“子君之死”再解读——还原社会变局下的女性命运

⊙刘聿秋 ［河北大学文学院，河北 保定 071000］

一、突破对子君的缺席审判

（一）子君评价的二元化与他者性

自1925 年《伤逝》创作以来，近百年的学界研究接近饱和状态，其间可大致划分为涓生角度和子君角度的二元研究现状。前者顺承文本表层的叙述逻辑，将涓生与鲁迅自身的精神品格、人生选择乃至对社会问题的寓言式思考相联系，在强大叙述者涓生的语境之下，子君成为被哀叹、被训导、被谴责的符号化对象，无形中与涓生构成启蒙与被启蒙的等级序列；后者受西方叙事学与女性主义理论的影响，发现涓生作为单一叙述者的不可靠性，试图挖掘为文本叙事策略所遮蔽的女性形象，子君遂成为女权控诉男性中心主义的有力武器。笔者以为上述研究均存在二元化和他者性的局限。

二元化，即从创作到批评存在女性与社会二元对立的分裂状态。李玲最早察觉到《伤逝》中“把日常生活与社会事业绝对对立起来，以男性事业追求否定女性日常生活方式”①这一现象，延续至批评领域，或以社会宏观话语否定女性的脆弱与落后，或站在女性个体立场批判社会制度的不公，都相对忽视了子君作为社会中的人的完整性，而将其置于与女性自我身份或父权制社会相对立的真空环境。正如波伏娃所说：“女人，首先是个人，其次才是个女人。”子君的死亡命运并非性别身份或社会制度单一作用的结果，而是二者复合加诸其身上的悲剧。

“他者存在于二元对立中处于弱势的一方，做出所谓‘他者’的划分都是处于强势的一方”②，子君在文本乃至研究领域都是被涓生不断诉说、建构的他者形象。他者性，即以涓生为镜的形象塑造与意义建构，对子君形象与命运的解读往往建立在以涓生为出发点的阐释逻辑之上，例如有论者认为子君是涓生实践启蒙价值理想的牺牲品，其实是通过涓生的生来定义子君的死。而站在子君角度为女性辩护的研究，他们将批判的矛头指向涓生而不厌其烦地在其心理和行为中发掘罪证，亦导致子君在批评领域的再一次失语。

（二）家务劳动的异化作用

当子君与涓生组建起小家庭后，文本中有大量子君从事家务的细节刻画，以及涓生对此不以为然的内心评判。研究者或承认涓生的观点，以为子君沉溺于庸俗琐碎的家务是自甘堕落的表现，或批判涓生对子君出于爱的自我奉献毫无察觉，将自觉自愿的家庭付出误认为回归封建的蒙昧状态。前者的观点显然没有看到女性在家庭范围内的劳动价值，甚至以劳动对象的“庸俗、琐碎”简单定义作为主体的女性本质，这种批评本身就带有异化色彩；而后者发现女性从事家务的价值所在，却错误地以为“她的劳作不是异化了的苦役，而是一种爱的付出”③，爱所赋予的神圣光环令子君不堪重负，同时也造成对性别不公这一事实的隐蔽。

子君从“骄傲”到“怯懦”、从“红活”到“灰黄”转变的表象下是生命状态的逐渐衰败，这与她唯一立足于婚姻的家务活动密切相关，而以往研究忽视了家庭劳动背后的异化力量及其在子君走向死亡过程中的关键作用。少数研究文章论及鲁迅笔下女性人物的异化，将子君与祥林嫂、爱姑并为一谈，归为“封建社会将女人变为女奴”的陈规旧说。笔者以为子君的异化具备社会转型期特定的时代内涵：不同于祥林嫂、爱姑为旧锁链束缚的精神封闭，新思想真正地内化于子君，并驱使其陷入新旧皆非的深层异化状态。

（三）结合与突破：社会主义女性主义

综上所述，《伤逝》研究目前存在的二元化、他者性与忽视家务劳动异化作用的局限性，而这些问题似乎可以从社会主义女性主义理论切入得到突破。社会主义女性主义师承马克思、恩格斯的妇女解放观，关注妇女压迫背后的制度性因素，又规避马克思主义女性主义与激进女性主义的观点盲区，将阶级分析与性别分析相结合，还原社会视域下女性的真实命运。其中，贾格尔突破马克思主义的异化理论在资本主义生产的范畴，将其移植应用于妇女受压迫的性别体验，她认为“妇女与她施以劳动的产品（即她的身体）疏离，其方式与挣工资的工人与自己的劳动产品疏离的方式是一样的”④。笔者以为女性的劳动产品除贾格尔所述的身体、孩子、智力外，更包含自劳动领域公私划分以来就与女性深度绑定的家务，在子君短暂的婚姻生活中，与唯一劳动成果家务的疏离注定了其异化并走向死亡的结局。

米兰·昆德拉在《小说的艺术》中指出塞万提斯产生误读的原因，“因为它们想在小说基础上寻找的不是一个提问，而是一个预设的道德成见”⑤。而以往的子君研究也存在预设性批评的武断，对子君的考古和复原成为必要。本文试借助社会主义女性主义在破除性别与社会绝对壁垒、家务劳动价值确认以及女性命运异化阐释方面的理论特性，还原为以往研究所屏蔽或曲解的子君的真实命运，即处于社会转型与性别身份交汇点的女性不得不死的悲剧命运。

二、子君不得不死：女性的异化过程

（一）恋爱：主体觉醒与他者建构

子君的命运轨迹可划分为恋爱、同居、离异三个富有转折意味的人生阶段，也是异化由发生到深入、最终达到顶点并促成子君死亡的过程。在涓生与子君恋爱之初，即他们于会馆交际，感情逐渐升温的半年时间，子君唯一一句直接引语——“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”⑥——通常被视作女性自我意识觉醒的标志。这句话几乎一锤定音地敲在涓生的心上，他以为这是中国女性彻底解放了思想，并最终确认了对子君“纯真热烈的爱”。涓生的狂喜源于半年启蒙的初见成效——子君终于与其理想女性重合。“其时是我已经说尽了我的意见……”的细节，与前文中“破屋里便渐渐充满了我的语声，谈家庭专制，谈打破旧习惯，谈男女平等，谈伊孛生，谈泰戈尔，谈雪莱……她总是微笑点头，两眼里弥漫着稚气的好奇的光泽”⑦的描写，都道明了涓生与子君之间“你启我蒙”的创造与被创造关系。所以涓生爱上的从不是子君本来的模样，而是启蒙的创造伟力与理想召唤，与意欲在璞玉之上打造出理想配偶的君实别无二致，充满和社会携手建构女性的野心与狂热，而子君对自我的发现恰恰建立在涓生给予的虚假认同之上。

可以说，子君与涓生相识相恋的过程就是拉康所谓主体通过对镜中自体形象的认同以形成自我的镜像阶段，封建专制的长期蒙蔽造成女性自我的认知空白，使她们在男性面前常常呈现孩子的混沌无知，不得不全盘接受他者的教导与指引。然而，以他者为标尺的定位必然形成想象自我与真实自我的错位状态，子君接受涓生的启蒙理想意味着对平凡真我的排斥、对主体本质的驱逐。有人在他者性建构的主体性研究中指出：“镜像认同的误认本质显示了自我认同的虚幻性，这正是主体异化的开始，而且主体的异化是不可逆转和消除的，主体的异化在与他者认同之初就已形成。”⑧同理，子君的主体认知与异化同步发生，她通过反复温习涓生的示爱以维系这份虚假的自我认同感，为日后的死亡悲剧埋下了伏笔。

（二）同居：在家庭劳动中异化深入

社会主义女性主义者认为女性从属地位的经济根源在于无偿的家务劳动，“这些劳动的产品和劳务被直接消费掉了，从未进入过市场，因此这些产品和劳务只有使用价值，没有交换价值”⑨。鲁迅在《论寡妇主义》中有过类似的表述：“中国的女性出而在社会上服务，是最近才有的，但家族制度未曾改革，家务依然纷繁，一经结婚，即难于兼做别的事。”⑩可见鲁迅在《伤逝》创作的同一时期已然关注到家务劳动于妇女解放的沉重负担，对子君做饭功业与饲养油鸡、趴儿狗的刻画并非闲来的碎笔，而是鲁迅的有意为之。

与涓生迁至吉兆胡同同住后，子君彻底告别了从前闺阁旧小姐或者新式女学生的身份，成为全然的涓生太太。事实上，子君必须先迈出父亲的家并获得新的社会身份才有可能与涓生产生交集，而从她削短的头发和初登场的着装来看，多半是寄寓在亲戚家求学的女学生。与涓生的结合使子君与外界世界包括旧家庭切断了联系，她生活的全部价值都依附在涓生营造的瑰丽色的梦上——“爱情必须时时更新，生长，创造。”在子君听来，这既是爱情的确证，同时也意味着延续精神之爱离不开物质生产，因此她将自己全身心地投入家务劳动以供给家庭日常所需的基本生活资料。

与以往被迫磋磨于家庭琐事的封建主妇不同，起初的子君是自觉自愿并乐在其中的。从“唯一的金戒指和耳环”的入股到为“川流不息”的吃饭功业倾注全力，子君识得自家每一只油鸡的相貌——因为将它们视作家庭新“眷属”，在涓生失业面临经济危机时她脱口而出“我们干新的”……子君将自己定义为家庭一分子、婚姻女主人，自觉实践着涓生口中的“更新，生长，创造”，然而这与涓生理想的创造之间隔着一道“可悲的厚障壁”，二人的爱情体验不过是水中月镜中花的幻影。与茅盾的《创造》进行互文性阅读后，笔者发现涓生梦寐以求的配偶形象实是一个半新不旧的女子，即在思想上能够与丈夫共商国是，行为上又不忘为妻为母的职责，只不过子君思想精神过旧而娴娴行为举止过新，皆不符合丈夫们的创造标准。涓生在对子君家务成果的否定中宣泄着理想幻灭的失望情绪，直接导致了子君劳动性质的改变以及异化的深入。

涓生对于子君胖瘦、食量的异常关注，乃至最后得出“只知道捶着一个人的衣角”的结论，可见他刻意地回避了子君在家庭中的劳动行为，而将其视作与阿随一般无二的分食者与坐利者，这实际是涓生发现子君无法与理想对接后非理性情绪的自我隐藏机制——比起“五四”个性解放、自由恋爱的丰碑倒塌，他更能够接受“子君变了”这个理由。而涓生潜意识中将理想子君与现实子君相分裂的冲动直接作用于子君，导致其与自我的疏离状态。从前的子君在家务活动中获得爱情的体验与婚姻的自主参与感，而在作为恋人与丈夫的涓生一而再、再而三的否定下，她再也无法从中汲取维持自我生长与创造的精神力量，从而不可遏制地枯竭下去。尤其以阿随被推至土坑作为标志性的事件，预示着子君的异化趋向极点：

我一回寓，觉得又清静得多多了；但子君的凄惨的神色，却使我很吃惊。那是没有见过的神色，自然是为阿随。但又何至于此呢？我还没有说起推在土坑里的事。⑪

阿随与子君之间存在某种共生依附的微妙命运联系，类似于弗雷泽《金枝》中所总结的交感巫术原理之一：同类相生或同果必因的相似律。如涓生对阿随姓名没来由的厌恶感与对子君的寄生物定性，“阿随”于涓生意味着“寄生的寄生”；阿随“不断追上来”抵抗被遗弃的命运与子君终被涓生所弃的下场；阿随被推至土坑与子君有所感知的凄然神色……这里借涓生弃阿随一事象征涓生对子君的否定，预告着恋爱之初他者建构的理想自我形象的轰然倒塌，早已隔绝外界信息而重新困居在家庭范围内的子君失去了寻求新的精神载体的窗口，家庭成为女性觉醒的起点与异化的终点。

（三）离异：自我与非我的双重幻灭

承接前文所述，涓生为自己“始乱终弃”的行为依托的借口是子君的改变，而这层自欺欺人的防御屏障却为子君亲自发现并击破：

“是的。”她又沉默了一会，说，“但是，……涓生，我觉得你近来很两样了。可是的？你，——你老实告诉我。”⑫

子君又一次语出惊人，给予涓生当头棒喝——他意识到虚伪也无法勉力支撑破碎的婚姻，更重要的是这极力压制又浮出水面的真相竟出自被创造的子君之口，于涓生而言是难以接受的羞耻，他并没有“老实”托出心底的隐秘，而是话锋一转，以“我的意见和主张”重新夺回话语权的归属。这与涓生确认自己对子君爱意的过程何其相似，同样的一语中的，只不过从前的子君迎合涓生启蒙学舌式地道出他者的理想，现在的子君顺从真实感受发出自己的声音，却与创造本意相违逆。从君实对娴娴“你变成了你自己”的发现到涓生对子君“我不再爱你了”的宣判，《创造》在某种程度上填补了涓生走向无爱的因果链条。

无爱的宣判给予子君的打击是毁灭性的，尽管涓生对子君物质层面的寄生性判定存在男性中心主义的绝对偏颇，然而不可否认的是子君的最初觉醒源于涓生的启蒙教导，即使其中夹杂着男性建构理想配偶的私欲，子君也确实地将其内化为精神根底并以此时时处处地检视自我。而涓生亲手打碎了子君安放自己的那面镜子，他在创造失败后抽身离去，只余一个新旧皆非、无法自处的时代试验品。假设遭遇这一切的是祥林嫂或爱姑，她们的神经在旧传统的循环往复中变得粗粝，在密不透光的铁屋子里自得其所，尚有活下去的可能。祥林嫂的生存空间被封建围剿至最后一丝角落——死后灵魂的有无，她的死是他指性的，是欲迎合旧的狂欢而反被献祭的典例，而子君的死是接受新的洗礼后敏感心灵的自我选择。正如孟悦和戴锦华所示：“祥林嫂们的死指出了在就历史中妇女们的生存绝境，那么，子君的死则代表着新文化先驱者想象中妇女解放面临的精神绝境。”⑬在涓生所赋予的非我幻象破灭后，通往新的生路的指引不复存在，子君在时代的闸门、光与暗的灰色地带踟蹰不前，又无法回到从前的生活，接受不为涓生所爱的真实自我，她不明白自我的价值以及与身处时代之间的联系，这种深入骨髓的破碎感和疏离感使其达到异化的极点，而后肉体的损毁不过是心死的必然结果。

三、死亡背后：作为“中间物”的女性

（一）“现在”：站在时间节点的爱情

《伤逝》创作的同年，鲁迅在给许广平的信中如此写道：“我看一切理想家，不是怀念‘过去’，就是希望‘将来’，对于‘现在’这一个题目，都交了白卷，因为谁也开不出药方。其中最好的药方，即所谓‘希望将来’的就是。”⑭鲁迅对时间的认知源自其怀疑主义精神与进化论观点的糅合，区别于沉湎昔日盛景的保守派和一味求新求变的激进派，他站在历史的分界线上谨慎而又饱含忧思地审视着“过去”与“将来”，视点不断向下深入“现在”正从老态龙钟的皮囊中挣扎着破茧重生的中国。《伤逝》就是鲁迅给予这个时代的“现在”答卷——社会变局中爱情最真实的模样。它远没有“五四”之初所设想的简单美好，又蕴含着待日后发展成熟的现代新质，是历史跨越无法回避的关键一环。子君和涓生不自觉地实践着“背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门”的历史中间物任务，他们的爱情悲剧既是无法挽回的时代祭品，又是从灭亡指向新生、绝望之上死灰复燃的希望。

这种复杂的、矛盾的新旧时间观在文本中以对照的形式加以呈现。象征着传统婚姻模式的官太太一家与自由结合的新式家庭构成一组平行结构：子君与官太太的家禽之斗第一次令涓生产生近乎嫌恶的情绪，他将子君的行为类比作旧式主妇的庸俗无聊之举；而阿随的瘦弱为官太太奚落，象征着旧空气包围下新式小家庭的难以为继；最后借官太太之口道出子君被父亲接回去的消息，子君无言的离去、新家庭的破碎与官太太一家在吉兆胡同长久的日子形成对比……“我似乎被周围所排挤，奔到院子中间，有昏黑在我的周围；正屋的纸窗上映出明亮的灯光，他们正在逗着孩子推笑。”⑮从前的封建婚姻家庭制度在经年累月的磨合中打造出一套相对稳定的运行模式，而初来乍到的“五四”新思想缺乏实践转化的现实土壤，鲁迅看到新事物欲取代旧事物的努力和目前尚未撼动旧事物的事实，他以青年自由恋爱的失败为出发点，揭示的是“五四”退潮背后社会转型的艰巨。

新旧交替之间存在相当漫长的跨度，而“将来”和“过去”中的“现在”往往为理想家所忽视，却是鲁迅关注的焦点。笔者以为子君形象的意义在于成功塑造了一个居于旧女性与新女性之间的“中间女性”，她的“中间性”与时代的过渡性相承接，如同一面多棱镜以女性真实命运折射出社会的多维形态，相对而言，新女性和旧女性更像是文学作品中一个符号化的呈现。新女性突破家庭束缚而彻底地走出来参与社会活动，具备强烈且坚定的自我意识，以茅盾笔下塑造的时代女性为代表，是娜拉走后的理想归宿；而旧女性在身体上未突破家庭的范围，在精神上未突破父权制文化的束缚，是旧社会罪孽的牺牲与证物，也是新女性否定而自立的起点。处于二者间的大多数是子君们，她们走出父亲的家而未走出丈夫的家，冲破封建的精神蒙昧却无法从“五四”思潮中获得具有实践价值的思想资源，处于只破未立的中间形态。这一形象的深刻性在于反映了当时中国女性最普遍的困境与诉求，而子君死亡的背后是在时代夹缝中艰难求索的历史中间物的必然宿命。

（二）死而后生：并肩前行的两性未来

子君的死亡命运既有时代的规定性，也限于其女性的身份束缚。如前文所述，她为涓生所建构，不得不受到男性的精神支配，同时又被社会圈定在家庭的狭窄范围内承受家务的异化，这是性别与社会互为缠绕、付诸在女性身上的双重负荷，自然导向了子君死而涓生生的结局。在这一叙事情节的限制下，以往研究大都将子君之死定义为一个哀悼的句点，之后的新生全部由涓生肩负，无疑造成对女性力量的质疑，将其依旧归置于弱者的地位。根据子君与阿随之间的某种对应关系，笔者大胆假设对阿随命运一波三折的刻画，尤其在最后阿随复归这一绝处逢生的情节设置上，寄寓了鲁迅的另一种性别构想，与《狂人日记》结尾处“救救孩子”的呼唤和《药》中夏瑜墓前平添的花圈一致，是于绝望处希望的延续，是对未来的无限期许。

文中写到，子君死后的涓生为一种“死的寂静”侵蚀着灵魂，尽管性别的优势使涓生较子君拥有更多立身的思想物质资源，然而半新不旧、似是而非的时代困惑盘亘在所有青年的心头，从这个层面而言，涓生随子君的死亡亦经历了一场灵魂的倾覆——对曾经笃定的“五四”理想的质疑。就在此时，一个“无名的，意外的，新的期待”出现了，阿随的回归使涓生的心跳动了起来，他重又获得了离开吉兆胡同、寻找新的生路的能量。如果说涓生对阿随最初的厌弃象征着对子君无爱的抛弃，象征着二人背道而驰走向精神隔绝的彼岸，那么他对阿随失而复得的欣喜和接纳则标示着互为理解的完整两性结构的重建。子君以一个弱小却坚忍的生命姿态在涓生的心中得到复生，同时也是对涓生困守在原地自我谴责、自我放逐的谅解与拯救。这种独特的女性力量填补了涓生独活的叙事空白，使两性共同肩负起跨向新生的历史使命，其中也包含着鲁迅冷峻之下暗藏的一丝柔软。

四、结语

“五四”是一个颠覆的时代，也是各种思想与主义空前泛滥却无所依存的相对匮乏的时代。女性群体搭上破旧立新的时代顺风车，第一次在中国历史上活了起来。而从“我是谁”的主体觉醒到“如何成为理想之我”的道路选择之间的漫长跨度横亘在民族与女性的面前。妇女解放离不开社会变革，而民族崛起和文明复兴亦以性别的平等和谐为衡量标志。子君之死是鲁迅对缺乏实践依据的娜拉们出走后的悲观预见，她们的牺牲是时代性的，指向精神资源的相对匮乏，是社会转型与妇女解放过程中无法回避的重要节点。鲁迅无法给出超越时空的答案，却在历史中间物普遍死亡的宿命之上给出另一种可能性：作为子君的精神性化身，阿随以名为希望的人性力量填补了迈向新的生路、肩负历史前进使命的涓生们的心灵缺口，由此构建起完整的两性结构以及由死亡延伸至新生的时代出路。

①李玲：《生命的超越性追求与女性日常人生——中国现代男性叙事中落后于男性的女性》，《文艺争鸣》2002年第6期，第65页。

② 王晓路：《文化批评关键词研究》，北京大学出版社2007年版，第325页。

③徐仲佳：《叙事视角与召唤结构：〈伤逝〉意蕴再探讨》，《文学评论》2020年第1期，第151页。

④ 〔美〕罗斯玛丽·帕特南·童：《女性主义思潮导论》，艾晓明译，华中师范大学出版社2002年版，第177页。

⑤ 〔捷〕米兰·昆德拉：《小说的艺术》，董强译，上海译文出版社2004年版，第8页。

⑥⑦⑪⑫⑮ 鲁迅：《彷徨·伤逝》，《鲁迅全集》（第2卷），人民文学出版社2015年版，第114页，第115页，第123页，第126页，第129页。

⑧ 王大志：《〈1984〉小说人物他者性建构的主体性分析》，西南大学2016年硕士学位论文，第38页。

⑨ 李银河：《女性主义》，上海文化出版社2018年版，第91页。

⑩ 鲁迅：《坟·论寡妇主义》，《鲁迅全集》（第1卷），人民文学出版社2015年版，第279页。

⑬ 孟悦、戴锦华：《浮出历史地表：现代妇女文学研究》，北京大学出版社2018年版，第50页。

⑭ 鲁迅：《两地书》，《鲁迅全集》（第11卷），人民文学出版社2015年版，第466页。