周敦颐视陶渊明为君子吗？——论《爱莲说》对菊花文化形象的改造

李艺蕴

(西华师范大学文学院 四川南充 637000)

一、陶菊的多元形象

陶渊明在抒写菊花的过程中，为其赋予了重大意义。菊花最初用以入药，陶渊明将菊花的物用价值升华到美学高度，他的菊文学创作呈现出文人心灵与自然相结合的完美境界。诚然，陶渊明是将自身的隐逸情怀融入到了菊花的风骨中，但菊作为陶渊明复杂人格的象征体，内蕴丰富深刻，远非周敦颐文中“花之隐逸者”那样单一，并不是寥寥数语将其归结为隐逸之花就可以定性。

(一)养生之花

菊花自古被认为有长寿之效，“菊名曰精，布华玄月。仙客薄采，何忧华发。”[1]早在战国时期，屈原就已有食菊之作：“朝饮木兰之坠露兮，秋菊之落英。”[2]王逸注云:“言己旦饮香木之坠露，吸正阳之津液，暮食芳菊之落华，吞正阴之精蕊，动以香净，自润泽也。”[3]所谓“润泽”即内含保健之意。汉代以来，求仙问药传说的盛行和道教长生理论的发展更给菊花涂抹上了延死成仙的神奇色彩。以至于魏晋南北朝时期，食菊成为众多放荡不羁之士率真任诞、清俊通脱行为风格的象征，陶渊明正是其中之一。他有两篇诗作直接提及服菊妙用，《九日闲居》中的“酒能祛百病，菊能制颓龄”[4]，《读山海经十三首》其四中“黄花复朱实，食之寿命长”[5]。可见陶渊明好菊不只是因为菊契合隐者超然的内在品质，而是承继前代养生之道，有着更为朴素的动机：他希望通过服食菊花缓解时光流逝、生命衰老带来的精神苦闷[6]。如果说屈作中的菊花只是香草的代表之一，他的食菊是观念上的行为，目的是塑造素雅坚贞的心性，换做其它芳香花朵可能都不影响意义的表达。陶渊明则多将食菊作为一种实际的修炼手段。菊花生长于作者家园的篱落边、庭院中，为诗人举目即见、抬手可采。所以陶渊明的食菊书写相对更加隽永真切。另外，他的千古名篇《饮酒》其五中的“采菊东篱下”一贯被看作是和平静穆的诗境典范，但试想，若仅仅是为了欣赏菊花的绰约之姿，似陶公这般深得自然之趣的人定不会非要攀折花枝，破坏花朵的自然状态，更合理的解释是作者的意图本在食菊，所以才不得不采摘花朵[7]。

(二)节日之花

菊花作为重阳节花，有大量相关的民俗文化活动沿袭下来，如饮菊酒、采菊、赏菊等成为重阳菊事盛典中不可或缺的内容。西汉刘歆的《西京杂记》:“菊花舒时，并菜茎叶，杂黍为酿之，至来年九月九日始熟，就饮焉，故谓之菊花酒。”《搜神记》卷二也有类似记载。东汉崔寔的《四民月令》:“九月九日可采菊华。”汉后，提及重阳节的文献渐多，且大都不离菊花[8]。陶渊明诗作专门写到的节日主要是重阳，反映出对重阳节的明显偏爱。《九日闲居》小序：“余闲居，爱重九之名。秋菊盈园，而持醪靡由，空服九华，寄怀于言。”[9]作于陶渊明的后期生涯，一般认为是在义熙十四年(418)前后。归隐之初，陶渊明衣食无忧，生活惬意，心态平和，但是由于晚年拙于生计及家中变故等，他的经济条件十分困顿，即使如此，他也不忘庆祝重阳。在风凉天净、秋高气爽的美好时节里，本该放肆痛饮才好，可陶渊明却无酒可饮，盛酒的爵罍早已布满了灰尘。满园菊花怒放，陶渊明不忍任其盛衰，正好食之以解馋。《续晋阳秋》载：“陶渊明尝九月九日无酒，出菊丛中，摘盈把，坐其侧久，望见一白衣人，乃王弘送酒，即便就酌。”[10]虽不知王弘所赠是否为菊酒，但陶渊明赏菊与饮酒并行，可谓潇洒至极，又为重阳再添佳话，亦成为后世常用典故。“陶菊”“篱菊”“东篱”等词频繁出现在以重阳为题材的文学作品中，将陶渊明所体现的人文精神与重阳节传统相融合，从而提升了重阳节的文化品格。

(三)君子之花

菊花所体现的凌霜傲雪、淡雅高洁的君子品格也是陶渊明暗示自己的精神追求。《和郭主簿》其二：“芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。”[11]这首诗原本描绘的是秋日景象，却并未凸显时令的肃杀，而是通过对植物的刻画呈现出一派秀雅之气，进一步点出了菊花的卓尔不凡，像寒日里灿烂的光芒。陶渊明饱受黑暗现实的摧残，境遇凄凉，“褐穿结，箪瓢屡空晏如也”[12]，身穿打满补丁的衣服，家中粮食也经常短缺。他以菊花烘托自己绝不屈服的贞烈，没有一味激愤怨恨地抨击世俗不公，而是通过坚定自我理想信念，达到“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”[13]的志趣。陶渊明对菊，不独观其色，闻其香，食其味，亦重其节。他没有仅看重菊“制颓龄”的功效，沉溺于菊“有佳色”的倩影，而是以“开林耀”“贞秀姿”的描摹方式造就了菊万物难及的精神高度，使其成为不可磨灭的风景。陶渊明与菊花知己相逢，两相映衬，品来蕴意独到，感慨极多。可以说，陶渊明的菊与周敦颐文中“出淤泥而不染，濯清莲而不妖”[14]的莲在道德追求上并无二致，都是作者清远高雅、遗世独立的君子人格的写照。宋元以来，乃至于今，一提及陶渊明，人们首先想到的往往是魏晋风度，并与崇尚自然的道家发生关联。但是，诚如梁启超所指出的：“(陶渊明)虽生长在玄学、佛学氛围中，他一生得力处和用力处都在儒学。”[15]就本论题而言，可以看出的是，陶渊明虽淡泊任真，但他终其一生并不是单纯的为隐而隐。而是要穷且益坚，做一名远离喧嚣、人淡如菊的君子。自然田园生活只是表象，追求高尚德操才是内在奥义。我们常识中往往以为儒家所追求的都是“治国、平天下”的“入世”境界。其实这仅仅是儒家的一个侧面，归隐，也是一种上佳之选。《论语·泰伯》曰：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”[16]在《论语·卫灵公》篇，孔子还专门以隐居的蘧伯玉为例，称其为君子。孔子言：“君子哉，蘧伯玉!邦有道则仕，邦无道，则可卷而怀之。”[17]以此标准来看陶渊明，他的一生，就是在“守死善道”，他的行为，就是对孔子之言的践行。在自述心志的《归去来兮辞》中，“觉今是而昨非”的陶渊明，所效法的对象，正是有着隐士与君子双重身份的蘧伯玉。《淮南子·原道训》载：“蘧伯玉年五十而知四十九年非。”[18]陶氏暗用此典，是在激励自己成为孔子所推许的君子。《论语·里仁》篇孔子言:“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”[19]无仁者不能久居于穷困之中，亦不能久居于安乐之中，只有仁德之人才能安于仁。孔子欲搬往九夷，有人劝止，孔子反问：“君子居之，何陋之有?”[20]有德之人不为居处而自扰，陶渊明像孔子一样甘居“三径就荒，松菊尤存”的僻所而自得其乐。在心迹的袒露中，陶氏菊丛掩映着的，其实是孔门的教诲。菊文化上承儒家“穷则独善其身，达则兼济天下”[21]的君子之道，并化身为陶渊明踽踽独行，对抗世俗的强大动力。

二、周敦颐前的菊花文化形象

在《爱莲说》影响扩散之前，“君子花”所指其实并不是莲，而恰恰是与莲相对应的菊。自《爱莲说》问世以来，在突显菊花“隐逸”情调的背景下，其君子之德便不再作为被歌颂的焦点而日渐模糊，莲正式以君子姿态登上中国古典文学大舞台。于是，菊花的文化形象开始沿着周敦颐所论理路而行。

菊之所以能成为“君子花”，从生物学角度考量，主要原因在于它秋冬盛放，不畏风雪凌寒，且花型雅致大方，又颜色持重，不媚不娇。所以在价值取向上，很容易与具有尚德之心的士大夫们达成心灵共识。三国时期曹魏钟会在《菊花赋》中盛赞菊花有五种美德:“黄华高悬，准天极也；纯黄不杂，后土色也；早殖晚登，君子德也；冒霜吐颖，象劲直也；流中轻体，神仙食也。”[22]菊花五德之一就是君子之德。唐代杨炯的《庭菊赋》主题所在，就是“叹其君子之德”。菊花何以有“君子之德”呢?因为在“风萧萧兮瑟瑟，霜刺刺兮棱棱”的酷境中，它“独岁寒而晚登”。显然，这与前人的“早植晚登”论一脉相承。但更重要的是，与“抗寒”相关的是菊所展现出的淡泊独芳、隐于世外的追求。陶渊明的出现，正强化了这一内涵。而且，他的特立独行又为菊附加深化了更多文化意蕴，陶氏的人品与菊品交相辉映，正所谓：“渊明解印，退归田野。山郁律兮万里，天苍莽兮四下。凭南轩以长啸，出东篱而盈把。归去来兮何为者?”[23]菊花与陶渊明在此合而为一，在隐逸的山野中，展现着“君子之德”。简言之，在周敦颐前，隐士与君子并不两分。菊是隐逸之花，也是君子之花；陶渊明是知名隐士，更是君子的典型代表。也就是说，隐士亦可为君子，他们之间并无明确界线。正是隐逸，使得陶渊明及其所钟爱的菊花以君子形象深入人心[24]。

三、周敦颐改造菊花文化形象的原因

周敦颐对菊花文化形象的改造，本质上表明了他对陶渊明人格的不完全认同，在他的观念里，陶渊明并不能称之为真正的君子，否则周敦颐完全没有必要推陈出新，以莲代菊。认为陶渊明非君子的言论，在北宋乃至当下都是别开生面之举。自南朝萧统独具慧眼，在《昭明文选》中力推陶渊明以来，慕陶效陶之风愈演愈烈，仿陶和陶之作层出不穷，陶氏已然成为了中国古代众多穷苦流落士子们的精神避难所，即使是反对陶渊明的周敦颐，早年与其在思想上也颇有相通的一面。据度正《周敦颐年谱》，周敦颐在嘉祐八年(1063)五月作《爱莲说》。两年前“卜居”濂溪时作诗《题濂溪书堂》，在前后承继的时段内，二者可相较考量。细绎文字，可以发现，《题濂溪书堂》追慕君子之风的旨趣与《爱莲说》并无二致，但诗中没有扬“莲”抑“菊”的倾向，相反“陶风”浓厚。如“或吟或冥默，或酒或鸣琴，数十黄卷轴，圣贤谈无音。”[25]除“酒”可直接对应陶氏的好饮之习外，“琴”、书也直通陶氏之趣。甚至周敦颐的不少密友就直接将其比作陶渊明。贺铸的《寄题浔阳周氏濂溪草堂》：“溪头四壁居，溪下百亩耕。量汲奉晨盥，课樵共夕烹。希逢杖履游，但听弦歌声。为客剪三径，传家通一经。”[26]是以陶渊明的“三径”之典来描绘周敦颐闲居濂溪时期的田园生活。苏轼的《茂叔先生濂溪诗呈次元仁弟》：“因抛彭泽米，偶似西山夫。”[27]引陶渊明不为五斗米折腰之事，赞周敦颐洒脱的隐士气节。潘兴嗣的《和茂叔忆濂溪》借陶渊明的无弦琴来比周敦颐：“素琴携来谩横膝，无弦之乐音至微。”[28]孔平仲的《题濂溪书院》：“先生何时归去来，古人去就尤宜速。”[29]语出自陶渊明的《归去来兮辞》。既然周敦颐堪称北宋陶渊明，他的《爱莲说》却又剥夺陶菊的君子之称，另立莲花为尊。那么，周敦颐究竟是怎样看待陶渊明的呢？学界公认：“渊明文名，至宋而极。”[30]然而，“慕陶效陶”之风的自觉及强劲，是从仁宗时代的梅尧臣开始的。梅氏鼓吹“唯师独慕陶彭泽”“初步开拓出超越唐人的陶渊明接受史新局面”[31]。然而“慕陶效陶”之风不仅是思想理路的自然结果，同时也与政治及其带动下的风尚密切相关。习史者皆知，宋仁宗以宽厚理国，成就了宋代最为安定祥和的时期。但嘉祐八年(1063)三月，仁宗驾崩，宋仁宗的辉煌时代彻底宣告结束。四月赵曙即位，是为宋英宗，英宗初登基以来危机四伏，随时有政权倾覆的可能。《续资治通鉴长编》载，受小人挑拨，皇帝与皇太后之间嫌隙颇深，皇帝癫狂大作，太后垂帘听政，局面混乱不堪。司马光在奏疏中言：“方今天下之势，危于累卵，小大战战，忧虑百端。”[32]正说明了当时世风的恶劣。虽此后韩琦等重臣以高明的政治手段逐步化解了僵局，但这一时期给众多士大夫们带来的是深刻的戒惧与退缩。欧阳修在回忆嘉祐至治平的政治时光时，曾有这样的描述：“既不能因时奋身，遇事发愤，有所建明，以为补益；又不能依阿取容，以徇世俗。使怨嫉谤怒丛于一身，以受侮于群小，……谓宜乞身于朝，远引疾去，以深戒前日之祸。”[33]同年五月，正值此番危机的峰点，周敦颐的《爱莲说》问世。他虽为地方官，并未直接卷入中央政治漩涡中心，但在“天下之势，危于累卵，小大战战”的情势下，以其为人和德操，不可能不忧心家国，内心激荡又不可能不流于笔尖文字。他在《爱莲说》中针对“陶渊明独爱菊”对仗式的提出“余独爱莲”从而有意识地与陶渊明相较，应正是想要针对当时逃避现实、混迹官场、不思进取的隐士之流。扭转不合时宜、暮气沉沉、无所作为的隐士之风。此后，他不再如往昔般随波逐流，盲目追寻，而是审时度势，坚守己心。《爱莲说》改造菊花文化形象的过程，也正是周敦颐人生信条由“慕陶效陶”到“脱陶自持”逐步转变的过程。这难得的自我蜕变是周敦颐崇高社会责任感与历史使命感的绝佳体现，更是其思想向自由成熟方向升华的重要标志。

自此，他与陶渊明虽都追求高洁、伟岸、独立的人格，但在追求方式上却出现了重大分歧。千百年来，两人心灵相交，合而不一，趋同存异。陶渊明是极端的出世者，他认为要修身养性就必须远离官场，拒绝与政府合作。“归去来兮，请息交以绝游。世与我而相违，复驾言兮焉求?”而周敦颐是坚定的入世者，《宋史·周敦颐传》载:“富家大姓、黠吏恶少惴惴焉不独以得罪于令为忧，而又以污秽善政为耻。历合州判官，事不经手，吏不敢决。虽下之，民不肯从。”[34]足可见周敦颐是个热衷公务的良吏，更是个冷面无私的酷吏。不仅如此，他还怀有更大的政治理想和社会责任。他是宋明理学的开山鼻祖，为封建社会严明的人伦纲纪提出了一系列个人应当遵循的价值观：“礼，理也；乐，和也，阴阳理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇——万物各得其理然后和，故礼先而乐后。”[35]试问：对现实生活这样极度干预的周敦颐会选择出世吗?思想统治的理论家会赞同闲云野鹤式的隐者吗?正统文人会甘于埋没田间吗?当然，周敦颐亦自重气节。但他认为无须刻意避乱，即使身处世俗、人在官场，只要有心之所向，独善其身、洁身自好并非天方夜谭。他的一生确实也在躬身实践，试图突破陶渊明式的旧途，极力在“仕”与“隐”之间寻求一种平衡和谐的处世方式，最终成功完成了由“身隐”到“心隐”的创造性转向。周敦颐为官清廉，政绩卓著，常散以济贫，离世时家产不过百文。可以想见，这种入世要比出世承受更多的诱惑和压抑，需要难能可贵的强大定力。谢枋得《题庆全庵》其一中的“莲如君子甘离世，菊似逸民难出山”[36]恰可移用概括二人之别。一个“甘离世”，甘离然而未离，一个“难出山”，难出所以不出。不同的花卉的选择寄予着不同的人生走向，周、陶二人虽是殊途同归，却在用心目中截然不同的君子标准诠释着各自的“道”。值得注意的是，周敦颐在《爱莲说》中虽极力标榜莲式君子，却也从未以强硬态度对菊式君子陶渊明大加批判，相对“宜乎众矣”、爱慕荣华、追名逐利的牡丹，周敦颐还是以菊花作为莲的正衬，以牡丹作为莲的反衬。其中多少体现了周敦颐对陶渊明选择的理解和尊重。

四、周敦颐改造菊花文化形象的余波

《宋史·道学传》评价周敦颐“得圣贤不传之学”，是“千有余载”之下的理学大家。但是作为公认的“道学宗主”，这种地位的最终确立，依靠的是南宋以来，尤其是朱熹等人不遗余力的推崇，才使其成为泰山北斗式的存在。北宋时期，虽有黄庭坚、苏轼等名流推扬，黄庭坚《濂溪词序》云：“不卑小官，职思其忧。”[37]苏轼《茂叔先生濂溪诗呈次元仁弟》云：“先生本全德，廉退乃一隅。”[38]此时的周敦颐主要还是以一名享有清誉的小官形象深入人心。且苏、黄之论，均未提及《爱莲说》的影响，可见周敦颐当时对菊花文化形象的改造并未在士林间引起巨大波澜。与周敦颐同时代的苏洵在《咏菊》中慨叹：“骚人足奇思，香草比君子。”[39]那时的菊，依然延续着以前的知识路径，是君子与隐士的结合体，周氏之说几乎未能得到反响。

随着周敦颐理学优势地位的不断加强，《爱莲说》中的改造重新以圣贤化的高度横空出世，并少有人质疑。莲花代替菊花成为新的君子象征也日渐作为一个不言自明的“事实”而得到肯定。南宋杨万里《寄题临武知县李子西公廨君子亭》中“周家唤莲作君子”[40]，刘克庄《题宋谦父四时佳致楼》中“爱莲亦既见君子”[41]，姚勉《先贤八咏其二·濂溪爱莲》中“斯莲君子花”[42]，如此种种均是对周敦颐《爱莲说》改造的附和，以推波助澜之势扶持莲成为新的君子之花，而绝口不提菊，这为周氏之说的广泛流传打下了坚实基础。元明以来，文人吟诵更盛，吴澄《题曹农卿双头莲图》中的“花中君子濂溪独”[43]，胡助《莲花》“茂叔深知君子花”[44]，邓雅《莲》中的“物有君子操，人岂不如之。彼哉誉昌宗，我独思濂溪”[45]，甚至苏仲在《莲花》中直言：“得名君子列，谁敢诮濂溪。”[46]在周敦颐的推崇之下，莲花才进入君子之列，又有谁敢去责备讽刺周敦颐呢？就这样，菊花的君子形象在周敦颐如此权威的改造下晦暗起来，莲的君子形象得以最终定型。

周敦颐对菊的改造，虽并未使其在文人墨客中销声匿迹，但后世绝大多数咏菊之作都未曾脱离周氏“花之隐逸者”的藩篱。释文珦《种菊》“种菊东篱下，悠然寄隐情”[47]，马廷鸾《次韵洁堂别岁》“小隐未荒存菊径，独清难涴出山泉”[48]，陈镒《九日次韵叶训导》“二年丧乱馀，隐居聊种菊”[49]。不仅如此，张养浩在《序菊》中言：“余于诸花中独爱菊，非矫情袭陶之高之洁而然也。”[50]对菊反复赞颂，却不敢名之为“君子花”。另一方面，受周氏改造的束缚，即便是崇菊者，也往往笼罩在莲的“君子”之说中。柴元彪《姜林居别业》言：“三径故人菊，一池君子莲。”[51]萧立之《题山城刘先生花史后》云：“虽然儒先有公是，菊花隐逸莲君子。”[52]董纪《葵轩为平恩尹苏德辅》云：“菊遇陶靖节，莲遇舂陵翁。菊取隐逸意，莲有君子风。”[53]即使有文人大胆为菊正名，称之为“君子”，也常与莲等其他相类之花并论，高新甫《题叶氏四爱堂》云：“爱菊隐逸情，爱莲清洁志。爱梅违世俗，爱兰绝世累。……伟哉四君子，趋同而世异。”[54]其中对菊和莲品性的概括，与周敦颐一脉相承。虽将菊作为“四君子”之一提出并加以褒扬，但其独立地位已被远远弱化。

与菊相类，自周敦颐后便少有文人直呼陶渊明为君子了，即使有，也常常以“隐”冠名，陶渊明的隐士名头已远远盖过其君子身份。如史铸《黄菊九首》其三云：“东篱采菊隐君子，醉觉人间万事非。”[55]胡助《菊山诗》云：“世有隐君子，种菊巢空山。”[56]虽赋予陶渊明君子意味，却要缀“隐”在前，即所谓的“隐君子”，但这种“君子”归根到底侧重于“隐”，带有超凡脱俗的仙风道骨，已不能与以往蘧伯玉式的主流儒家君子同日而语。尽管陶渊明依然作为被正面传扬的万世楷模，却常以其淡于世外的生活方式进入大众视野。邓雅《菊逸为张与谦赋》云：“渊明避世俗，种菊绕东篱。高风邈难逮，幽趣鲜能知。”[57]凌云翰《抚松图》云：“三径归来乐此生，涉园成趣似渊明。门前五柳初摇落，庭外孤松渐长成。”[58]两首诗都在表达对陶渊明世外桃源式乐居的倾羡。后世还出现不少令人琢磨不透的假隐士，他们游走于虚实之间，境地尴尬，欲效陶公，却徒有其表，而不得其里。或许这类人正是忽略了陶渊明先是君子，再是隐士的事实。只学的不伦不类，惹人耻笑。

五、结语

菊花在众多文人的发扬传播下早已成为标志性的文化符号，对于该符号意义的长久定型，周敦颐《爱莲说》所起到的新释之效毋庸置疑。现实已然证明，周敦颐的个人观点得到了历史共鸣，周氏仅凭一家之言，使得菊与陶渊明君子花和君子人的形象黯然退场，开启了后世对于两者隐士内涵的侧重，由此不得不说，这是一次颇为成功的改造。