萨特的“自欺”是一种个体现象,还是社会现象?

赵桂梅

(河北师范大学 马克思主义学院,河北 石家庄 050024)

“自欺”(bad faith)(1)在法文中,自欺是“mauvaise foi”,“mauvaise foi”是一种介于真诚(bonne foi,good faith或sincerity)和欺骗(mensonge或deception)之间的特殊行为。在英文中,自欺被译为“bad faith”“self-deception”或“lying to oneself”,有时中文也译为“坏的信念”或“坏的相信”。但学界大多采用陈宣良、杜小真译本中的“自欺”译法。一直贯穿在萨特以《存在与虚无》为核心的现象学本体论(phenomenological ontology)和以《伦理学笔记》为核心的道德建构两部分之中,是学界的研究焦点之一。一部分学者局限在萨特《存在与虚无》第一卷的相关描述来考察自欺,他们主要研究自欺的个人维度,如萨特研究专家Ronald E. Santoni便持有这样一种立场。而另有一部分学者相对重视《存在与虚无》第三卷和第四卷对自欺的社会维度的描述,尤其是对自欺与他人关系问题的考量,如Matthew C. Eshleman,Robert V. Stone便是这一立场的主要代表。本文尝试对自欺的个体维度和社会维度进行一种更为深入和充分的探究,并试图挖掘这两种维度之间可能存在的内在关联。

一、自欺是一种个体现象,还是社会现象?

确切地说,在以《自我的超越性》《想象》《想象心理学》《情绪理论纲要》为代表的早期著作中,萨特主要围绕“纯粹意识的内涵及其本体论结构”这一核心主题构建出一种以“孤独的个体”为中心的意识理论。也就是说,在萨特的这些早期著作中,我们几乎无法窥见有关他人的具体论述,他对他人的提及仅寥寥数语,也即是说他人问题在其中不占有重要位置。就《存在与虚无》而言,它的前半部分(即导言、第一卷和第二卷)仍围绕纯粹我思展开一系列深入研究,直到后半部分(即第三卷和第四卷),萨特才逐步对纯粹意识的为他与社会维度,尤其是对他人、交互主体性、处境、道德等问题进行详尽的探讨。(2)在此,需要注意的是,《存在与虚无》作为一个整体性和连贯性的研究,我们并不能也无法将其内容割裂为两个研究部分或维度。只是为了本文的写作和方便起见,我们试图以一种分割性、对比性的方式来陈述它的研究要点。在此研究背景下,“自欺”作为一个贯穿于《存在与虚无》始终的核心范畴,它究竟是一种个体现象还是社会现象引发了学界的激烈争论。

在《萨特早期哲学中的自欺、真诚和本真性》中,Ronald E. Santoni主要基于《存在与虚无》的前半部分章节而对自欺与说谎、自欺与真诚的关系进行了分析,并试图探讨以“人类是否或如何能够逃避自欺、走向本真性道德生活”为核心的相关问题,但他在很大程度上忽视了对自欺之社会向度的分析。与之相反,Robert V. Stone在《萨特论自欺和本真性》中声称,萨特于《存在与虚无》中以一种模棱两可的方式来描述自欺,即萨特一方面通过区分对他人说谎和对自己说谎而强化了“自欺是一种纯粹内在的个体现象”这一印象,另一方面他又在自欺的事例中呈现出它所隐含的与他人相关的社会性方面,而后一点恰恰是他在《存在与虚无》中所忽略的地方。但令人遗憾的是,Stone几乎没有通过《存在与虚无》之第三卷和第四卷的具体内容来分析自欺的社会向度。在《论自欺错置的一章或反向解读〈存在与虚无〉》中,Matthew C. Eshleman称赞Stone对自欺所蕴含的人际间指涉(interpersonal reference)的独特看法是非常有益的,但他认为Stone的某些分析却不如人意,因此Eshleman对之做了进一步的补充与深化。Eshleman明确主张,我们仅仅聚焦于《存在与虚无》第一卷之第二章节中有关自欺的描述是远远不够的,因为萨特直到该书的第三卷和第四卷才对自欺做出了具体和完整的分析,换言之,倘若我们不仔细研究《存在与虚无》的后半部分,那么我们就无法充分理解第一卷的“自欺”章节。而萨特在该书后两卷中的相关讨论恰恰有助于深刻地揭示出自欺本质上是一种与他人密切相关的社会现象,或者说,他人在使自欺成为可能的过程中发挥着非常关键的作用。有趣的是,针对 Eshleman的这一立场,Ronald E. Santoni在《自欺必然是社会性的吗?》中对之提出了挑战,他通过将人类之追求成为自在-自为(in-itself-for-itself)或上帝的基本谋划视为一种原始的自欺现象来表明,自欺未必是社会性的,因为这一谋划似乎仅仅是自为与自在之间关系的一种功能,而这恰恰说明原始的自欺谋划是非主体间的(intersubjective)。随后,Eshleman在《自欺必然是社会性的》中对Santoni的质疑进行了反驳并再次为自己的立场做了辩护。

笔者在这一问题上更倾向于采取一种折中的立场,即自欺既是一种个体现象,也是一种社会现象,同时,自欺的这两个方面具有深刻的内在联系。笔者认为那种以非此即彼的态度来研究自欺问题的做法是欠妥的。诚然,较于Ronald E. Santoni、Robert V. Stone,Matthew C. Eshleman对自欺之社会或主体间性维度的探究是非常有益的,它不仅有助于推进和扩展学界有关萨特自欺和他人问题的研究,而且还有利于弥补学界有关“自欺与他人之关系”问题的研究空白。

二、自欺作为一种个体现象:自欺与说谎的区别以及意识的原始谋划

在《存在与虚无》的“自欺”一章中,萨特明确指出,自欺和说谎都是一种否定态度,但它们却有根本的区别。就说谎而言,它是一种超越性的行为,只针对意识之外超越的对象而非针对意识本身;其本质在于说谎者完全了解他所掩盖的事实真相,他在自身中肯定这个真相,而在说话时又否认它并且为了自己否认这个否定。与之不同,自欺将否定引向内部和自身,其本质在于我正是对我自己掩盖真相。就此而言,说谎本身包含了欺骗者和被骗者的二元结构,而自欺仅仅包含了一个意识的单一性,即在自欺中,欺骗者和被骗者是同一个人,这就意味着,作为欺骗者的我很清楚地知道在我被欺骗时对自己所掩盖的真相以便我将其更仔细地隐瞒起来,但这二者不是发生于两个不同的瞬间,而是发生于同一个谋划的统一结构中。在此意义上说,在萨特那里,说谎显然是一种涉及我与他人相互作用的社会行为,而自欺则是一种涉及意识自身的纯粹内在的个体行为。事实上,萨特的这一立场是有迹可循的。在《存在与虚无》的前半部分中,萨特主要对绝对自由等核心主题进行了详尽的探讨,可以说,此时的萨特尤为重视意识之隐蔽的、秘密的私生活领域。诚然,他的这些考察为《存在与虚无》的后半部分内容奠定了深厚的理论基础,而他于后半部分中对意识的为他存在、自我与他人的关系、处境中的有限自由等这些关键议题的分析则进一步充实了前面的论述,可以说,此时的萨特逐渐将意识间透明的、公开的公众生活领域置于研究视野中。但是,我们通过萨特于《存在与虚无》第一卷中对“自欺”的分析可以发现,他大多数时候是从孤独意识的视域来分析自欺现象的,为它赋予了一种脱离他人或社会的孤独性、个体性维度;也就是说,此种语境中的自欺主要是一种抽象的、非具身化的意识活动。

在此基础上,萨特对上述核心立场做了进一步的扩充与延伸,即他将意识之寻求成为自在-自为或上帝的原始谋划视为一种自欺。在《存在与虚无》第二卷中,萨特通过描述“自为面对自身的在场”和“自为面对世界的在场”这两种结构分别向我们揭示出,自为与自身之间永远存在一种距离或分离,它从根本上说就是一种欠缺,以及自为作为一种纯粹的偶然性存在,它仅仅是自己虚无而非自身存在的固有基础。因此,人的实在于前反思层面上始终谋划与自身重合或为自身的存在奠基。但萨特随后表明,意识的这一基本谋划归根结底是无法达成的,所有人都是一种无用的激情,因为在自在与自为之间无论如何都不能实现一种综合。严格来说,萨特在《存在与虚无》中并没有正面地或明确地将意识的这一基本谋划视为一种自欺,但我们能够从他的《伦理学笔记》中捕捉到某些蛛丝马迹。在《伦理学笔记》中,他一方面直截了当地指出,人类在原初意义上选择返回到自在-自为并将其与自身等同起来的行为是非本真的,这使我们往往处于地狱和自欺之中;他另一方面又明确主张,人类需要从其于《存在与虚无》之现象学本体论中所欲求的成为自在-自为或上帝的非本真性原初谋划,“转变”到其于《伦理学笔记》中所寻求的以自由本身为目的的本真性道德建构中。进言之,在萨特那里,人类期望成为自在-自为的基本谋划是其实存的自然倾向和本体论结构,而这也意味着人类在原始的、自然的实然层面上,往往是以非本真的、自欺的存在方式回应其自身所是的问题。同时,萨特明确表示,人作为是其所不是且不是其所是的存在本身是自欺得以可能的前提条件,而自欺始终对人的所有谋划形成直接且永久的威胁。简言之,自欺作为一种摇摆于真诚与说谎之间不稳定而又持久的实存形式,它对大部分人来说是他们在世界中生存并进行各种谋划的原初面貌,或者对他们来说是一种稳定而又特殊的生活风格。无论如何,就意识之成为自在-自为或上帝的基本谋划作为一种原始的自欺现象而言,它仅仅揭示出,意识在其内在的存在结构中是一种相关于自在、自身而非异在-他人的关系性存在,从而自欺在更大程度上是一种个体现象。正如Matthew C. Eshleman所说的那样,“(对Ronald E. Santoni而言)由于最初的谋划似乎仅仅是自为与自在之间关系的一种功能,那么这表明‘自欺的原始谋划’在某种意义上是非社会性的”(3)Matthew C. Eshleman. “Bad Faith is Necessarily Social.”Sartre Studies International 14(2),2008: 43.。

三、自欺作为一种含蓄的社会现象:初赴约会的女子和咖啡馆侍者

有趣的是,萨特用以阐释自欺的两个典型事例却隐晦地向我们呈现出,自欺还可能是在主体间语境中发生的。其一,当一位女子与恋爱者初次约会时,她自身很清楚男子对其抱有某些企图,她也明白自己迟早要对之做出决定。但她目前不想如此急迫地做出决定,而只是选择迷恋于男子以恭谦、谨慎的态度对她显现出来的东西,也就是说,她把男子的言语和举止仅仅限定于它们现在是其所是的范围内,而不去把握它们的言外之意,从而消除了它们背后所隐藏的情欲的含义。在此意义上说,在这位女子的眼中,男子似乎是真诚的和毕恭毕敬的,从而她以自在的方式将男子的诸多性质凝固在一种永恒的物化之中。然而,事实上,她已经深深地感受到情欲,但粗野的、赤裸裸的情欲会使她受辱和恐惧,从而她拒绝领会是其所是的情欲,抑或说,她只是在情欲向仰慕、敬重超越的范围内或消失于它所造成的更高级形式中才承认它,进而避免将它设想为一种热情和亲密。突然,男子抓住了她的手。男子的这一举动需要女子直接决定任由他抓住这只手还是收回这只手,但她极力将决定的时刻往后延迟,以至于女子不理会她的手并且她似乎完全没有觉察到男子的这一行为。也就是说,在这一时刻,她将男子带到了爱情思辨的最高境界,她谈论生活,她按她的本质面目显示出作为“一个人、一个意识”的自己,就此而言,她的身体与心灵分离了;她既不反对也不赞成男子的行为,而是将自己的手像一个惰性物体一样停留于男子手中。如此一来,这一情景中的女子就是自欺的:一方面,人的实在作为人为性和超越性之鲜活统一的综合体,它由于自身的人为性而是他人判断的那个样子,而它又由于自身的超越性逃离了自己所是的那个样子;但处于自欺中的女子却以保存这双重属性的区别来肯定它们的同一,即她同时肯定了作为超越性的人为性和作为人为性的超越性,这表现为她既按“是其所是”的样式不是其所是(即她按事物存在的样式成为自己的超越性),又按“不是其所是”的样式是其所是。另一方面,人的实在作为为他的自为,是包含自为存在与为他存在结构的统一整体;而处于自欺中的女子却将我的为他存在(my being-for-other)和我的为我存在(my being-for-myself)视为具有同等尊严的存在,并且她允许一种从自为到为他以及从为他到自为的永久变换。这尤其表现在,她通过采取一种没于世界的存在方式((being-in-the-midst-of-the-world))来取代其作为在世之在(being-in-the-world)的功能,即她使自己成为混杂于诸对象中间的一个被动对象而惰性地在场,以立刻否定她是作为赋予世界各种意义和规定性的能动者、以立刻取消她作为在世之在可以超乎这个世界而朝向自己诸多可能性谋划的诸多职能。简言之,自欺之人恰恰是以一种含混的方式甚至是错误的方式来处理人之人为性与超越性、人之自为存在与为他存在之间的关系。

其二,一个咖啡馆侍者迈着灵活的脚步来到顾客身边,他过分殷勤地鞠躬,他的嗓音和眼睛表现出过分关心顾客的要求,最后他返回来,他试图在其行动中模仿只会被视为某种自动机器的准确严格。他像走钢丝的演员那样以惊险的动作托举着盘子,使盘子处于永远不稳定、不断被破坏但又被他总是用手臂的轻巧运动重新建立起来的平衡中。在这一过程中,他的整个行为似乎是一种游戏,他专心地将他的各种动作连接得如同相互制约着的机械,他显示出一种事物般无情的敏捷和速度。在此意义上说,他扮演的正是咖啡馆侍者,并且他也是自欺的。与食品杂货店主、裁缝店主一样,咖啡馆侍者试图通过自己的行为来说服顾客将其仅仅视为一个咖啡馆服务员,而非其他人,就是说,咖啡馆侍者用他的身份(identity)表演来实现这一身份。更为重要的是,他的身份完全是一套礼仪,而礼仪要求他必须自制于侍者这一职责中,这就恰好将其禁锢在是其所是之中。更为关键的是,这一事例向我们揭示出一种存在于意识内部的内在分裂(inner disintegration),即我与我的存在始终无法重合:这个咖啡馆侍者完全不能像“墨水瓶是墨水瓶”那样纯粹是个咖啡馆侍者,他只能扮演、想象自己“是”(being)这个侍者,这就意味着,他本身的存在与他所扮演的角色不能完全重合,他“应该是但又完全不是”这个侍者,或者说,他按其所不是的方式是这个侍者。同时,他很清楚咖啡馆侍者这一身份意味着什么,他知道自己在他人眼中是一个侍者,所以他的一切活动都必须符合这一角色要求。事实上,“某人是一位服务员或杂货铺店主”“某人是怯懦的或勇敢的”之类的表述根本上关涉到一种以主体间性和内在化(internalization)为主要特征的社会实在性。在日常生活中,他人总是为我们赋予某种社会身份或确立某种社会地位,而这便意味着某种由他人引起(other-initiated)的并施加于我们之上的社会压力(也可称为人际间压抑);反过来,我们试图将这些由他人赋予的外在性质或标签内化于自身之中,进而极力满足他人对这种社会角色的要求或尽力使自己建立与他人眼中形象相符的社会身份。正如Robert V. Stone所主张的那样,咖啡馆顾客强化了咖啡馆侍者的社会身份,反过来,侍者试图通过在他人心中建立这种身份来证明自己是一个侍者,从而他为了是一个服务员而做出的自欺性努力包括双重功能,即社会压力和同时与之共谋。在此意义上说,个人试图内化由他人引发的社会压抑而形成的另一个主体和判断并试图用之取代其本身的主体和判断。(4)Matthew C. Eshleman在其文章中引用了Robert V. Stone的核心观点,并对之进行了精确的总结,可参见Matthew C. Eshleman.“The Misplaced Chapter on Bad Faith, or Reading Being and Nothingness in Reverse.”Sartre Studies International 14(2),2008: 2-3,以及Robert V. Stone. “Sartre on Bad Faith and Authenticity.”in The Philosophy of Jean Paul Sartre.edited by Paul Arthur Schilpp. La Salle: Open Court, 1981:250-252.同样地,Matthew C. Eshleman也声称,“自欺总是涉及到对社会世界的介入,在那里社会力量迫使我们假定一种社会身份。……普遍的自欺形式涉及与社会强加的身份勾结或对之抵制,这一点很难从标题为‘自欺’的章节中剔除”(5)Matthew C. Eshleman. “The Misplaced Chapter on Bad Faith, or Reading Being and Nothingness in Reverse.”Sartre Studies International 14(2), 2008:2.。

由以上的描述我们发现,萨特对于自欺之两个经典事例的分析明显突破了意识自身而又走向意识之为他存在的向度,特别是上述内容所提及的“我的为他存在与我的为我存在的具体区分,我如何能够否认自己的在世之在而成为没于世界的存在,他人如何能够为我赋予一种外在的社会身份以及我为何试图对之进行内在化”等问题依赖于我们对《存在与虚无》后半部分的深入探究。同时,自欺多次出现于《存在与虚无》最后两卷的论述中。但即便如此,萨特在《存在与虚无》中始终没有正面提及或回应自欺与他人的关系问题,我们只能说,他以某种十分含蓄的方式呈现了自欺的社会之维。因此,我们有必要深入考察社会或他人因素在构成自欺现象的过程中究竟扮演着什么样的角色。抑或反过来说,萨特在《存在与虚无》第三卷第四卷中所做的大量分析,是否有助于我们更全面、更充分地理解和把握自欺现象。

四、他人对自欺的构成性意义

在《存在与虚无》第三卷中,萨特首要表明的核心观点之一便是,我必须借助他人为媒介来认识我自己,或者说,我需要诉诸他人的实存以便把握我之存在的一切结构。其中,最为人所知的是,萨特主要通过“我被他人注视”这一模式向我们揭示出,他人作为注视-注视者从对象-我之中构建出一个与我自身保持距离的为他的自我(myself)(6)在《存在与虚无》中,萨特往往以“我的为他的对象-我”“我的为他的对象-存在”之类术语来替换它。。对此,他设想了这样一个有趣的情景:我由于嫉妒心、好奇心而无意间趴在办公室门上向里窥视或偷听,在此时的前反思活动中,我处于对自身的非正题意识和对事物的正题意识的水平上,抑或说,我的意识活动纯粹处于工具(锁眼或门缝)和要达到的目的(要看到的场面或要听到的内容)的综合关系中。然而,我忽然听到走廊里面有脚步声,我发现有人正注视着我,我顿时感到无地自容,感到十分羞耻或恐惧,而这意味着我在自己的存在中突然被触及了,我通过反思把握到一些在我的存在结构中显现的本质变化。确切地说,在前一种非反思性意识活动中没有“我”的任何位置,因为未反思的意识作为对世界对象的设定性意识和对自身的非设定性意识,并没有直接捕获到“个人”并把他当作自己的对象;相反,在后一种反思性意识活动中,我看见我自己正是因为有人看见我,就是说,这个“我”或“个人”只是作为为他的对象在意识的反思活动中被构建出来。在此意义上说,对萨特而言,主体-他人及其注视对我之自我的构造或自我认识具有关键作用。然而,就我的这个为他的自我而言,一方面,它是一个我必须相对于主体-他人而言的对象性自身或客观性自身(objective self),抑或说,它是一个必须经由我与他人的相互作用而社会性地(或主体间性地)形成的存在。在此意义上说,我只能是一个对主体-他人而言的对象而非是对我本身而言的对象或是为我本身的本身(7)“我不能是为我自己的一个对象,……当我天真地认为我可以成为一个对象的存在而无需对它负责时,我因而就含蓄地假设了他人的实存;因为如果我不是对一个主体而言,那么我怎么可能是对象呢?因此,对我来说,他人首先是我通过其而获得对象性的存在。如果我能够在对象模式中构想出我的一个属性,那么他人就已经被给定了。”参见Jean-Paul Sartre. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. trans. Hazel Barnes. New York: Washington Square Press, 1966:270.,因为对萨特而言,我在自为内在性中对自身所是的无距离、无角度的意识体验,仅仅是我在前反思层面上,在我、世界与他人未分化的维度上对自身的一种非对象性的整体活动,而非我在真正意义上对自身的认识。与之不同,我必须诉诸于他人的第三人称视角,尤其是他人对我的无距离注视,我才能在反思层面上对自己的意向活动或行为具有一种对象性的把握,进而产生诸如羞耻、愤怒或恐惧之类的不适感。另一方面,由于他人原则上是一个异于我的自由的主体且借此远远超出我对他的认知与把握,因而,我永远无法掌控或捕获这个他通过对我的对象化注视、通过限制和凝固对象-我本身的超越性和诸多可能性而构建出来的我之为他所是的自我,从而它就是一种由他人赋予我且不属于、远离我本身的外在属性或存在。(8)这个为他的自我是从我本身之中被鲜活地构造出来且始终指示着我自身,但它又脱离了我本身并在它们之间造成一种不可避免的距离,“它(自我)与我之间被一个我无法填补的虚无隔开,因为我把它理解为不是为我的存在,并且因为原则上它为他人而存在”。因此,这种突然闯入我之存在的自我是作为一个我是而我又不认识的、陌异的我面对我在场的。同时,萨特在“自欺”这一章节中谈论咖啡馆侍者时也出现过类似的论述,“这恰恰是我应该是的(如果我是那个被讨论的服务员的话)而我又不是的人。这并不是说我不希望是这个人,或者我希望这个人有所不同。而毋宁说是,他的存在和我的存在之间没有共同的尺度。这是一个对他人和对我本身来说的‘表象’,这意味着我只能在表象中是他。但如果我自称为他,那么我就不是他;我和他是分离的……”。参见Jean-Paul Sartre. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. trans. Hazel Barnes.1966:261,60。在此意义上说,我与我的世界始终处于被他人僵化或异化的永久危险中,我与他人之间关系的本质是冲突而非共在,这种冲突是为他存在的原始意义。

有鉴于此,我们可以得知,一方面,他人是我试图形成所有有关我自己思想与认知的必要条件,他人的实存及其注视是我之为他存在以及我与他人相互关系的核心结构,而我之为我存在是一种不恰当的表述。或者从稍许宽泛的意义上说,我们通过事先将自己暴露于人际间的世界中才能达到对我自身的认识,即我之为我存在依赖于我之为他存在并以此为基础,以及它归根结底被归属于我之为他存在的结构。因此,约会女子在同等水平上处理我之为他存在和我之为我存在的做法是有误的,她混淆了他人眼中的我和我自己眼中的我,以致使自己最终陷入自欺的境地。另一方面,无论是约会女子对男子的行为举止采取一种消极态度,使自己以一种自在的方式成为没于他人世界中的一个惰性存在,还是咖啡馆侍者通过一系列滑稽的行为表演努力使自己成为他人眼中的服务员形象,他们都是在主体间世界、在自己与他人的互动中做出的自欺选择,其中,“咖啡馆侍者”这一社会身份便是一个人相对于他人而言形成的一个外在属性或自我。

在延续第三卷核心观点的基础上,萨特在《存在与虚无》第四卷中进一步深入探讨了“他人的自由对我的自由的限制以及我对为他的外在属性的内在化”这一问题。其中,萨特在“自由与人为性:处境”这一节中指出,他人的实存及其自由对我的自由始终带来一种强加的限制,这尤其体现在,他人的涌现总是在我并未进行选择的情况下使我所是的某些外在规定性显现出来,譬如他们称我为犹太人或雅利安人、美丽的或丑陋的、健康的或残疾的等等,所有这些标签都是我在他人眼中的外在形象,是他人关于我的外在观点。更为关键的是,尽管我能够体验到相异的他人通过我的为他存在而定义了我的对象特性,但我始终无法切身地将他人赋予我的这些外在意义视为自己本身所拥有的东西。在此,我们又窥见了萨特之前所强调的意识之内在分裂或异化的思想踪迹,倘若说他先前是在孤独意识与绝对自由的语境中对之进行考究,那么他此时从主体间意识与有限自由的视角来对之进行诠释。萨特强调,“我面对他人而发生个人异化”这一处境意味着,他人的自由强加于我一种不以我自己的自由为基础的存在方式,我的自由在他人的自由实存中发现了自己的实在限制。(9)“正是这种把我的处境当作对象的异化过程,才是我的处境的恒常而具体的限制,正如我在为他的存在中把我的自为存在当作一个对象,这就是我的存在的限制一样。……由于他人的实存这一事实,我就存在于一个具有外在性并由于这个事实而具有一种异化维度的处境中,我既无法将这种异化维度从处境中移除,也无法直接作用于它”。参见Jean-Paul Sartre. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. trans. Hazel Barnes.1966:525。诚然,我们能够以屈服或反抗这两种态度来面对它,但我们往往倾向于屈从于他人之无限自由所带来的强迫力量,以使我们能够摆脱面对这一处境而产生的晕眩感和焦虑感,而这便是一种自欺的态度;抑或说,我们往往试图通过自欺的存在方式来弱化或驯服自己的自由,以缓减不安和痛苦。进一步来说,他人赋予我的诸如“我是善良的或邪恶的、我是教师或服务员”这些客观特征是一些不可实现物(unrealizables),因为当我通过对他人的直观而把握到“我是善良的”这一外在评价时,我却无法将之切身地应用于我个人。然而,恰恰由于这些客观的限制,我却想要将它们实现内在化,即将它们化归己有(appropriation)。其原因恰恰在萨特于第四卷末尾有关“存在的精神分析法和占有”的精辟分析中得到说明,即他在其中表明,意识的一切自由谋划活动实质上旨在实现意识对自我、他人和世界的一种化归我有,以便为其自身的存在奠定基础(即使意识成为自在-自为或上帝的存在),尤其是我试图彻底地把他人化归己有并借此完全重获被他人所占有的我之为他的自我,从而使自己成为如上帝一般的我-他人。有鉴于此,就自欺情境中的咖啡馆侍者身份而言,它是顾客或他人在与侍者打交道过程中为他所赋予的某种客观属性,在他体验到这一外在身份不是切身地属于个人存在时,他便自欺地选择试图促使这一社会身份与其自身的存在实现重合,即他试图通过自身的一系列行为表演来将他人眼中的侍者形象化归己有。当然,他的这些努力始终是徒劳的,因为我与非我的东西从根本上无法实现完全的综合或同一。

五、自欺之个体性与社会性之间的可能关系

倘若自欺既是一种个体现象又是一种社会现象,那么我们对自欺之个体维度与社会维度潜在的、可能的内在关联的考察就是十分必要的。反过来说,对这一关联的深入探究有助于我们更全面地理解自欺行为。其一,自欺的社会维度在很大程度上受制于自欺的个体维度。一方面,在《存在与虚无》的后两卷中,萨特不仅揭示出他人的实存与自由对我的建构性影响以及他人的本体论优先性,进而借此描述了以受虐狂与性虐狂为主要表现形式的冲突性人际关系;而且还探讨了以拥有(having)、行动(doing)和存在(being)为基本范畴的自由哲学及其道德意蕴,并运用存在的精神分析法再次描述了意识的基本谋划,即这一谋划从深刻意义上说是意识对自我、他人和世界的化归己有。尽管如此,萨特始终将反思前的我思或人的主观性与自由视为其存在主义哲学的出发点与切入点,抑或说,他依旧是在内在性我思或自我论的前提下和范围内来构建其现象学本体论的,从而他对我之为他存在、我与他人之存在性关系的分析以及对以之为基础的自欺之社会向度的隐晦考察仍然局限于(或受困于)内在意识与个人自由的框架。从这个意义上说,自欺的个体维度较于其社会维度似乎具有更高的本体论地位,前者似乎也更为符合萨特的理论构思之路。另一方面,在现实生活中,他人的确总是通过我们的一系列活动为我们赋予诸种外在性质,并且我们也的确偏向于以自身精神元素的形式将它们内化于我们自身之中,而这样做的目的便在于,我们试图通过使非我的客观身份与我的存在实现重合来使自己成为完满的自因存在。然而,我们从本文的第二部分中可知,意识之永久寻觅成为自在-自为或上帝的原始谋划恰恰是自欺之个体维度的重要构成部分和核心体现之一。就此而言,自欺的社会维度归根结底从属于或被束缚于自欺的个体维度。

其二,自欺的社会维度有助于完善和扩充自欺的个体维度。在德法现象学传统的整体视域中,萨特在促使他人问题从认识论视角转向存在论视角过程中发挥着关键作用,即他从存在论层面上揭示出他人较之于我的异质性与特殊性。这一努力主要体现在《存在与虚无》中对他人问题的详细阐释,即萨特在其中尽力打破孤独意识及其与自身关系的藩篱而走向意识与世界、与他人的动态关系。就此而言,萨特对自欺现象之社会维度的含蓄眷顾恰恰与他的这一理论意图相一致。但令人遗憾的是,他并未对构成自欺的社会因素进行足够的澄清与说明,并未为学界的后续研究提供思考空间。诚然,萨特在《存在与虚无》后两卷中对我之为他存在以及主体间关系的分析显然有助于完善与扩充其在此书前半部分中有关自欺的描述。一方面,萨特通过探讨他人的存在与注视对我的建构意义而清晰地呈现出,他人在我反思地认识自身的过程中扮演着关键角色,而这一点恰恰有助于我们更全面地认知自欺现象;另一方面,萨特对存在的精神分析法、占有和道德前景的描述实质上蕴含着某些他打算在未来谋划与筹备一门以“规避自欺、走向本真与自由本身”为特征的存在主义伦理学的思想萌芽,而这便是他试图从他人或主体间性维度出发对一种本真性道德关系的探究。就这两个方面而言,正如Matthew C. Eshleman所说的那样,“‘自欺’这一章在方法论上是错位的,应该放在萨特讨论存在的精神分析法的《存在与虚无》的结尾。至少,‘自欺’这一章应该在读完(《存在与虚无》)全文后再读一遍”(10)Matthew C. Eshleman. “The Misplaced Chapter on Bad Faith, or Reading Being and Nothingness in Reverse.”Sartre Studies International 14(2),2008:4.。

结 语

在《存在与虚无》的前半部分,萨特主要围绕纯粹我思的内涵及其本体论结构而展开一系列的探讨,在此研究视野中,他通过对自欺和说谎的区分倾向于将前者视为一种仅仅关涉孤独意识自身且脱离他人或社会的个体性行为。在此基础上,萨特将意识之寻求成为自因存在的原始谋划视为一种原始的自欺现象,而这一谋划仅仅是揭露自为与自在、与自身之间关系的一种功能,从而自欺在更大程度上是一种个体现象。然而,萨特在运用“初赴约会的女子”和“咖啡馆侍者”这两个经典事例来分析自欺的过程中却含蓄地向我们呈现出,社会或他人因素是构成自欺行为的必要条件,因为这两个事例都涉及意识之为他存在、意识对他人赋予自己的客观身份的化归己有等方面。而萨特在《存在与虚无》第三卷第四卷中所做的详尽分析恰恰对这些问题进行了具体说明与解答。有鉴于此,笔者对自欺的个体维度与社会维度潜在的、可能的内在关联进行了考察,认为自欺的社会维度在很大程度上受制于或被归结于自欺的个体维度,同时,自欺的社会维度有助于完善和扩充自欺的个体维度。