“神与物游”。它涵括“物感”说和“情观”说，是“情以物兴”和“物以情观”在创造中情感运动的双向展开。它既需以物为主的“随物宛转”，也需以心为主的“与心徘徊”；既要强烈情感向物象渗透的“情往似赠”，也要运用理性自觉对物象进行虚构创造的“兴来如答”，是物我融合的统一体。其间创作者的感情移出与移入同时进行，主观性情和客观自然冥合无间。而广义的“神思”则并非纯粹“游心内运”的心理现象，它还与客观现实生活有着必然联系。“神思”是在客观现实基础之上，通过“辞令”的驱辞遣句得以呈现。由此可见，“神思”经由形内的准备、构思和形外的表达构成，是由“实在之物”推及“虚构之意”再到“征实之言”的过程。《文心雕龙》中“神思”范畴当取广义，是一个融合了形内、形外、虚形、实相、主观、客观、感性、理性等诸多要素的有机整体。

厘清“神思”的语义结构和语义内涵之后，反观英语世界译释场域中“Inspiration”（灵感）“Fancy”（幻想）“Imagination”（想象），哪个词与“神思”本义更为接近呢？

首先，辨析“神思”与“灵感”（Inspiration） 的异同。通过分析可知，“灵感”只是想象活动的一种能力，类似于“神思”中的“情会”，但并不等于广义的“神思”。梅译以“灵感”译解“神思”，易使读者产生以偏概全的误读。

再辨“神思”与“Fancy”（幻想）的异同。事实上，无论是内涵还是外延，“神思”与“幻想”都有很大差别。首先，创作者在“志气”和“辞令”这两个要素上的总体表现趋于稳定。相对而言，修辞情境（rhetorical situation）和情感两要素则总是处于常变状态，因为不同情境所引起的情感总是不同。因此，“神思”的过程包含变与不变两种因素，这与“幻想”只接受基本图像的机械过程相异。其次，“幻想”的对象是虚构的，而“神思”却明确要求创作者在“积学储宝、酌理富才、研阅穷照、驯致绎词”这样“博练”的基础上“寻声律而定墨，窥意象而运斤”。由此可知，杨、戴的“幻想”之译与“神思”本义相去甚远。

“神思”是否等于“想象”？事实上，“神思”与“想象”相类，但不完全等同。两者相通之处主要在于两个方面。第一，“神思”之“思”不仅含有传统意义上思维、思索之义，还具有神不可测、万能神通的特性。后者可使创作主体“思接千载，视通万里”。想象力的发挥是在对象不存在的情况下，直观对象的现实存在。就此层面而言，“想象”与“神思”相类。第二，文学的主要功能是传情达意，无论“神思”还是“想象”都有强烈的情感参与。

两者的差异在于四个方面。第一，“神思”直接关涉当下经验；而“想象”的发生是即兴选择经验元素并加以非理性的任意组合，非直接关涉当下经验。第二，“神思”侧重心物交融与应和，通过明心见道，还原自然道体世界；而西方浪漫表现论则强调“想象”是心灵的创造性功能，它创造的是第二自然。第三，“为文用心”所进入的心物情境关系是一种和谐的关系，即“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊”，这与中国古代“天人合一、物我合一”的一元宇宙观是一致的；而“想象”则建基于二元宇宙论基础之上，处于对立事物间的张力之中。第四，“神思”具有“神与物游”的自然性和自发性，因此，“秉心养术、无务苦虑；含章司契，不必劳情也”；而“想象”必须通过心灵的力量，来克服主客对抗和物物对抗得以重新创世，具有人为性。“神思”不能与“想象”等量齐观，前者的外延明显大于后者。神思包括“神与物游”和“意与言会”两个阶段：前一阶段指物的意象化，后一阶段指意象的语言化。而“想象”的发生仅集中于前一阶段。

英译世界“神思”译释误读背后的学理反思

以英语为母语的汉学家译者，大多数处于低语境交际关系中。他们先天具有与目标读者文化背景相近、文化语境差异较小的优势。他们信任读者的接受能力，译释时无需进行跨文化想象，也不必以更多的信息填补目标语境的不足。为最大限度地保留文化间的差异，译释时他们往往采取迻译的文化策略。如此，“译”的成分远超“释”；相较之下，处于高语境交际关系中以英语为外语的华裔译者，寻找与目标读者共同语境的难度更大，为取得理想化的接受效果，他们只能在自身知识辖域内对预期读者作跨文化想象和语境建构。较强的交际欲求使他们具有更强的解释倾向，更重视目的语文本在语言和文化上的准确性及规范化，力求译本在风格和结构上趋近目的语文化。因此，他们更多地采用解释性翻译策略，如此，“释”的成分远超“译”。当前汉学研究已从纯翻译走向了翻译的后世，即译释结合的文本细读研究。因此，上述两类译者在方法论上应相互补益。

此外，为减少译释所产生的误读，译者应避免直接征用西方概念，这种文化简化主义的操作会使“神思”的特殊语境一般化，进而使其演变为西方范畴的一种低劣变奏。广义“神思”是“由多种含义构成的场域，任何一种含义都可以成为这种诸多含义所构成的场域中的一个焦点。因此，要规避西方中心主义所带来的单义性阐释，跳出怀特海所说的‘完美词典谬误’的窠臼”。尊重中国文论范畴的语境多义性，尽力接近范畴本义及其逻辑关联，采用语境化译释法即音译（Shen-si/Shen-ssu），使广义的“神思”原型得以再现。与此同时，在会通中西的基础上，采用多重定义加以译释，如用“Daemonic/Intuitive thinking”这样涵涉广义“神思”的“神与物游”与“神用象通”两个阶段的译释，使“细目在场”，以还原“神思”本义。

反观百年来中国文论的海外译释，充满了主体对话的学理选择和价值省思。“神思”译释关涉中西文论话语体系内脉，其中因选择性接受而产生的“误读”既是两种文论体系张力中的摩擦焦点，也是其异域接受过程中的典型症候。通过对这些焦点的研判与反思，窥见其后隐蔽的深层逻辑理路：这种选择性接受所遮蔽的是西方“以世界为方法，中国为目的”汉学研究途径，即把世界作为方法来研究中国，归根结底这样的“世界”还是以欧美为中心的英语世界。后理论时代，应“以中国为方法，以世界为目的”，将中国和欧美视为多元世界的构成要素，摆脱“西方为方法”的囿限，用中国的材料研究中国的思想，以中国传统言说方式音译其名，并尊重其内在逻辑，在会通中西的基础上，采用多重定义加以译释，才能更为精准、全面地把握其内涵，以此反向启益中国文论海外传播，有效深化中国文论话语体系的本土建构及海外影响。