“实际性”(Faktizität)的三重内涵——论海德格尔超越“事实性”(Sachlichkeit)的道路

吴三喜

(河北师范大学 马克思主义学院,河北 石家庄 050024)

在一定意义上,“实际性”(Faktizität)概念可以说是海德格尔早期弗莱堡时期的思想核心。围绕这一核心,现象学、生命哲学以及此在解释学交替出现在海德格尔此一时期的思想道路上,这种交替性见证着早期海德格尔思想的极端复杂性,同时也证明着他对实际性思想之理解的不断推进。海德格尔的早期弗莱堡时期被有些学者视为其最具创造性的思想阶段,这种创造性是与继承性交织在一起的:海德格尔将改造后的现象学视为实际性的方法论,他借鉴生命哲学的思想将实际性理解为实际生命,并最终以实际性的解释学的方式来解说此在之存在特性。这样,海德格尔的早期弗莱堡阶段就最终将自身突显为一种解释学样态,即它不是一种简单的有关理解的技艺,而是实际性的方法论,亦即作为此在之存在特征的实际性自身显明、自身观看的方式。

一、实际性作为体验和“本有事件”(Ereignis)

海德格尔早期弗莱堡时期的实际性思想非常复杂,尤为困难的是他本人很少正面解释实际性,比较接近的解释也总是在与其他概念的联合使用中被提出来,比如“实际生命”“自在的生命”等。根据海德格尔早期弗莱堡时期的思想演进道路,我们将他的实际性思想概括在三个彼此衔接的阶段里:第一个阶段,海德格尔将实际性等同为活生生的体验领域;接着,作为体验和本有事件的实际性被作为实际生命的实际性取代;最后,作为实际生命的实际性变成了此在之存在特征,或说在其存在特征中得到注目的此在之在此。

我们先来看作为体验和Ereignis的实际性。自近代哲学以降,尤其是自洛克的心理主义产生以来,关于自我的经验性研究往往将其指认为一种“心理学主体”。心理学自我理论的解释模式一般而言是首先承认存在着一定的心理学实事,如知觉、想象和记忆,这些心理学事实是彼此孤立的,我们需要寻找一个能把这些彼此孤立的心理学事实扭结在一起的事物,否则心理学就会成为“缺乏灵魂的心理学”(1)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie. Vittorio Klostermann GmbH,1987:64.。如此一来,心理学自我理论就预设了自我这样的东西,也即心理主体,它是所有心理现象和心理活动的载体。但是,在海德格尔看来,心理学的这种做法并不能更好地解释心理活动,因为他认为这种做法原则上没能脱离开“事实领域”,将诸多心理现象追溯到一个心理主体上去的做法不是解决了问题,而是将问题推延了。(2)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:64.海德格尔在这里提到的“事实”(sachlichen)或“事实领域”(Sachsphäre),指的是单纯的事物性领域,海德格尔对此的态度是否定性的。在他看来,心理现象都是一些心理事实,将这些心理事实追溯到另一种心理事实即心理主体上去的做法并没有很好地解释事实,反而只是无谓地又增加了一个需要解释的事实而已。因而海德格尔认为,心理学的解决方法最终说来仍停留在事实领域之中,事实领域中的每个事实都是“聋哑无声的”(stumm)。要想走出这种喑哑无声的事实领域,海德格尔认为需要用现象学态度来置换在心理学解释中起主导作用的理论态度,因为正是这种主导性的理论态度致使我们无法看到心理现象的本来面目,反而用一种单纯事实性的方式对心理现象进行分解、刻画并尝试做出解释。海德格尔坚持认为,这种事实性的方式并没有很好地解释现象本身,也无助于我们对现象的理解,反而是在不断地遮蔽现象。继承胡塞尔的现象学方法,在否定了心理学理论性态度的源始性之后,海德格尔将现象学观看称为“理解性地直观和直观性地理解”(3)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:65.。

海德格尔认为,我们一旦采取上面所说的这种现象学观看,就不再能够找到像心理学自我这样的东西了。不仅如此,在某种意义上我们甚至都不能说“存在一种心理过程……”,因为当我们这样说时,我们采取的恰恰是一种理论性的态度和反思性的把握。从现象学的源始眼光看,我们拥有的仅仅是一种“体验”(Erlebnis),当用一种反思性的理论态度来把握这种体验时,体验就变成了心理过程,在这种过程中包含有诸多可分解或综合的心理活动。海德格尔通过对某一特殊的体验的现象学分析来说明这点。当我们走进教室,一眼看见前面的讲台时,到底发生了什么?心理学知觉理论可能会认为,我们首先是通过视觉感官接受到颜色、光泽、形状等感觉,然后通过想象和判断将这些单纯的感觉构建成对于讲台本身的感觉。在海德格尔看来,实情并非如此,毋宁说我们是一眼就看到了讲台,直接把握住了讲台。在这一看的体验中,根本找不到一个诸如在看、在观察、在感受或在判断的幕后主体,仅仅是单纯的体验在发生着:“体验乃事件。”(4)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:75.如果真像经验主义心理学所做的那样将这种体验等同为一场由心理主体支配的感受和判断活动,那么这种做法在海德格尔看来就是将活生生的体验给事实化了,也即这种做法止息了体验的Er-eignisse,这无异于一种“去生命化”(5)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:84.。

我们该如何进一步来理解这种活生生的体验呢?讲台体验是海德格尔所谓“周围世界性体验”的典型。周围世界体验的突出特点就是它的意蕴性,也即周围世界性之物不是认识对象那样的光秃秃的事物,而是被挽接在“意蕴”网络上的东西。与认识论视野中的认识对象不同,周围世界性之物之所以不能被等同为赤裸的事物、事实性的事物,是因为它“向来一直”(überall und immer)赋有意义,它向来是被“意义化”了的。当我们走进教室看见讲台时,讲台在我们看的体验中呈现为讲台是因为它已经被意义化,即便是一个原始部族中人,当他看见讲台时,讲台这个东西对于他而言也不是完全无意义的东西,他总是看到赋有意义的东西。可以说,周围世界性就是意蕴(性),在活生生的体验中,周围世界性或意蕴性乃是最为关键的东西。作为理解性地直观和直观性地理解的现象学,首要的就是对意蕴性的理解。忽视意蕴性的做法不仅是经验主义心理学和近代认识论的通病,在海德格尔看来还是胡塞尔现象学的缺陷所在,因为胡塞尔的现象学还原在海德格尔看来正是对意蕴性和周围世界性的忽视。理论性态度往往将意蕴解释成认识主体的一种能力,但是我们已经指明,将体验还原为主体及其能力的行使恰恰错失了本源的体验现象,将体验和事件等同成了一种主观过程。海德格尔虽然否认将意蕴解释成认识主体的能力的做法,但是他却指出,在体验中虽然没有认识主体,但是却有另一种主体,那就是“历史之我”(6)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:85.。历史自我与意蕴的关系,完全不像认识主体与其能力的关系那样,历史自我与意蕴乃是“共同摇曳”(Mitschwingen)、“共同现身”(Mitherausgehen)的关系。(7)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:73.海德格尔在这里用“共同摇曳”“共同现身”想要表达的,是体验、意蕴、历史自我的一道发生性和非事实性,它们都不是现成摆在那里的东西,然后通过某种关联相互牵涉在一起。可以说,在发生之外,体验、意蕴和历史自我都不存在,只有在发生的瞬间,它们才相互成就、一道绽现。实际性不是别的,它指的就是这种瞬间发生和一道绽现,也即作为Er-eignisse的体验本身。这种作为Er-eignisse的实际性,往往会被事实化,由此Er-eignisse就变成了一种心理过程。在这一事实化过程中,历史自我被“理论之我”取代了。(8)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:208.由此可见,理论之我的出现是以取消历史自我为代价的。而随着这种对历史自我的取消,还一并发生着对意蕴的去意义化和对体验的去生命化,海德格尔将这种去历史化、去意义化和去生命化集中概括为对世界的去世界化。

体验中的东西不是对象性的事物,体验中的自我不是认识性的主体,体验、体验之物和自我这三个东西是同等位格的,它们根本不是事物性的,而是发生性的、意义化的,它们本身就是“事件”-Ereignis:“把体验刻划为事件——乃是秉有意义的东西,而不是事物性的。”(9)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:69.海德格尔对实际性的理解,首先就是在这种作为本有事件的体验、意蕴和历史自我的意义上来完成的。对于这种实际性来说,最重要的就是不能将其等同为事物性/实事性,不能将其置入实事关联之中来加以理解。

二、实际性作为实际生命

当海德格尔将实际性等同于源始体验领域时,我们在他的思想中还可以看到现象学与新康德主义的争执痕迹,比如站在胡塞尔的立场上反对纳托普(Paul Gerhard Natorp)对现象学方法的批评。然而,早期海德格尔思想的激烈动荡使得这种痕迹迅速地被生命哲学与现象学之间的争执所代替,这主要体现在其实际性概念的内涵由源始体验领域转向了“实际生命”(faktische Leben)。在1919-1920年冬季学期讲座《现象学的基本问题》中,海德格尔正式提出“实际生命”“自在的生命”(Leben an sich)等概念,并将其视为现象学的本源领域,而现象学由此也就成为实际生命的本源科学。

在海德格尔提出“实际生命”的那个时代,“生命”(Leben)这一概念并不罕见,相反它在哲学领域乃至日常生活领域都颇为流行。在海德格尔看来,正是这种流行性构成了本源理解的最大障碍。所以,在对实际生命进行本源探索之前,最好先对流行性的理解进行一番审视。在当时流行的生命理解中,有两个方向是起主导作用的:第一个方向,将生命理解成客观化(Objektivieren)、塑形(Gestalten)和从自身而来的展示(Aus-sich-heraussetzen);第二个生命理解的方向,是将生命视作体验(Erleben)、经验(Er-fahren)、收回(Einholen)和理解(Erfassen)。(10)Martin Heidegger. Pänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Vittorio Klostermann GmbH,2007:18.根据第一种流行的生命理解,生命被视为精神的创造着的和客观化着的历史进程,这种创造和客观化的痕迹就是所谓的文化。既然文化是生命的客观化痕迹,那么要想理解生命就可以诉之于对文化的理解,但是这种理解表现出一种二元结构:对事实的科学、事实的道德、事实的艺术和事实的宗教之关系的理解与对非事实的超历史的观念、有效性的理解,前者的活动领域是历史的、事实性的、相对的,后者的活动领域是超历史的、非事实性的、绝对的。正是在这个地方,生命理解的第一个方向暴露出了它的问题,这个问题被海德格尔称为“绝对有效性问题”,也即“先验问题”(das Aprioriproblem)。(11)Martin Heidegger. Pänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks.2007:19.在其自身之中并仅仅依其自身而存在的观念、规范和价值,相对于历史之物而言乃是绝对的东西,它们本身就是绝对;从绝对的观点看,历史之物则是相对的,作为生命在历史运动中展开的痕迹的文化因而也只具有一种相对的形式。这样,这种二元结构就对生命理解造成困难:一方面是观念、规范、绝对有效性等先验之物,另一方面则是事实、时间、相对有效性等历史之物。尤其是在历史意识得到普遍觉醒的情况下,对先验之物的设定看起来成了多余的,因为被普遍接受的乃是生命的历史性:生命在历史中不断形式化、去形式化、再形式化……。这样就接近了第二种生命理解,即将生命理解为活生生的体验。在历史意识的促动下,将生命视作活生生的体验的意识强烈排挤着逻辑的-理论的态度方向,使得后者只能蜷缩在学院学术的避风港里存活。在这种理解中,同样存在一个二元结构:一方面是活生生的体验,生命就是这种体验,并只能在这种体验中被把握;另一方面是理论态度,它无能于对生命的把握,只适合于无生命的知识领域。如此这般,哲学就面临一种困境,如果哲学毕竟还是一种理性知识的话,那么对作为活生生的体验的生命的哲学认识似乎就是不可能的了,因为先行的生命理解已经将理论态度从生命领域排除出去了。但是如果对生命的理性认识是不可能的,那么生命就只能被完全放归到非理性的领域之中。由此可见,对生命的流行的两种理解均存在一定的困难,在第一种理解中是观念与事物之间的对立,在第二种理解中是理性与非理性之间的对立。之所以会出现这种困难,究其根源乃在于这些理解先行预设了一些基本前提,比如虽然将生命视为体验与逻辑的-理论的态度之间存在一定的距离,但是否所有的认识活动就都是反生命的理论态度呢?海德格尔对现象学基本精神的继承使他不会认同这个前提,在海德格尔看来,范畴必须是解释性的,它的任务是在一种意义方向中从被解释的现象出发将此一现象带入领会之中,对于实际生命而言它们(范畴)之所以不是强加性的,是因为“它们原本就存在于生命本身之中;活生生地‘组建’生命”(12)马丁·海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释:现象学研究导论》,赵卫国译,华夏出版社,2012年版,第77页。,正如海德格尔所说,生命在范畴之中不是异化了,而恰恰是走向了自身。他认为对于任何不是从实际生命中生长出来的范畴的谈论,比如前述两种流行的生命理解中对先验之物或理性态度的先行设定,都是无根基的。

那么,到底该如何从其自身之中来理解实际生命呢?到底什么才是实际生命、在其自身之中的生命呢?在海德格尔看来,实际生命作为本源和本源领域,人们对它的思考应拒绝从自然科学以及自然哲学的模式中提取线索,与后者相比,对实际生命的思索处理的是完全不同的东西。(13)Martin Heidegger. Grundprobleme der Phänomenologie(1919/20). 1993:29.这与海德格尔对“本源”(Ursprung)的理解相关:本源只能仅仅依靠一种本源科学的方法才能被我们所接近。(14)Martin Heidegger. Grundprobleme der Phänomenologie(1919/20).1993:26.实际生命就是我们自身所是的东西,是与我们如此切近的东西,正因为如此,它也是我们经常无视的、被置于背后的东西。海德格尔形象地说,我们与实际生命之间缺少必要的距离,恰恰是这种距离使得对实际生命的观看成为可能。我们与实际生命之间的距离是如此地无间以至于我们只能以我们之所是就是实际生命之所是的方式来设想实际生命,我们对实际生命的观看和思考本身也是实际生命的一种实行,但是,正是在这种循环之中,我们发现了刻画实际生命的第一个特征,即海德格尔所谓的“自足性”(Selbstgenügsamkeit),自足性乃是生命的“实现形式”(Erfüllungsform)。(15)Martin Heidegger. Grundprobleme der Phänomenologie(1919/20).1993:30.自足性作为实际生命的实现形式,它具备一种意向性结构,这种意向性结构使得自足性乃是指向世界的自足性,也即在这种自足性中包含着超越。(16)Martin Heidegger. Grundprobleme der Phänomenologie(1919/20).1993:31.海德格尔是这样来描述这种实际生命的自足性的:“结构地说,它不需要出离自身(不需要从自身之外与自身分开)来使自己的本真倾向得到实现。生命自身向来都是仅以属己的‘语言’来表达自己的。……自足性是在其自身之中的生命的一种定向,生命的这种定向常常被设想为其动机来自生命自己的实际流动之外。”(17)Martin Heidegger. Grundprobleme der Phänomenologie(1919/20).1993:31.从海德格尔的这一描述中我们看到,所谓实际生命的自足性不是后来萨特用“实心的”和“不透明性”来加以描述的“自在存在”:“它指明了‘自在的存在’的不透明性……自在的存在没有能对立于‘在外’的‘在内’……自在没有奥秘,它是实心的。”(18)让-保罗·萨特:《存在与虚无》,陈宣良、杜小真译,生活·读书·新知三联书店,2007年版,第25页。实际生命和自足性恰恰不是不透明的、实心的,而是意向性的,具有意向结构的(世界指向性),正是这种意向结构使得自足性的疆域如此广大,可以容纳多种生命形式,甚至是与自足性相反的形式,比如在叔本华和西美尔等人那里对生命之“非自足性”(Ungenügendheit)的指认就都是从属于这种自足性的。从这个地方我们可以看到海德格尔对胡塞尔现象学的继承和对生命哲学的改造,意向性被用来描述实际生命本身的结构。

基于这种自足性中的意向性和超越性,实际生命表现出“生命倾向的多样性”(Mannigfaltigkeit der Lebenstendenzen)特征。所谓生命倾向的多样性,指的是我们总是将自己生活在某个方向中,这种方向一般多是被我们忽视的,因为生命的方向与生命本身一样,都是我们与之一起沉浮的东西,这样的东西很难被意识到。不过它也包含另外的可能,即生命的方向像实在之物一样摆在那里,吸引着我们,靠近着我们。但是即便有后一种可能,我们仍然不能将生命的方向视为具有实在性的事物,它本身还是基于实际生命的自足性和超越性,正是这种超越性使得生命的方向能够以一种类似实在之物的方式摆在那里,但它本身却不是实在之物,它属于生命的超越性结构,或说就是实际生命本身的展开,所以海德格尔会说:“在所有生命方向中,每时每刻都是我们自己在那里为我们自己负责。”(19)Martin Heidegger. Grundprobleme der Phänomenologie(1919/20).1993:33.

实际生命基于其意向性或超越性结构而表现出多样的倾向性,正是这种超越性和倾向性组建起实际生命的“世界性特征”(Weltcharakter):“倾向性将生命逼迫到其世界中。”(20)马丁·海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释:现象学研究导论》,赵卫国译,第88页。根据以上对生命倾向性的介绍,实际生命向来总是活动在多样的方向之中,这样,事物也就是在生命方向中的事物,由这样的事物组建起来的世界就是我们向来生活于其中的世界:“周围世界”(Umwelt)、“共在世界”(Mitwelt)和“自身世界”(Selbstwelt)。实际生命总已经是在世界之中生活的生命,“我们的生命就是我们的世界”(21)Martin Heidegger. Grundprobleme der Phänomenologie(1919/20).1993:33.。既然世界与世界里的事物是由在生命倾向之中的事物组建起来的,那么这样的世界就不能被视为形而上学实在论意义上的世界,也即不能被视为独立客观的、具有自在结构的世界,同时也不能被视为由实在的事物简单地排列组合起来的事物之总体。实际生命根据其自身的意向性、超越性和倾向性所筹划出来的世界,是我们在其中生活的世界,是生命的倾向在其中流动的世界,它不是实在论意义上的世界,也不是观念论意义上的世界。实在论取消了世界与生命之间的意向性的同一性,观念论则无视生命本身的倾向性和超越性,所以,实在论和观念论都没能把握住生命与世界之间的那种意向性关联,这种关联,如果不用胡塞尔式的术语而用海德格尔的术语来表示的话,那就是生命与世界之间的“被生活”“被践行”或“被经历”的关系。(22)马丁·海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释:现象学研究导论》,赵卫国译,第76页。世界与生命不是两个自在的事物,也不是其中一个是自在的、另一个是自为的,而是世界向来就是被生命生活的世界,而生命也向来就是将自身展示为世界的生命。海德格尔在这里对于实际生命之世界性特征的刻画,它的重要性是不言而喻的,其基本思想一直保持到1927年前后的《存在与时间》时期。

海德格尔对实际生命的上述刻画,在1921-1922年左右得到进一步的提升,这种提升的方向不再是特征刻画,而是对实际生命现象进行一种范畴刻画的可能性。实际生命的世界性特征现在被刻画为生命的“内容意义”(Gehaltssinn),或说是从生命的内容意义方面得出的实际生命之范畴,而倾向性、超越性等特征则被概括在作为生命之“关系意义”(Bezugssinn)的“操劳”范畴之下。在生命的内容意义和关系意义之外,海德格尔在1920-1921年左右的《宗教生命现象学》中又提出了一种“实行意义”(Vollzugssinn),我们可以将其视作实际生命的第三种意义方向,由此对实际生命的理解就得以在这三种意义方向上展开。其中,世界与操劳之间的关系不是实在论意义上的被操劳之物与操劳活动之间的二元关系,而是一种意向性的同一关系,操劳作为生命在关系意义上的可理解性在生命的实行(实行意义)中将自己指向世界,世界作为生命在内容意义上的可理解性是由实行中的操劳给出的,因而世界乃是带有“意蕴性”(Bedeutsamkeit)的,或说它本身就是意蕴和意义运行着的:“某个世界的对象,世间的东西,像世界那样的对象,以意蕴之特性被经历。”(23)马丁·海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释:现象学研究导论》,赵卫国译,第79页。1921年之后,海德格尔对实际性的刻画不再局限在像“实际生命”这样的狄尔泰主义的术语之中了,而是发展出了他独特的“此在”(Dasein)理论。此时实际性就成了作为此在之存在特征的实际性,实际性的这一层含义,不仅是对海德格尔早期弗莱堡阶段的思想总结和提升,同时也是对海德格尔下一阶段即早期马堡阶段(1923-1928年)主要思想的预示。

三、实际性作为此在之存在特征

在早期弗莱堡阶段的最后一年,即1923年,海德格尔在夏季开设了一门题为“存在论:实际性的解释学”的课程。在这门课程中,虽然海德格尔还时不时地提到“生命”“实际生命”等概念,但是该课程阐述的思想重心无疑已经转移到“此在”上面了。在这里需要明了的是,海德格尔早期弗莱堡阶段实际性内涵的不断转换(体验/事件——实际生命——此在之存在特征),并不是一种主题转移意义上的思想变更,而是对同一主题的不断源始化。作为体验/事件的实际性在尼采、狄尔泰、西美尔和柏格森等人的生命哲学思想的激荡下被进一步解释成作为实际生命的实际性,但这并不是说海德格尔的实际生命思想就完全运行在传统生命哲学的既定框架之内,相反,对生命哲学的不满一直伴随着海德格尔的“生命哲学阶段”,这也从侧面证明了海德格尔的生命哲学具备一种新的意义。当“实际生命”这一带有生命哲学色彩的概念在这一阶段尾声逐渐淡出海德格尔理论视野时,随之而来的是此在及其存在特征被他置于焦点之中,我们所说的海德格尔式的生命哲学所具有的新意义也在这里第一次获得了新的表现形式。并且,在接下来的四五年间(早期马堡时期,1923-1928年),这一新意义和新形式(此在及其存在特征)最终成为了海德格尔的决定性的主题。

在这个阶段,虽然海德格尔给出的对实际性的论述比较多样和琐碎,但基本内涵却是一致的,现将海德格尔的刻画概要性地举示如下:“实际性是用来表示‘我们的’‘本己的’此在的存在特征”(24)马丁·海德格尔:《存在论:实际性的解释学》,何卫平译,人民出版社,2009年版,第7页。;“实际性的意思是,表示它自身源于这样一个在者的存在特征,并且以这种方式存在……实际生命的意思系指:作为以某种存在特征的表达方式在‘此’(da)的我们本己的此在”(25)马丁·海德格尔:《存在论:实际性的解释学》,何卫平译,第8-9页。引用时有改动。;“实际性=当下我们本己的此在,在原则上我们避免这样的表达:‘人的’此在或‘人的存在’”(26)马丁·海德格尔:《存在论:实际性的解释学》,何卫平译,第25页。;“实际性,即,作为其存在特征(Seinscharacter)来追问的本己的此在。本己的此在乃是其所是,而且只是在其当下中的‘此’”(27)马丁·海德格尔:《存在论:实际性的解释学》,何卫平译,第36页。。从这些琐碎的刻画中我们可以看到,对于实际性而言有两个基本点是一直保持着的:一是此在,二是存在特征。这两个基本点是内在地结合在一起的,就实际性的内涵而言,存在特征不是一般存在物的存在特征,而是别具一格的存在者即此在的存在特征,同时对此在的把握也不是将其安排进已有的概念系统之内(比如此在乃是“有理性的动物”),而是着眼于其存在特征并得到把握的此在,甚至这样的说法都还保留了一定的非恰切性,因为海德格尔用“此在”这一术语恰恰是要突出一种存在特征,而非存在者状况。因而,基于这两个要素,实际性的内涵就成了此在之存在特征,或说是“着眼于其存在特征而得到追问的本己的此在”。

我们先来看实际性内涵中的第一个要素,即“此在”。针对此在,海德格尔明确拒绝运用“人”这一传统概念,既不能直接说此在就是人,也不能说人的此在。之所以会有这样一个提醒,主要有两方面的原因。首先,“人”(Person)或人格(Persönlichkeit)这个概念在海德格尔看来已然聚集了从传统保存下来的规定性,这种规定性从来源上讲主要有两个方向,一是希腊传统,即亚里士多德所谓的“人是理性的动物”,二是基督教传统,此时人被视为上帝的造物。(28)马丁·海德格尔:《存在论:实际性的解释学》,何卫平译,第25页。海德格尔指出,规定性的这两个来源有一个共同的运作机制,即一方是先行被提供的事物,另一方是先行被确定的存在方式,而所谓定义就是将确定的存在方式附加到被提供的事物之上。第二个原因就是我们上面提到的,海德格尔用“此在”这一说法意在突显的乃是一种存在方式(或存在特征),这才是问题的关键和理解的重心,如果用“人”来替换“此在”,对存在特征的突显就有可能会被包含在人之概念中的存在者意义所遮蔽。对于后一点,海德格尔在不断强调,比如他说:“本己的此在乃是其所是,而且只是在其当下中的‘此’”(29)马丁·海德格尔:《存在论:实际性的解释学》,何卫平译,第36页。,“‘实际生活’(faktisches leben)的意思系指:作为以某种存在特征的表达方式在‘此’的我们本己的此在”(30)马丁·海德格尔:《存在论:实际性的解释学》,何卫平译,第9页。。“此在”意在突出存在特征,反过来说存在特征聚集在此在的那个“此”(Da)上。此在之“此”绝不应在实在性(Realität)和事物性(Sachlichkeit/Tatsächlichkeit)的意义上得到理解,因为后者指的是“仅仅在此”“只能在此”,这样的理解恰恰是忽略了此在之别具一格的存在特征。那么到底该如何理解这个此在之“此”和存在特征呢?

作为此在之此的存在特征,其最突出的表现是“能在”(Möglichsein):“实际生命的存在在这方面突出的是:它在其能在的如何(Wie)中存在(ist)。”(31)马丁·海德格尔:《存在论:实际性的解释学》,何卫平译,第19-20页。这样,在其存在特征中的此在就可以被刻画为:“此在只存在于其自身中,它存在着,但却是作为自己走向自己的存在。”(32)马丁·海德格尔:《存在论:实际性的解释学》,何卫平译,第21页。此在的这种自己走向自己,被海德格尔称为此在的“前跃”(Vorsprung),即作为能在的此在在存在特征上是向前跃进着的,这不是说此在事实性意义上的日日进取和不断前进,而是说此在只消存在其基本存在特征和存在规定就是向前方开放的,此在向可能性敞开着自身。因而,此在之“此”及其存在特征就突出地表现为这种向着可能性的开放性,这种开放性本身就是此在之此的基本结构,因此蕴含在开放性结构中的可能性就不是外在的可能性,即不是从外面加到此在身上的可能性,而是它本身就是此在。这样,所谓此在向可能性开放,其实说的就是此在向自身开放,它不断地走向(返回)在别处的自身。由此可见,此在之“此”与事物性的“此”不同之处在于,此在之此乃是一种由“彼-此-之间”构成的结构性,它包含着“彼”,而事物性的此是没有“之间”结构的。

在这里我们可以看到,海德格尔对此在之存在特征的主要刻画,在基本内容上与我们上述作为实际生命的实际性并无太大区别。根据前文所述,作为实际生命的实际性,本身就是意向性的和超越性的,这种意向-超越结构赋予实际生命以自足性和倾向性,使得实际生命成为总是在别处、在世界之中的,同时又是自足的、在别处即在自身的生命。实际生命的这种自足性和倾向性,正是海德格尔在这里用此在之存在特征要表达的东西,所不同者在于,此时的海德格尔不再使用自足性和倾向性,而是将此在(或生命)的这种特征尤其突显为“能在”。实际性的内涵从实际生命向此在之存在特征的这种转换,说明海德格尔在吸取了生命哲学的资源之后,开始正式酝酿和构造自己的哲学工程了。

四、实际性思想的根源:洛采的“现实性”(Wirklichkeit)思想

正如我们在上文中一直提醒的,在海德格尔对实际性的三重刻画中,理解实际性的关键在于把握它的非“事实性”(Sachlichkeit/Tatsächlichkeit/Dinghaftigkeit)。实际性不是事实性,不是已然完成的摆在那里的东西,而是意义运行着的,毋宁说是意义运行本身。任何解释和说明只要它最终仍然停留在事实性领域之内,那么这种解释的解说效力就是非解释的。这有点类似于威尔弗雷德·塞拉斯(Wilfrid Sellas)对“理由的逻辑空间”和“自然的逻辑空间”所做出的区分:对理由和辩护的需要无法被还原为因果关系意义上的说明。海德格尔对实际性和事实性的区分,除了受到胡塞尔现象学和新康德主义思想的影响外,洛采关于现实性领域的划分思想对他起到了更为隐蔽而持久的作用。

我们知道,心理主义的判断学说将判断内容等同于判断活动,将逻辑对象还原为心理实在,将逻辑学本己的“现实性”等同于心理学的现实性,这种做法迫使逻辑学重新思考自己的身份合理性。一门学科的合理性在某种程度上来自于对其对象领域的合理辩护,面对心理主义的强势侵入,逻辑学的紧迫任务就是将逻辑对象从心理主义的束缚中解放出来,为其寻找一种独立于心理实在之外的身份正当性,用早期海德格尔的话说就是要恢复“逻辑学对象的本己现实性(Wirklichkeit)”(33)Martin Heidegger. Frühe Schrifien. Vittorio Klostermann GmbH,1978:161.。现实性不能仅仅等同于经验主义和心理主义的可被感知性,但也不能等同于不可被感知的非时间的实存性,现实性要多于这两种基本的现实性。作为判断活动中的同一者的逻辑对象既不是被感知的物理性存在,也不是非时空性的形而上学存在,同时也不是可被感官内省到的心理性存在,这样,逻辑对象就必然属于某个空间,这个空间同样是真实的(wirklich)。在洛采看来,逻辑对象的本己空间不是别的,正是“有效”或“有效性”空间。

作为逻辑对象之现实性的有效性,其与可被感知存在的区别是明显的:毕竟比如数学对象不具有像实在物那样的可被感知性。困难的是将逻辑对象与非时空的实存即形而上学存在区分开来,正是对这一区分的无视才导致胡塞尔所反对的那种柏拉图式的实在论的产生。洛采的有效性理论就是在与这种柏拉图式的实在论的争执中开辟其道路的。如果完全坚守赫拉克利特的变易原则,我们将不会获得任何知识,因为此刻所认识的对象在下一刻已经成了其他的东西,这是柏拉图当时所面临的困境之一。为了回应这一困境而又不完全放弃变易原则,柏拉图一方面承认个体之物受变易原则的侵扰,另一方面又主张个体之物所分享的理念和普遍概念能够免于这种侵扰。这样,当我们对事物进行知觉时,虽然被知觉的属性(比如黑色)是可变易的,但是属性自身之所是(黑色的理念)却是不变的,因而由这种自身之所是的理念所构成的系统就成了一切知识的真正基础。(34)Rudolf Hermann Lotze. Lotze’s System of Philosophy, Part 1: Logic. trans by Bernard Bosanque. Clarendon Press,1884:436.针对柏拉图的这一理念实在论思想,洛采提出很多疑问,其中之一就是对理念之存在方式的追问:当我们没有知觉具体的颜色时,我们如何可以精确地构想颜色?(35)Rudolf Hermann Lotze. Lotze’s System of Philosophy, Part 1: Logic. trans by Bernard Bosanque. 1884:437.洛采的这个追问,转换成逻辑学的判断理论其实就是如下疑问:判断中的同一者,在没有做出判断的情况下,其现实性如何?是实存还是虚无,抑或其他?洛采指出,理念和逻辑对象首先不是虚无,不是没有什么东西,而是有东西,因为即使我们没有正在知觉颜色、没有正在做出判断,但是我们在对理念和逻辑对象之存在的追问和思考中,它们就已然在此了,总是有某东西被问到。然而洛采同时还指出,理念和逻辑对象之“有”/“在此”又像是一种“无”:“但是,当一个音响没有被耳朵听到时,我们说一个音响意味着什么……然而,既不在其自身中也不在我们的意识中存在的东西如何还能够是一个东西或与其他的东西区分开来?”(36)Rudolf Hermann Lotze. Lotze’s System of Philosophy, Part 1: Logic. trans by Bernard Bosanque.1884:438.理念之物和逻辑对象的这种近似虚无性,使得我们倾向于将其视作是一种“虚构之物”,这种虚构之物的最大特性就是:当它们没有被把握时,它们是虚假的、不存在的,仅当它们被把握之际,比如一个声音被听见或想象之际,唯当此时,它才是某个东西。然而洛采指出,对逻辑之物的这种规定仍然无法满足我们的要求。那么,在洛采看来,理念和逻辑对象到底具有什么样的现实性呢?洛采通过对“现实性”(Wirklichkeit)的重新划分将逻辑对象的现实性归为“有效性”。在洛采看来,我们关于现实性的谈论一般而言具有如下四种可能性:一是与无相对的现实性,即存有;二是与未曾发生相对的现实性,即已经发生或正在发生、将要发生;三是与无关涉性相对的现实性,即具备关涉;四是与无效性相对的现实性,即有效性,这个主要指的是命题的现实性。(37)Rudolf Hermann Lotze. Lotze’s System of Philosophy, Part 1: Logic. trans by Bernard Bosanque,1884:439.

洛采指出,当我们断定某物是“现实的”(wirklich,或“真的”)时,我们无非就是在以上四种意义中来进行断定的,现实性出离不了以上四种意项。并且,现实性的这四种意义之间是无法通约的,比如,我们无法从单纯的存在意义上的实在得出发生意义上的实在。洛采着重指出,命题的现实性(即逻辑对象的现实性)与作为存在、发生、关系的实在性都不同,所以我们无法在存在者的存在意义上来谈论命题的现实性。说一个命题是现实的、真实的,仅仅指的是它有效。正是在这个意义上,洛采认为当我们追问理念之物和逻辑之物的存在与否时,我们的追问方式就是错误的,存在与否对于逻辑之物而言是陌异的,逻辑之物有其属己的现实性,即作为有效性的现实性。这样,洛采的有效性理论就为判断理论中的同一者问题做出了合理的回应。洛采的有效性理论不仅能够解释同一者的现实性问题,还可以进一步解释心理主义的错误之处。理念之物和逻辑对象要借助我们的心理活动而发生,这说明其具有某种作为发生的现实性,但是理念虽然具有发生的现实性,但这只有在心理活动比如判断活动得以发生时才是可能的,当心理活动并没有发生时,理念之物就不具有这种作为发生的现实性,但是虽然它不具有这种现实性,它却具有作为有效性的现实性。心理主义的错误就在于将理念之物的现实性仅仅等同于作为发生的现实性,由此便将理念之物等同于心理活动。

洛采对现实性意义的划分隐蔽而强有力地影响着青年海德格尔的思想。青年海德格尔的反心理主义以及逻辑主义思想,除了受到胡塞尔反心理主义的影响外,最隐蔽同时也是最深刻的另一来源就是洛采对现实性领域的区分。虽然海德格尔在弗莱堡阶段迅速地放弃了“有效性”“现实性”等说法,但是洛采对诸现实性领域之不可化约性的强调却保持在了海德格尔的运思之中,并在此阶段突显为实际性与事实性之间的区分。如果考虑到后来海德格尔思想的进一步推进,我们可以看到,这种现实性领域的区分——实际性与事物性——最终将自身完结为“存在论差异”。而这后一个问题,可以说是海德格尔思想中的重中之重了。