杨昌济伦理思想的哲学基础探析

欧阳询

（1.怀化学院马克思主义学院，湖南 怀化 418008； 2.湖南师范大学道德文化研究院，湖南 长沙 410081）

中国近现代著名的伦理学家，杨昌济在构建其伦理思想体系时，就遵循着这样一种致思路向：伦理学以哲学为基础，哲学则以本体论为根柢。所以杨昌济一方面说:“道德者实于世界根柢之处有其基础者也。”[1]897另一方面又说:“本体论者，纯正哲学之一部分，乃论述宇宙万有之根原者也。万有之根原之说，在纯正哲学之中为最重要之部分。”[2]194他认为，本体论关乎的是世界的统一性问题，“所谓本体者，非为创造者之谓，乃为杂多现象之统一者之义也。”[2]200除了把本体视为“杂多现象之统一者”，还将本体称之为哲学的“第一原理”，并以本体的性质和形式作为划分哲学基本形态的标准。正如他在《哲学上各种理论之略述》一文中所指出的:“哲学分类之法有种种，有以第一原理之性质而分类者，如唯物论、唯心论是也；有以第一原理之形式而分类者，如一元论、二元论、多元论是也。然此二种分类，又有相重之时。”[2]181然而，综观国内外杨昌济思想研究成果，几乎无人研究其本体论思想及其伦理思想的哲学基础。本文拟从本体论和认识论的角度，来探究其伦理思想的哲学基础，进而窥知其理论渊源和基本特点。

一、杨昌济伦理思想的本体论基础

毋庸讳言，“本体论”一词是舶来品。据有的学者考证，在西方哲学中直到17 世纪时才出现ontology（本体论）这个词[3]183。但本体论思想作为一门古老而又特殊的学问，无论是在中国，还是在西方，都可以说是古已有之。而且，在中国古代儒家哲学和西方古希腊哲学中，均存在一种对伦理思想予以本体论支撑的自觉，或者说存在一种基于伦理的要求而构建本体论哲学的自觉。杨昌济对此有着清晰而准确的认识，在《论语类钞》中，他在诠释朱熹所说“理当死而求生，则于其心有不安矣，是害其心之德也。当死而死，则心安而德全矣！”这段话时，就引用了他于1898年所写的一段日记:“予读《管子》‘不偷取一世’之言，而深有感焉。夫仁者以天地万物为一体，非独一时之天地万物也。千载以上之天地万物，吾有情焉；千载以下之天地万物，吾有情焉……”[2]255可见，他高度认同朱熹把“理”作为“心之德”的形上基础。同时，关于对古希腊哲学家柏拉图的伦理思想，杨昌济也明确地认识到:“柏拉图之哲学全立于伦理之基础之上，即关于宇宙之本体之说明亦自伦理之观念而定。彼所述之形而上学实基于伦理之要求，彼继承梭格拉第（指苏格拉底——引者注）德为智识之教义，作一名为善之伦理观念，以为彼哲学之中心点，而以此中心点为宇宙之说明。”[1]785他认为，柏拉图正是因为有了对伦理学予以本体论提升的倾向，所以才把“善”既视为最高的本体论范畴，又视为最高的伦理学范畴。

杨昌济确实未曾专门撰文阐述其本体论思想，但他在1916年发表了一篇题为《哲学上各种理论之略述》的长文，其中涉及对该问题的探讨。因此，我们可以通过杨昌济对形形色色的本体论的评述，来窥见他自己的本体论立场。该文以哲学“第一原理之形式”为标准，将本体论分为一元论、二元论、多元论。对于二元论和多元论，杨昌济是明确表示反对的。他说:“吾人人性统一之要求，决不能以纯粹之二元论满足，故从古以来二元论常以一元论代之也。”[2]199其中一元论又具体分为“物质的一元论”“精神的一元论”“物心一元论”“认识论的一元论”“抽象的一元论”“具体的一元论”等六种。那么，杨昌济到底服膺哪种一元论呢？

首先，关于“物质的一元论”，他解释道：“谓物质为万有（指万物——引者注）之本体，所谓精神者亦由之而成，唯物论属之，此论于哲学有不成立之地位。”[2]182而此论不成立的原因在于它解释不了物质自身何以能够运动，最终只能诉诸“力”的作用，“现时之唯物论，假定物质，同时又假定力，亦势有所不得已也。”[2]182可见，杨昌济所谓的“物质的一元论”，亦即“现时之唯物论”，实质上指的是流行于18、19 世纪的机械唯物论。其次，关于“精神的一元论”，他认为：它和“物质的一元论”一样都是一偏之见，因为“精神者要不外一作用而已，作用非能独立存在，必依于何等之物，而发现于其物之中。”[2]183再次，关于“物心一元论”，他指出：它的兴起是为了“救二元论之弊”，乃是一种认为自然界所有物体都具有生命和精神活动能力的学说，但却忽视了有机物与无机物之间的区别，所以“尚不足以说明万有一切之本原”[2]192。最后，关于“认识论的一元论”，杨昌济强调它其实“并非论宇宙之本体，惟以认识之根元归之于一而已。”[2]189这里所谓的“认识之根元”主要有感性、悟性、理性、信仰等四种。

所谓“抽象的一元论”，意指“一元为存在于现象以外者”[2]181，古希腊巴门尼德的“存在论”、柏拉图的“理念论”，即其例也。杨昌济认为，若使“抽象的一元论”成为真正的一元论，不像柏拉图那样在说明自然界时又另立地、水、火、风等四个本体，那么就不得不证明变化无穷的万物皆归于无，而这无疑是不可能的事情；退一步讲，“假令得证明之，此时之一元既离现象，将从何处觅得其实在之地位耶？”[2]186由此，他最后得出结论:“若欲使之为纯然之一元论，则惟有终于戏论而已，不能得本体实在之地位。若欲补其缺点，则不得不转而为具体的一元论焉。”[2]186对于“具体的一元论”，杨昌济界定为:“以宇宙万有之本体为自唯一之本体而成，又谓此本体为非与现象分离者，一一之现象即是本体，本体即是一一之现象也。”[2]181从此看出，“具体的一元论”完全克服了“抽象的一元论”的缺点，既确保了本体的实在性，又使世界万物不至幻灭。另外，他还提出：“具体的一元论”是最完备、最进步的本体论。一如他所说:“自论理上言之，具体的一元论殆可谓本体论发展达于其极者。此实因欲避古来学者所倡本体论之诸难点，遂至于此。”[2]187这表明，杨昌济所持的本体论正是“具体的一元论”。

“具体的一元论”概念在哲学史上兴起于近代西方，但这一思想在古代的中国和西方却早已存在。杨昌济指出，受印度佛教的影响，中国的华严宗和天台宗在隋唐时期就已经开始宣扬“具体的一元论”，这主要凝聚在其“中道第一义谛”之中:“真如为万有之本体，有情非情，山河大地，草木鸟兽，一切皆真如之所成。真如离是等之物，则为无有，是等之物离真如亦不可得而存。”[2]187即“真如”和万物的关系就是一即一切、一切即一的关系。到了北宋时期，周敦颐、程颢、程颐等人又援引中国佛教哲学的思想资源，构建起儒家哲学的“具体的一元论”，“彼等以太极为万有究竟之大元，谓气自太极之动静而成，而阴阳二气之所以一动一静相交错，则理也。理不能离气而存，气亦不能离理而存。气本自太极而生，故阴阳亦一太极，离太极更无阴阳，阴阳生五行（木火土金水），五行成万物，万物皆阴阳之所合而成也。”[2]188由是观之，杨昌济以为宋明理学家所说的“太极”（“理”）即是“本体”、世界万物（“气”）即是“现象”，所以“物物有一太极，人人有一太极”即是典型的“具体的一元论”。而纵观西方哲学史，杨昌济认为，最能代表“具体的一元论”思想的是黑格尔哲学，黑格尔“以理为万有之本体，此理发显，遂成诸种之现象。当吾人思维观察之之时，若自其最单纯者始，则可知理自‘有’（Sein）经诸种之阶段，渐进于高尚复杂之域，终至‘绝对理’（Absolute Idee）而止。”[2]188他以为，黑格尔所说的“绝对精神”即是“本体”，而宇宙中的一切事物即为“绝对精神”之发显（显现），故其将黑格尔哲学称为“一即一切之主义。”[1]938尤其要指出的是，他在指陈黑格尔哲学时说道:“理之发显也，固有完全与不完全之分。所谓纯粹之有，乃其显现最不完全者；而所谓绝对理，则其最完全者也，是惟其发显之状态有异而已。至其为本体之理，则有之本体，即是绝对理之本体，其间实毫无差异。”[2]189认为千差万别的事物都是“一理”（本体之理）的体现，而每个事物分开来又都有各自之理，状态有异而实质同一。这正与程颐、朱熹等人所谓“理一分殊”之义相吻合。

杨昌济进一步指出，虽然宋明理学家与黑格尔的本体论都属于“具体的一元论”，但它们二者之间仍然存在着一定的差异，宋明理学家所谓的“天”（理出于天）是有人格的，而黑格尔本体论中的“绝对精神”虽等同于神学中的“神”但绝非人格化的“神”。正如他所言，黑格尔通过论述宗教与哲学的关系而构建了“神”与“绝对精神”之间的关联，“依宗教而感受绝对（指绝对精神——引者注），依哲学而思维绝对。……宗教与哲学于实质无所异，两者皆以神若绝对之真理为对象，其所异者惟认之之形式而已，宗教依表象之形式而达于神，哲学依思辨之观念而达于神。绝对之精神于哲学乃达于最高之程度，是为绝对之精神完全之自己认识。”[1]944即从宗教的角度看，那“神”就是“绝对之精神”，也就是在历史发展进程中显现自己的那个主体，而哲学思维活动则是认识神的途径。关于朱熹所谓的“天即理也”这个命题，杨昌济曾经这样解释道:“朱子言天即理也，获罪于理，即获罪于天，乃指出获罪于天之事实，为在于获罪于理，而示人所以事天之下手工夫，非必否定天之人格也。余以为朱子对于天之思想，亦必于暗默之间，含有人格的意味。”[2]260与此同时，他还强调道:“吾国自古至今，对于天之思想，总含有人格之观念。……天之为人格与非人格，此不可证明之事，然吾人于暗默之间，实常存有天为人格之信仰。唯天为有人格，故人对于天而负道德上之责任。”[2]259既然杨昌济在这里认为，肯定“天”有人格关乎人的道德责任感，而道德责任感又是道德不可或缺的要素；那么可以推断，他必然承认宋明理学家的本体论比黑格尔的本体论更高明、更适合道德教化的需要。依此而言，杨昌济的本体论思想的理论渊源，乃以宋明理学为主、兼采黑格尔哲学。

二、杨昌济伦理思想的认识论基础

近代西方哲学发生了“认识论转向”，也就是“西方哲学的重心从对世界的直接考察转移到对认知主体考察世界的方式的考察”[4]17。西方哲学的重心虽然发生了转移，但仍旧继续研究世界的本体问题，而且往往是从认识论角度研究本体问题。就像兰普雷希特（Sterling P.Lamprecht）所说的那样:“近代哲学首先是并且始终是认识论的。当然，近代思想家们仍然关注形而上学、伦理学、政治学乃至神学问题，但在大多数情况下，他们是从知识论开始，探讨获取知识的有效手段、知识的本性与限度。当他们进而思考其他问题的时候，他们的观点通常是——如果不是全部的话，至少是大部分——由他们此前对于认识论问题的回答所决定的。”[5]212同时，伴随着“认识论转向”的发生，西方哲学中出现了一股高扬主体性的思潮，客观上又推动了西方启蒙运动的发展，其原因在于“独立思维的理性主体在认识中的自我确定性、主动性和自由被归结为主体性。”[4]17比如，笛卡尔的“我思故我在”命题就确立了人作为思想的主体:“确切说来，我只是一个在思想的东西。这就是说，一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性。”[6]26可见，“我”这个主体同时也是实体（本体），而实体必然存在，这样就从认识论上的自我确定性过渡到了本体论上的自我确定性；同时，笛卡尔在这里所谓的“精神”“灵魂”，乃是知情意三者的统一。在笛卡尔等近代西方哲学家那里，认识论是同本体论、心理学密切联系在一起的。

在其《哲学上各种理论之略述》一文中，杨昌济清楚地揭示了认识论概念的涵义:“于认识之研究，有两极重要之问题焉，一为认识之本质如何之问题，一则其起源如何之问题也。此两问题各有正相反对之答。对于第一问者，为观念论与实在论；对于第二问者，为感觉论与唯理论。”[2]175他提出，认识论即是以认识的本质和起源为研究对象的哲学理论，而在回答认识的本质和起源这两个问题时，又分别产生了正相反对的两种认识论，即观念论与实在论、感觉论与唯理论。另外，杨昌济认为:“在认识论上，则Realism 译为实在论，Idealism 译为观念论。前者以实在为离吾人之表象而存在者，表象则其模写也；后者谓实在非如吾人所认识之姿而存在者，为吾人之实在者，吾人之表象也。此两说皆研究认识之本质者，为认识论之中心。”[2]170其中的“实在”和“表象”两个词分别与“本体”和“现象”同义。这段话包括了两层意思：一是认识论的中心问题是研究认识的本质；二是实在论和观念论都旨在说明“实在”（本体）如何存在、实在（本体）与现象的关系。从侧面说明他眼中的认识论是以解决本体问题为出发点和落脚点的。此外，他认为：“感觉论不过为经验论之一种”[2]170，唯理论又谓之合理论、纯理论、主理论。他在解释“纯理论”与“经验论”的概念时说:“有谓一切真诚之认识为纯粹之思考之所产，毫不借经验之力，而基于吾人之理性所有先天之能力者，谓之纯理论，又谓之先天说。……又有谓一切之认识皆自经验而生，吾人之心意如有白纸，不待经验本来无一物者，谓之经验论。”[2]169这里所阐明的“纯理论”与“经验论”，的确是从认识的来源角度而立论的，但由于现象与经验或者说与经验的对象之间有对应性，又由于“真诚之认识”（即“认实在之存在”）为先天的理性所产生，故在杨昌济看来经验论即是观念论、唯理论即是实在论，他研究认识的来源是为了服务于研究认识的本质。

那么，杨昌济究竟是信奉经验论还是唯理论呢？总的说来，他以为经验论与唯理论均存在着缺点，进而想折衷调和经验论与唯理论。杨昌济指出，在近代以前的西方哲学史上，虽未出现“经验论”和“唯理论”概念，但这两种认识论方法却早已存在，“多数之哲学者同其倾向，取纯理论，然亦有感觉论之倾向。”[2]164-165与此相似，近代西方哲学发生“认识论转向”之后，鲜明地形成了经验论与唯理论两大哲学派别，即“英国之经验论与大陆之纯理论”[2]166。英国的经验论由弗朗西斯·培根开其端绪，紧随其后的有洛克、巴克莱、休谟等人，“洛克及谦谟（指休谟——引者注）以后有所谓苏国派（常识派）者，反对极端之经验论，然经验论依然为重于学界，有哲姆斯·弥尔及边沁为其代表。又因得孔特实证论之应援，遂至出约翰·弥尔及斯宾塞尔有力之提倡者。”[2]167上述说法表明，杨昌济已然认识到，英国的快乐主义和功利主义伦理思想与其经验论哲学勾连在一起，而且法国哲学家孔德（孔特）的实证主义与英国的经验主义具有亲缘性。至于大陆的唯理论，则是由笛卡尔开其端绪，紧随其后的有德国的斯宾诺莎、莱布尼兹、沃尔夫等人；而到了19 世纪下半叶，德国哲学界因“输入英、法之实证论而说经验论的认识论者”[2]168，除了有拉斯克、哥林、李尔、阿芬那留斯等人，还有“以经验心理学为出发点，说论理学、认识论及形而上学之近世心理学派，温特（指冯特——引者注）乃其最拔群之代表者。”[2]168-169需要指出的是，冯特所谓的“直接经验”乃是一种内在经验，亦即主观与客观、表象与被表象的事物尚未分化之前的“经验”。正是受了冯特、李普斯等新心理学派的影响，杨昌济认为心理学是一门科学，也是研究认识论、本体论（形而上学）的重要基础。

通过以上梳理，杨昌济认识到，不论是英国的经验论哲学，还是德国的唯理论哲学，其实都不是铁板一块，而是你中有我、我中有你。对此，他曾评述道:“吾人之感性的认识，若果不能把握外物，则可知吾人表象之内所存者，非外界之模写，不过为主观之所产者而已。若吾人之表象，全然属于主观，则为纯粹之观念论；反之，若全然属于客观，则为纯粹之实在论。虽然，如此之论与各人平生之经验不相容，故观念论亦有几分实在论之色彩，实在论亦有多少之观念者混焉。”[2]176其中包含三层意思：一是感性经验不能把握外物之自身（本体），以致经验论最终走向了怀疑论和不可知论（“不过为主观之所产者而已”）；二是尽管他强调经验论存在着缺点，但他仍然看重“个人平生之经验”，亦即看重人们公认的常识，同时也仍然主张感性认识乃是“外界之模写”；三是从常识的角度认为，纯粹的经验论（观念论）和纯粹的唯理论（实在论）均不存在，经验论也有几分实在论的色彩，唯理论同样也有几分观念论的色彩。杨昌济强调指出，唯理论也存在着严重的缺点，即不能容纳新经验、不能促进知识进步。一如他所说:“主理学派至倭尔夫而达于其极端，亦由倭尔夫而暴露其弱点。盖哲学之研究，若止于概念之分析，则吾人之知识不能进步，即主理学派亦每于为基本之概念以外插入新经验之事项于其哲学系统之中。”[2]163

杨昌济认为，在德国与英国的近代认识论哲学中，康德与斯宾塞均对经验论与唯理论进行了折衷调和，并取得了良好的效果。按照杨昌济的看法，康德“于一面攻击经验论，于他面又攻击理性论（即唯理论——引者注），实立于中立之地位焉。虽然，经验论之中又有一部分之真理，理性论之中亦有一部分之真理，彼自此两者除去其非真理之部分，而取其真理之部分，遂立彼之新哲学。”[1]907究其实质，康德的新认识论主张，人们所认识的对象只是现象而非物自身（本体），本体是人们所无法认知的，而认识此现象的力量存在于人的先天认知能力之中，绝非依靠经验。特别要指出的是，他认识到，康德的伦理学是以其本体论为基础而展开的、其本体论又是以其认识论为基石而构建的，换言之，本体——理性——绝对命令、现象——感觉（经验）——感情欲望分别具有一一对应的关系。他说:“彼（指康德——引者注）之哲学明分离本体与现象，然彼又欲基于此本体与现象之区别而说明道德之现象。康德谓道德之原理由为本体之人性而生，而感情欲望等现象之感觉之发现则为不道德之要素，斥如斯现象之要素而从有本体之性质之理性之命令（即从真正之自我之命令），乃为道德。”[1]909从语义分析的角度看，康德乃以“理性”为“真正之自我”，以人性包括理性（“本体之人性”）与情感欲望。正是由于吸收了康德的思想，英国的斯宾塞在调和经验论与唯理论时并未绝对否定康德的先天认识形式，而是引入了达尔文的进化论加以改造，“彼谓自进化论观之，不能许有先天的认识要素之存在，自个人言之，虽为先天之官能，然探求其起源，实基于长岁月间种种经验之集积。”[2]167-168要之，斯宾塞的认识论旨在说明个人的先天认识形式是社会历史经验的结晶。相较而言，康德的认识论确实比斯宾塞的认识论更完备、更精湛，故杨昌济更尊崇、更倾慕康德的认识论及其伦理学。

康德的认识论及其伦理学对杨昌济的深刻影响，可以直接证之于杨昌济的两则日记。1914年7月10日，他在日记中写道:“经验者感觉的直觉也，感觉的直觉与认识，心识的直觉与了知，合认识与了知而成知识。所以致认识之资料的因子之方法为经验，所以致了知之资料的因子之方法为推理；形成自经验与推理而得之资料的因子，使为认识及了知即完全之知识之形式的因子，则为原存于吾人意识作用之直觉，而其作用为无意识的。”[7]51-52杨昌济在这里不仅把经验界定为感觉的直觉，而且提出了一种与之相对的“心识的直觉”，亦即理性的直觉；同时，还明确提出“认识”和“了知”均由“资料的因子”与“形式的因子”组成。且不说这种折衷的思维方式与康德的认识论相类，就连所使用的名词概念都是一模一样的。他在《哲学上各种理论之略述》一文中说明康德认识论的性质时，也使用了“形式的因子”与“资料的因子”这一对概念。诚如其所言:“有谓认识为基于能动理性之本性而起形式的因素与由经验而得质料的因素共同活动所产者，谓之批判论，又谓之形式说。”[2]1691914年11月10日，杨昌济在日记中写下了这样一段读书心得:“吾人经验的自我，亦有不合于纯粹之自我之形式倾向，亦宜去之；此亦须技能，如此之技能谓之修养。”[7]113从道德修养的角度讲，杨昌济所谓的“经验的自我”即是指“感情欲望”，“纯粹之自我”也就是康德所说的“真正之自我”。

当然，不可否认，无论是洛克、休谟、边沁等人的经验论哲学，还是笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹、费希特等人的唯理论哲学，都对杨昌济产生了重要的影响。而对于这两种不同的影响，他像康德、斯宾塞一样进行了折衷调和，故本文不再赘述休谟、边沁、莱布尼兹、费希特等人对杨昌济的认识论所产生的具体影响。行文至此，有一个问题是不能回避的，这便是杨昌济有没有吸收儒家哲学尤其是宋明理学的认识论思想？答案是肯定的。宋明理学与近代西方哲学的认识论固然都属于广义的认识论范畴，但它们二者之间无疑存在着重大的差异，宋明理学的认识论偏向于道德方面，其要义在于如何认识天理；而近代西方哲学的认识论则偏向于知识方面，其要义在于如何获得知识。平心而论，杨昌济对于宋明理学的认识论只有零星的论述，并无系统的研究，而且这些零星的论述主要是围绕“格物致知”这一命题而展开的。1914年3月18日，他在日记中写道:“为生徒讲教育学史，至培根之倡实验派哲学，与笛卡儿之倡推理派哲学，因言朱晦庵之学近似培根，王阳明之学近似笛卡儿：一则求理于事物，一则求理于吾心。子曰:‘学而不思则罔，思而不学则殆。’学则有实验之意，思则有推理之意。又大学八条目中之格物致知，亦可作如是观。格物则实验之事也，致知则推理之事也。”[7]26这段话虽然简短，但观点非常清楚：一是认为朱熹哲学类似于培根哲学，属于经验派；王阳明哲学类似于笛卡尔哲学，属于唯理派。二是强调孔子的名言以及《大学》中的“格物致知”命题的原义，是将经验论与唯理论结合起来。然而事实上，作为宋明理学认识论的中心议题，“格物致知”命题被程朱和陆王作了两种不同的诠释，“程、朱以‘格物’为‘穷理’，陆、王以‘格物’为‘正心’。”[8]28这就表明，杨昌济在有意调和程朱与陆王两派的理学。

综上所述，杨昌济对康德调和英国经验论与大陆唯理论的做法高度认同，并希望自己也能调和程朱与陆王两派的理学。杨昌济这样做的目的，是希望用一种康德式的批判论来作为其伦理思想的认识论基础。与之相应，杨昌济的伦理思想不仅受到了宋明理学的深刻影响，而且吸收了英国尤其是德国的近代伦理思想，以此实现他“合东西两洋之文明一炉而冶之”[2]77的宏愿。

统而言之，杨昌济在本体论上服膺“具体的一元论”，这种本体论的旨趣就在于企图调和唯心论与唯物论；与此相应，他在认识论上信奉康德式的批判论，这种认识论的旨趣就在于调和唯理论与经验论。那么，建立在这种本体论和认识论基础之上的杨昌济伦理思想，也必然具有调和性。兹从“具体的一元论”的视角来考察杨昌济关于个人与社会之关系的观点。根据“具体的一元论”可知，千差万别的事物虽是“一理”（本体之理）的体现，但每个事物分开来又都有各自之理；一旦将这种本体论应用于人类社会领域，就会自然而然地认为个人与社会是一种调和关系。众所周知，在19 世纪末20 世纪初，从西方传入的两种相对立的伦理思潮，即原子论的个人主义和社会有机体论，开始流行并影响中国的思想界。原子论的个人主义将个人视为社会的本源，并将个人理解为非社会性的、彼此孤立的、原子式的个体。社会有机体论则认为，个人与社会的关系如同细胞与生物体的关系一样，个人只是维持社会生存和发展的手段而已。从伦理学的角度看，原子论的个人主义乃是利己主义和功利主义的理论预设，而社会有机体论在极力排斥个人主义、利己主义的同时，却导致了否定个人的自由意志和人格尊严的后果。有鉴于此，杨昌济在评述斯宾塞的社会有机体论时指出:“以社会为有机体，基于其进化而为伦理上之说明，实可谓发挥一大真理。虽然，因极力排斥个人主义之故，又陷于一极端之说，盖彼惟见有社会而不顾个人之价值也……如斯之思想乃破坏道德之事实者也，若吾人之活动果如弹丸之因棒刺而动，则不有何等道德之意义，不有何等道德之责任。”[1]1018由上观之，杨昌济的基本伦理立场是“有公共心之个人主义”，明确反对个人主义和社会有机体论两种“极端之说”。

同样，杨昌济的认识论立场和观点，也在一定程度上决定了其伦理思想的特征。在杨昌济看来，同情心是人类最伟大的感情，也是道德行为的动力。然而，在解释人类同情心的起源时，他一方面从唯理论的立场出发，指出人类的同情心是与生俱来的:“因有同情心与共通之言语、风俗、习惯、道德、宗教之存在，人人于不知不识之间，组织社会。此等乃社会组织无意识的原因也。其中同情，乃本来人心固有者，而非人为社会的生活之后始有者，故谓之本原的原因。”[2]306但另一方面，他又从经验论的立场出发，认为同情心是后天形成的:“溯夫方孩之始，人我之辨尚未明，而快乐苦痛之端，要自有所感。此时常以己为快乐之中心，所谓自爱之本能也。而母常予子以快乐，故快乐如流，而母如其源。婴儿爱己之快乐，由流以及源，又习于母与快乐相因，于是遇母如遇快乐，欢笑悲啼独与母暱，斯同情起焉。同情起于所亲，亲亲之辨益明，由是而父兄而伯叔，而邻里乡党，均为同情之所及。……扩而充之，耶教所谓大同，佛教所谓慈悲，孔教所谓仁，其理皆不外是。然一视同仁之量，实为普通人类所不能。”[2]425-426显然，杨昌济在这里意识到，“一视同仁”和“至诚”是一般普通人难以企及的道德理想。同时，从上述“又习于母与快乐相因”这句话中，能够窥见休谟的因果关系理论对杨昌济伦理思想的影响。休谟的经验论哲学确实属于唯物主义范畴，但唯理论却是一种纯粹的唯心主义认识论。中外哲学发展史证明，任何一种企图调和唯心论与唯物论的哲学思想，最终都会滑入唯心主义的泥淖。也正因如此，杨昌济的伦理思想虽然也有一定的现实性，但理想性无疑是其更鲜明的特点。