周敦颐“内圣外王”思想研究

陈清春,邢佑钟

(山西大学 哲学社会学学院,山西 太原 030006)

一、“内圣外王”之源

“内圣外王”一词最早出现在《庄子·天下篇》中。“天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通……是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方……古人之大体,道术将为天下裂。”[1]庄子并没有直接说明“内圣外王”是什么,而是在对当时的各家学派进行考察和评判之后,指出当时的百家各自为学,对“内圣外王之道”的理解“各为其所欲焉以自为方”而导致“道术将为天下裂”,从而提出“内圣外王之道”的。不难看出,庄子提到的“内圣外王”并不只是属于他的一家之言,而是百家共同追求的目标。正如冯友兰所说:“在中国哲学中,无论哪一派哪一家,都自以为是讲‘内圣外王之道’。”[2]“内圣”与“外王”互为表里,相辅相成。其本质在于强调崇高的道德人格对于体现生命价值的重要作用,君子只有进行道德人格的修养而达到“内圣”,才能进行道德的实践,即外王——实现治国平天下的目标。可见,修身齐家治国平天下是一个由内而外、循序渐进的过程。

孔子“内圣外王”的思想是以“仁”为核心的。《论语·八佾》:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”[3]61如果一个人没有了仁心,那他又怎能真正地行礼乐呢?只有人人坚持“仁”的内在原则,才能拯救礼崩乐坏的社会秩序。孔子说:“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓。”[3]160只有先修己,使自己成为君子、圣人,才能够影响别人,即“安人”“安百姓”。孟子则是以性善论为依据来体现其“内圣外王”思想的。他在孔子“仁”的基础上,又继续深入,提出人有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之四端,“人人皆有不忍人之心”[3]238。孟子以此为性善论的依据。孟子也在“天道”的问题上进行追问,提出“尽心”“知性”“知天”,将本心的扩充与超越的天道结合起来,极大程度上提高了儒家内圣之学的境界[4]。有了性善论作为“内圣”的前提,孟子在“外王”的政治理想上便提出“仁政”的思想,“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”[3]238-239。只有统治者推行仁政,国家才能长治久安,百姓才能安居乐业。孟子提出的性善论与仁政的学说,进一步深化了孔子“仁”的思想,同时也提升了“内圣”的境界,夯实了“外王”的基础。两汉初唐时期的儒学以经学为主,经学注重传注而轻视义理,这使得在儒释道三教合流的过程中,儒学尤其在面对义理精深、境界高妙的佛教时,显得浅显暗淡了许多;同时,儒学在社会上也面临着正统地位被挑战的危机。中唐时期的韩愈,提出要复兴儒学,他不是简单地排斥佛老,而是要深化儒学在义理方面的内涵,故提出要重建儒家道统。韩愈认为真正的儒学在孟子之后就已经断绝,因此若要接续儒家道统就要从孟子开始。韩愈的道统实际上延续的是孟子的心性之学以及隐含其中的“内圣外王”之道,由此而彰显儒家“内圣外王”的传道系统。

二、“诚”“神”“几”与圣人

周敦颐在《太极图说》中架构了宇宙发生图式,认为宇宙万物都是由乾坤二道交感而产生的,即“万物生生,而变化无穷”[5]5。但人却是万物当中特殊的存在,人能够秉承天地的灵秀之气,成为万物的灵长。这时候的人还处于“形既生矣”的阶段,直到人的意识产生,即“神发知矣”的阶段,此时人才具有“五性”,五性交感而动以致产生善恶,这时人性的差异得以展现,同时人间的问题也开始显现。因此,能够秉持“中正仁义”之理而“主静,立人极”的人成为秀中之秀的圣人。其中的“人极”既是指圣人的地位,同时也代表着人应该遵守的最高行为准则和道德原则。圣人将“中正仁义”之理定之于心,使之成为人们一切行为都需要遵守的标准,使人们的心能够回归到“静”(周敦颐认为,无欲故静)的状态,能够应对外界事物的变化而不会被其所蒙蔽,从而能够为善去恶,达到“动静周流,而其动也必主乎静”[5]7的境界。

周敦颐以“诚”为价值本体,并将之视为“秀而最灵”的人要遵循的原则。他认为圣人是承接者,上承天道,下启人道,以立人极的方式将宇宙本原之“太极”引向价值本原之“诚”,继而由物到人确立了道德的根本和理想人格的追求目标。这便是周敦颐所作出的巨大贡献。

(一)寂然不动之“诚”

“诚”之价值本体地位确立的过程,经历立、通、复三个过程,也就是在圣人的引导下,宇宙本原之“太极”转化为价值本体之“诚”的过程。

《通书·诚上第一》:“大哉乾元,万物资始,诚之源也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉,纯粹至善者也。”[5]13-14此句源于《易传》,“乾”为卦名,“乾”代表天,是最高的存在,象征天道的伟大、崇高、阳刚、健美。“元”具有至大、开始的含义,是四德之首,因此“乾元”即是上天大德的开始,万物生发皆是以乾为始。“乾”在这里既是宇宙的本原,当然也是“诚”之本原。但“诚”与万物不同,并不是由乾直接生发出来的而是作为乾的性质而存在。“诚”内隐于乾派生出的万物中,而“诚”的体现则需要在“乾”运动之时、在万物生发的过程中得以显现。故曰:“‘乾道变化,各正性命’,诚斯立焉,纯粹至善者也。”[5]13-14朱熹在《周易本义》中说:“‘变’者,化之渐,‘化’者,变之成。物所受为性,天所赋为命。”[6]33在乾道的变化之中,万物各得其性命而成,此时,作为乾的性质的“诚”得以在万物各得其性命的过程中展现出来,正所谓“诚者,天之道也”[3]31,“诚”就是天道的显现。

作为宇宙本原的太极是“阙彰阙微,匪灵弗莹”的,与“乾元”一样,“诚”之性是隐含在其中的,“太极”在阴阳动静运行时才能将“诚”呈现。“诚”立于天,但成于圣人,当“诚”借万物之生发得以“立”后,便在此基础上发展,此即“通”与“复”的过程,“元亨,诚之通;利贞,诚之复”。细言之,“通”与“复”是两个过程,“通”是“诚”借物对自己的显现,“复”是“诚”在显现中提升自己的内涵,将万物之“诚”复归为人道之“诚”,同时也是天道向人道的复归。“诚之通”,是通于万物,在万事万物之中显示出“诚”,而“诚之复”,是要复归于人。周敦颐认为,“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”[5]7,诚之发展最终要复归于人道。通于物之诚是普遍之诚,物并无选择的能力,而人作为万物之中秀而最灵者是具有选择能力的,以圣人之“人极”的标准将“诚”提升到了道德价值本原的层次,然后再次复归,诚便由普遍之诚上升为道德本体之诚,完成了“原始反终”的目标。此时,“诚”也就成了圣人品格的标准,即所谓“圣,诚而已矣。诚,五常之本,百行之源也”[5]15。同时也是从之前的“动”复归于“静”。

“寂然不动者,诚也。”[5]17不论是“乾元”还是“太极”,它们在作为宇宙本原之时皆处于“静”的状态,而当它们开始生化万物之后,便处于动与静的交替过程之中。故曰:“太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土。五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。”[5]4-5太极因动静始,才有万物生化发展之时的动静交替,因有圣人主静以立人极,故通于万物之诚便复归于人道之静,这不但是天道向人道转化的结果,而且是人道之诚由此展开的开始。

(二)感而遂通之“神”

“诚”是周敦颐哲学中的本体基础,抑或可以称之为圣人的基础,而“神”则是人道之“诚”通过圣人向世人展现的必然性基础,它是一种性质;同时“神”也是圣人的状态。圣人在人间展现自身状态的时候是“发之微妙而不可见,充之周遍而不可穷”的,圣人之妙遍周万物之时不可察觉,大化于无形无息之中。

“神”是一种能力。“神”首先是圣人得以展现自己的能力,即“感而遂通者,神也”[5]17。“感”是圣人之人性能力的体现,宇宙万物虽有动静,但是只有人才能感,而作为沟通天道与人道的圣人,用“感”的方式将天道之“诚”用人的方式展现出来,成为人道之“诚”,即使之成为人道的价值本原。因圣人以人性之“感”来接通天道与人道,亦是“神妙万物”在人间的具体表现。

“神”也是一种状态。首先,“神”是万物的状态,万物有形,但若固于形则必有偏失,神是动静分明的。“神”不离于形但却不固于形,“神”寓于万形之中,动时则不显于外,静则不止于一处,这并不是“神”无动静,而是动而不显、静而不安,万物在“神”的这种动与静之交互中相互联系、继续发展,使得万物之间动而不燥、静而不阻,物物相通,此所谓“神妙万物”,而“妙”的作用即在神的“动而无动,静而无静”之中得以展现。其次,“神”也是圣人向世人彰显其德性,传播其德性时的状态,“大顺大化,不见其迹,莫知其然之谓神”。圣人在教化万民之时,其方式和状态则是不见其迹,是以“动而无动,静而无静”之神的方式来教化万民,从而在人间实现其德性。

(三)动而未形之“几”

如果说寂然不动的“诚”是圣人的本性,感而遂通的“神”是圣人的能力与状态的话,那么“动而未形,有无之间”的“几”则是圣人有所作为的开端,即“诚”动的开端。“在人与世界的互动中,‘几’是无法忽略的方面……‘几’本身的意义,也是通过‘物’与‘事’的这种变化、发展而得到展现。”[7]从本体论的角度来看,“‘几’主要被理解为本体论意义上万物(对象世界)发展的初始形态”[8]。

首先,在本然的世界中,“几”是动与静的节点状态。“几”是“太极”之动但却是“动”尚未开始和显现时候的状态;同时“几”又是“太极”之静但却是“静”不拘于静并开始呈现的时刻。“几”就是这样一种微妙的状态,因此当“太极—诚”由宇宙论转到价值形而上学的时候,就需要圣人来把握时机,即“几”。此时“几”也从本原世界的动静之“几”上升到价值世界的善恶之“几”,并且使得“诚”在圣人对“几”的判断中充分展开。其次,“几”是万物生发的开端。“几”是“太极—诚”之本原生发万物的时机,由圣人来把握,是万物从本原开始展现的准备阶段,是方向的选择,万事万物代表着无数种可能。万物的产生和发展是随机的和无法选择的,此时的“几”仅仅只是孕育万物的生发之时机,而当“得其秀而最灵”的人产生之后,便有了“五性感动而善恶分,万事出矣”[5]6,“几”便有了价值选择的意味。“五性感动”而善恶有别,圣人的作用在于“研几”,即“圣人之所以极深而研几也”[6]238。因此圣人才以善恶之“几”来定“中正仁义”以立人极,此时的“几”便是圣人的价值判断,即扬善去恶,更是人的道德原则的源头。有了“研几”的工夫和“知几”的能力,圣人才会在“几”的微妙变动之间把握“诚”的变化及其导向。圣人通过思以通微,此“微”便是“几”的善恶导向,通过思的工夫来知“吉凶之机”,才可以在价值世界为世人确立正确的价值导向。故而,周敦颐引用《周易》的“‘君子见机而作,不俟终日。’又叹曰:‘知几,其神乎!’”[5]22之语来阐扬他的思想。

(四)圣人可学

“诚、神、几,曰圣人。”[5]18圣人具有完美的道德品格和人性能力,但他不是无中生有或者先天自有的,在儒家乃至中国哲学中,不仅需要作为来源的本体为基础,同时也是圣人通过修养工夫得来的。周敦颐认为圣人是可学的。“圣人对意义世界的展开具有过程性,本然世界为人所认识是一个过程。从圣人的角度来看,成圣的过程亦是人对本然世界的认识以及意义世界的建立,从而拥有完美的人性能力,追求自由的人的过程。”[9]《世说新语·言语》提及:“公曰:‘何不慕仲尼而慕庄周?’对曰:‘圣人生知,故难企慕’。”[10]魏晋时期的玄学家认为圣人是生而知之的,圣人的道德品格和能力是先天的,并非通过后天修养可得的,因此圣人是普通人不可达至也不可学习的。隋唐时期的圣人观受到了佛教和道教的影响,佛、道两家有成佛和成仙的追求目标以及与之对应的修养工夫和上升路径,并且都有对彼岸世界理想人格的设定。同时期的儒家为了抗衡佛、道两家日益增强的影响力,在这方面就以“圣人”来相对应,“圣人”便是儒家所要追求和达到的理想人格和终极目标,但是当时的儒学却没有提出成圣的具体修养方法和进路,并且当时的儒学主要精力仍然集中在经学而非哲学思想。而周敦颐的贡献在于,在承认“圣可学”的基础上,不但提出了圣人以及圣人可学的宇宙论和本体论基础,还给出了基于此的较为系统的修养方法和士、贤、圣的成圣进路;同时,他还指出圣人在修己的时候还要外化,即指出了“外王”的必然性。

三、内圣修养与外王事功

儒家的圣人是一种人为设定的理想人格和道德榜样,因此在现实当中需要寻找诸如尧、舜甚至孔子等真实人物作为圣人在现实当中的代表,这样可使圣人的形象更加具体生动。同时,因为儒家普遍认为圣人是可学的,所以这些具体的人物也就为人们提供了希望——通过自己不断地修养便可以一步步地接近圣人。作为要求积极入世的儒家学派,修身并不是最终的目的,实现治国平天下才是其最终的理想抱负,因此圣人并不是仅仅作为个人修养的榜样和理想人格,同样也是统治者和统治阶级所要追求的理想状态。与柏拉图《理想国》中所描绘的由掌握了“善”的知识的哲学家来充当国家的统治者相似,儒家认为作为世俗的统治者也应该像柏拉图所说的哲学王一样具有完美的人格、智慧和道德。但中国并没有发展出古希腊时期的民主政治,这主要由于中国是家天下的政治模式,因此儒家也并没有要求统治者就应该由所谓的圣人来担任,而是要以圣人为榜样,以圣人的标准和要求来治理国家;同时君主或统治者在现实中也应该扮演圣人即道德榜样的角色。换种角度来说,儒家认为统治者应该是圣人在现实当中的代表。

(一)内圣修养

1.志圣求实。圣人作为儒家追求的目标,周敦颐认为“可学”,为了使圣人的形象更加具体,周敦颐找到了伊尹和颜子两个榜样。陈来对此总结道:“伊尹代表了儒家致君泽民的榜样,颜渊则代表了儒家自我修养的典范。志伊尹之所志是要以伊尹为取法的楷模,致力于国家的治理和民众的幸福。学颜子之所学是指像颜子一样去追求圣人的精神境界。”[11]

“志伊尹之所志,学颜子之所学”[5]23便是要以伊尹对正义和人格的志向为志,以颜渊对于道德和品行的追求为学习的目标。这种要求对于普通人而言,是可以做到的。成圣的道路是艰难的,要求是极高的,从日常行为规范到心性层面都有具体要求;成圣的实践工夫是愈发艰难的,正如朱熹所言,人之为学,就是要变化气禀,然而气禀极难变化,因此士、贤、圣的上升过程在给世人提供了成圣可能的同时也指明了努力的方向。退一步讲,即使达不到圣人的境界,经过一番努力和修养工夫的实践也会成士成贤。“性焉安焉之谓圣,复焉执焉之谓贤。”[5]17朱熹解释道:“性者,独得于天;安者,本全于己;圣者,大而化之之称,……复者,反而至之;执者,保而持之;贤者,才德过人之称。此思诚研几以成其德,而有以守之者也。”[5]17能够被称之为“贤”的人必是才德有过人之处,而只有通过“复”与“执”在“诚”上做工夫,才能成为得天之性而全于自身的圣人。“圣”是修养的最终目标,而“士”和“贤”是成圣道路上不同阶段的目标。

同时,周敦颐也在修养的态度上做出了规定,即师友与务实。周敦颐认为人生来是懵懂的,人的品行与道德并非是天生的,必有人引导而去学习与思考,而且需要不断地学习与修养。从本体的角度来说有“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉”[5]6,这是最终的目标,但是对于普通人或士、贤而言,有直接影响的还是师与友,因此周敦颐才说:“道义由师友有之,而得贵且尊,其义不亦重乎!”[5]34“求人至难得者有于身,非师友则不可得也已。”[5]33“实胜,善也;名胜,耻也。……小人则伪而已。故君子日休,小人日忧。”[5]25人只有孳孳不息地进德修业才是成圣应有的态度,而不能做只图虚名不修德业的虚伪小人。

2.无欲主静。周敦颐在肯定了圣可学的同时,也总结出成圣之学的要点就是“一”,“一”便是“无欲”,即亚圣颜子的“富贵贫贱处之一”之“一”。只有保持无欲,并同时“惩忿窒欲,迁善改过”才能达到“静虚动直”和“明通公溥”的境界。

周敦颐“无欲”思想是对孟子“寡欲”思想的继承和发展。孟子认为人因耳目之官不能思才导致被物欲蒙蔽,引起了众多欲望,而心官是能思的,拥有判断的能力,因此只有在心官“思”的修养上下工夫,才能分辨出各种欲望。对于欲望的态度以及如何修养,孟子的态度是“无为其所不为,无欲其所不欲,如此而已矣”[3]360。周敦颐在其所作《养心亭记》中认为养心不仅仅要寡欲,而且要在此基础上追求无欲,此“无欲”便是“静”,就是《太极图说》中的太极之静和圣人所主之静,更是寂然不动之“诚”的原始状态,因此只有通过“无欲”实现“静”,才能“诚立、明通”,“诚立”是成圣的基础,因此是“贤”的境界,而“明通”则是圣人的境界。

周敦颐在《太极图说》中描绘了宇宙天道演化到本体人道的过程,人道的确立便是由于圣人“定之以中正仁义而主静,立人极焉”。圣人将中正仁义之理定之于心,使之成为人们行为的标准,方可让人的心回归到静的状态,而“静”也是圣人确立标准所用的方法。静是宇宙天道、本体“诚”最原始的状态,宇宙万物的生发和“诚”通过圣人在人间的展开无不都是从“静”状态开始的,宇宙万物由太极动静所产生的阴阳五行发展而来,“诚”则是在圣人“神”与“几”的洞察与判断后在事物中呈现,最后又在“复”的过程中上升为价值本体之“诚”。因而只有严格遵循“静虚”的“诚”,人的内心才会“明”,即对“诚”的内涵清楚明了,才会像圣人一样具有“感而遂通”之“神”般的对“诚”与万物通达的洞察能力。“明通”是“静虚”状态下圣人“诚”与“神”之洞察能力达至的境界,是圣人之“几”做判断的基础,而“公溥”就是“动直”结果下圣人“几”判断能力所达到的效果。内心静虚就会心无杂念,表现出纯然的“诚”,以“诚”心指导动必然是行动果断刚正,是对“诚”的全面和正确的呈现。“动直”是先求于己,再施于人,这样才会有“公”,只有公正地施于所有人才会有广阔的胸怀和广博的境界。“公于己者公于人,未有不公于己而能公于人也。明不至,则疑生。明,无疑也。谓能疑为明,何啻千里!”[5]31“圣人之道,至公而已矣。或曰:‘何谓也?’曰:‘天地至公而已矣。’”[5]41周敦颐虽然强调静,但是“静虚”的最终目标还是指向了“动直”,因此周敦颐的思想虽然多有佛老,但是其价值追求仍然是符合儒家精神的。

3.思几慎动。“几”是宇宙万物生发时由静始动的状态,也是圣人有所作为的开端,是圣人的价值判断,亦即“诚”动的开端。圣人如果想要在“几”上作出正确的价值判断,则必须借助“思”的工夫,“思者,圣功之本,而吉凶之机也”。

周敦颐引用《尚书·洪范》中箕子所说的治国安民之道中的“五事”——貌、言、视、听、思来阐发他“思”的工夫论。貌、言、视、听皆为外在的要求,而思则是内在要求,同时也是最重要的一点,只有思才能使人通达,而只有通达的人才能成为圣王,即一名优秀的统治者。但周敦颐对于“思”的认识不仅仅局限于政治方面,而是将其深化为内在修养、成贤成圣的修养工夫,“思曰睿,睿作圣”中的“圣”也从君主变成了具有理想人格的道德榜样之圣人。在这里,圣人的标准是“无思而无不通”,“无思”为本,“思通”为用,圣人集本和用于一身,才能有敏锐的洞察力对“几”作出判断,使其不离于诚,即“几动于彼,诚动于此”[5]22。周敦颐提出的“无思”与其“无欲”有异曲同工之妙,无思并非是不思,恰恰是思的最高境界,它超越了具体的思考,而是站在“静虚”之“诚”的基础上对于整体的思考,其不仅宏大广博而且细致精微,因此“思”的工夫就是在对具体事物思考的不断积累和总结中而“通微”,所谓“思曰睿”便是在“通微”的基础上达到思想通达、睿智,而只有通达睿智的人才具备了内圣的工夫、达到了圣人的境界,即“睿作圣”。“思者,圣功之本,而吉凶之机也。”[5]22“思”作为圣人修养工夫的基本方法,对“几”的判断亦是对“吉凶”的判断,在具体的行动之前,首先要完成“思”的工作,判断此动是否符合天道规律和“诚”的道德要求,在确定了是否可动以后才思要如何动,这样才能保证具体的行为符合圣人之“中正仁义”的要求,这样自然可以趋吉避凶。“《易》曰:‘君子见几而作,不俟终日。’”[5]22说明更重要的是“思”的工夫,“思”是要始终伴随的、无处不在的,这也是圣人之所以为圣人的重要原因。

“主静”以至“静虚”,进而才会达到“动直”。“动直”不仅需要“虚静”内心状态和“思”对“几”的判断,同时还需要通过慎动和改过来保持天道和“诚”“德”。周敦颐认为动静是有必然规律的,就“诚”来说,当宇宙本体之诚通过立、通、复之动的过程上升到静的价值本体之诚以后,就必然要再次动,这就是本体之诚通过圣人在人间的呈现,也是指导世人修养成圣的标准;而就圣人的角度来说,当圣人通过主静的修养工夫实现了内圣的目标,接下来便是要有所作为,动的目的便是实现外王的治世目标,即“至诚则动”。圣人的言、动又不得不慎,因此才要“拟之而后言,议之而后动,拟议以成其变化”。

“慎动”与“思”一样,都是在动之前,甚至是在意念产生之前便要保证其能够符合天道规律和道德要求,“思”更强调在对“诚”把握的基础上、在意念产生之前,就要做出正确的价值判断,而“慎动”更加强调要在真正付诸行动之前慎之又慎,因为不同的动会有不同的结果。“动而正曰道,用而和曰德。匪仁,匪义,匪礼,匪智,匪信,悉邪也!邪动,辱也。甚焉,害也。故君子慎动。”[5]18只有符合仁义礼智信等道德伦理规范的动才是“正动”,体现圣人所定“中正仁义”的最高要求,是符合天道人道的,因而正的动在实现及应用的时候才是和谐的。除此之外的动都是“邪动”,因其不符合道的规定,是有害的,因此圣人在意念发动和行动之前就要慎之又慎,以达到“动直”的效果,进而达到“明通公溥”的境界。周敦颐还引用《系辞》的“吉凶悔吝者,生乎动者也”[6]244来说明。由动引起的吉凶悔吝四种结果只有吉是好的,凶悔吝都是不好的结果,福少而祸多,进一步强调在动的时候不能不谨慎。对于独得于天、本全于己的圣人来说,动则必然是直的,但是对于处于修养提升阶段的士、君子、贤等来说,未必能够达到圣人同样的效果,所以周敦颐同时也强调“迁善改过”,也就是说,即使是不小心做出了不正之动也没关系,只要及时发现并积极改正,还是会有好的结果。“君子乾乾,不息于诚,然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。乾之用其善是,损益之大莫是过,圣人之旨深哉!”[5]38“孰无过?焉知其不能改?改则为君子矣!不改,为恶恶者。天恶之。彼岂无畏耶?乌知其不能改?”[5]26-27“迁善改过”的前提是要知过,否则无从谈改。而知过首先是要闻过,就是要求人有耻,有了羞耻感才会善于和乐于认识到自己的不足,也才能积极接受他人指出的错误,这样的人才是可教的,才有进一步提升自己的可能与能力,即“必有耻则可教,闻过则可贤”[5]21。周敦颐通过仲由的例子一方面表达了希望人们能够闻过改过的愿望,另一方面也感叹当时一些人虽有过,但“不喜人规,如护疾而忌医,宁灭其身而无悟也”[5]34。

(二)外王事功

外王包含两方面的含义:一方面是要将圣人作为榜样,使得世人在人格精神和道德品格方面有所追求,以此来实现圣人精神的外化和个人内在精神的提高;另一方面是在世人内在精神提高的基础上,实现统治者所追求的政治稳定与社会和谐。

1.修身与知势。儒家在讨论政治的时候,无论采用什么方法和什么理论,都强调以人为中心,从人性的角度出发,由内而外。正如《大学》所说:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身……自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”[3]3-4周敦颐继承了传统儒家的修身治国的思想,他在《通书》中用《易经》的《家人》《睽》《无妄》三卦并结合其“诚”的思想来解释修身的重要性,其所谓修身其实就是修“诚”心。

治理天下的根本在人,因此作为根本的人——身心必端正,也就是要做到“诚心”。“诚心”的内涵是“善”,即“和亲”,所谓“心不诚,则身不可正;亲不和,则家不可齐”[5]39。不过周敦颐又说:“家难而天下易,家亲而天下疏也。”[3]39周敦颐之所以认为治天下容易而治家难,是从亲疏角度来说的,因为亲近的人最难处理关系,而陌生疏远的人则相对容易处理关系。正因如此,才要先从最难的开始,如果能够处理好最难的家事,就有能力处理好天下大事了。周敦颐借用《周易》中《家人》卦来说明治家的重要性及首要性,同时又借《睽》卦来再次强调其重要性,并用尧将二女嫁给舜来考验其治家能力后才将天下禅让给他的故事再做论证。因此,治理天下的能力取决于治家的能力,而治家的能力取决于修身的工夫。修身便是要“诚心”,即“复其不善之动而已矣”。这里《复》卦的“复”应当作“覆”讲,即“察看、审察”义,通过审察,将不善的思虑和不善的行为去掉,做到心诚身端,即“无妄则诚矣”。

2.圣蕴与师教。通过修身和知势具备了基本修养之后,圣人便开始完成外王的第一个目标,即将圣人树为世人的榜样,使得世人在人格精神和道德品格方面学习有榜样、修养有标杆,以此来实现圣人精神的外化和个人内在精神的提高。周敦颐将这一目标的实现寄希望于教育,在圣人作为榜样的前提下,首先要依靠个人学习的自觉性和端正的学习态度,再有就是发挥师与友的重要作用。不过其核心观点还是认为,圣人精神外化和个人品性提高的关键要靠个人由内而外的自觉发展。周敦颐引用《论语》中孔子的观点对此予以阐发:“不愤不启;不悱不发。举一隅不以三隅反,则不复也。子曰:‘予欲无言,天何言哉!四时行焉,百物生焉。’然则圣人之蕴,微颜子殆不可见。发圣人之蕴,教万世无穷者,颜子也。圣同天,不亦深乎!常人有一闻知,恐人不速知其有也,急人知而名也,薄亦甚矣!”[5]36-37孔子的教育观中重要的一点就是启发式教育,要靠学生自己的努力为主,以老师适时的点拨为辅。“愤”“悱”是“诚意”有所显示的表现,而待其“诚至”时再给予启发,才能使其有所知并且印象深刻。在这里孔子之所以说“予欲无言”,是因为真正的道义并不是依靠语言就能表达清楚的,也不是仅仅依靠听闻就能学会的,四时之行和百物之生哪一个是靠闻天言而动的?因此在周敦颐这里,目标就落在对“诚”的认识上了。颜子能够看到“圣人”之蕴,因此能够“发圣人之蕴,教万世无穷”,即能够把握圣人之本的诚,将诚的内涵呈现在世人面前,以教化万世无穷。当然圣人之蕴并不是无从可见,圣人的精微之处在卦中显示,圣人之蕴皆用卦来启发,圣人精蕴皆在卦中。师与友的作用就是同时在内部和外部给予个人修养以标准和指导。

周敦颐讲“师”的重要性是从“性”上来说的。性者,无非“刚柔善恶中”五性,善当然是圣人所求,而善又分刚善与柔善,而恶固然是“不正”而被摒弃,但是善也未必都是合理的、合适的、合乎中道的,刚善与柔善并不符合中道因为其中各有所恶,因此圣人才要立教来去除其中之恶而使刚善柔善皆存其善,去除刚善之“强梁”而留“严毅”“干固”,去除柔善之懦弱、邪佞而留慈顺,只有达到中才能使得无论慈顺还是“严毅”“干固”皆为“中节”之善,不至于有所偏失。因此“师”的作用就是恪守中道,去恶为善,“师道立,则善人多。善人多,则朝廷正,而天下治矣”。同时“师与友”还要告之不善而劝之,“孰无过?焉知其不能改?”[5]26作为普通人都有过失,也有改过之心,只不过因为普通人自己并未意识到而已,因此才需要师与友的启发、提醒、劝诫。孔子所说的“益者三友”中也有“友直”一说。从中我们也可以看出周敦颐持性善论的态度,虽然他强调人有五性之分,但最终所追求的都是善,虽有不善是因为不知而已。若是有求善之心但能力不及,是可以通过学习达到的;若有不善之行为,则要师友提醒并且劝其改正。可见,师友的作用不仅是影响个人的修养,还是治天下的基础。因此,师友不仅要适时地启发与纠正世人,也要积极地引导世人。

3.礼乐与治民。“天下之广、兆民之众”,不能“人人提耳”而教,因此周敦颐认为要想实现天下大治用这样的方法是不现实的,也就是不能从直接对百姓的教化入手,而应当从现实中圣人的代表——统治者入手,只要统治者能够用“纯心”的方式无限接近圣人,便自然会有贤才来辅佐,否则就会出现伊尹这样“伊尹耻其君不为尧、舜,一夫不得其所,若挞于市”[5]23的情况。正如孔子所说:“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”[3]164而有了贤才的辅佐,统治者何愁天下不治。由此可见,外王的事功需要内圣的修养作为基础,尤其作为统治者更是如此。

儒家尤其孔子是非常重视礼乐的,孔子认为其生活的年代礼崩乐坏,只有恢复周礼才能使得上下有序、社会和谐。礼和乐是周礼重要的组成部分。“礼,理也;乐,和也,阴阳理而后和。君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,各得其理然后和,故礼先而乐后。”[5]25礼,体现的是天理当然的伦理秩序;乐,体现的是伦理秩序的和谐。只有君臣、父子、兄弟、夫妇各正其位,下至家庭上至国家才能和谐有序,这是天下大治的表现。孔子曰:“兴于《诗》,立于礼,成于乐。”[3]105乐不仅仅是为了体现礼所制定的等级秩序,周敦颐认为“乐”更是修习圣人所定的“中正仁义而主静”和“中道”的工夫。乐的作用仍然是从内心来说的。正如朱熹所说:“古圣贤之论乐曰:‘和而已。’”优美的音乐是一种和谐,古今中外都有这样的认识,因此圣王“作乐以宣八风之气,以平天下之情”[5]29。优美的音乐音调虽低徊却不显哀伤,因此能够平息人的欲望;节奏和谐而不显杂乱,因此能够使人内心的躁动变得平和。“优柔平中,德之盛也;天下化中,治之至也。”[5]29优美柔和、平和谐调的音乐彰显的是圣人的品德,当天下人心都像音乐一样和谐便是天下大治的状态。

儒家的治国理念注重道德的培养,如孔子的“仁”以及孟子的“仁政”思想,孔孟较少谈及刑罚,因而后期学者很容易将其边缘化。周敦颐也没有过多阐述刑罚的内容,但他肯定了刑罚在治理国家中的作用,同时又强调刑罚关乎百姓的性命大事,因此对于刑罚的应用不可不谨慎。与在个人修养上要求君主要“纯心”一样,在外部规范上对统治者也有要求,这便是《春秋》之法。“《春秋》,正王道,明大法也,孔子为后世王者而修也。乱臣贼子,诛死者于前,所以惧生者于后也。宜乎万世无穷,王祀夫子,报德报功之无尽焉!”[5]42孔子的《春秋》是对统治者的行为予以规范的最好教材,所谓以史为鉴。对于百姓,周敦颐之所以讲要用刑罚也是从“性”上说的,“五行之生”“五性感动”而使人产生是非善恶和各种欲望,“民之盛也,欲动情胜,利害相攻,不止则贼灭无伦焉。故得刑以治”[5]41。因此在内圣修养上周敦颐提出了“无欲主静”的方法,而在圣人外王的工夫上,周敦颐则提出了要用刑罚,即“圣人之法天,以政养万民,肃之以刑”[5]41。圣人的教化起不到强制作用,因此才以刑罚来辅助,其最终目的还是使人至“诚”与恪守中道。正如上文所言,刑罚涉及百姓的生命,所以在用刑罚的时候要慎之又慎,也就是要做到“中正、明达、果断”。“中正”即公正,是用刑的原则,“明达”与“果断”是“中正”的表现,取《讼》之刚而得中,取《噬嗑》之动而明达,管理刑狱之道应该是同时具有刚毅果断的做法和明理通达的见识,才可以用刑得当。因此,周敦颐认为刑罚的运用是建立在施行者的自身修养之上的,也就是统治者的“纯心”。

四、结语

虽然“内圣外王”最早出于《庄子·天下篇》,但“内圣外王”却可以说是儒家甚至整个中国哲学所追求的终极目标,并且大多数儒家学者是承认圣人的境界是可以通过修身达到的。周敦颐所处的时代正是儒学的地位受到佛、道两家撼动的时期,因此周敦颐作为儒家学者自然就有巩固儒学地位和发展儒学的使命,但是身处当时的环境,即面对佛、道的影响力,他也不得不学习甚至吸收借鉴佛、道两家的思想。从这点来看,显然周敦颐是比较成功的。在继承传统儒家思想尤其是《易经》《中庸》《孟子》《论语》等的基础上,主要结合道家的思想创立了其哲学体系,发展出了以“太极”为核心的宇宙论和以“诚”为核心的本体论。在周敦颐的文字中,虽然没有明确提出,但却隐含着“内圣外王”的思想,这也是为何周敦颐思想中多有佛老的内容但却仍被儒家所承认的原因。