仁、义与规矩——论孟子对秩序社会建构的理论进路

张一弘

（上海大学，上海 200444）

关于社会政治问题的思考一直贯穿于孟子思想的始终，它既是历代为政者处理政事的重点参照，也是后辈儒家学人论政议政的理论依托。但因孟子政论的范围跨度较大，极具张力，学界对其政治思想的讨论也是面向诸多，涵盖甚广。回溯孟子论政的历史语境，不论是以“性善论”为基础的“仁政”之说，还是从“民贵君轻”而衍发的民本之论，亦或是“天下”“王道”等政治构想，其现实目的就在于使当时“礼崩乐坏”“兵戈扰攘”的失范社会复归到井然有序的秩序模式。接续这一思路，从政治哲学的角度看，孟子论政的核心问题就是如何定义与建构秩序井然的社会模式？由此出发，孟子以重塑儒家理想世界的秩序图景为旨归，构建出一条具有可行性的理论进路。同时，对于这一问题的理解，不仅关乎儒家政治哲学的现代意义，也涉及当代政治哲学的讨论焦点。因此，以秩序社会的建构这一视角对孟子的政治哲学进行重新考察与诠释，进而将儒家经典政治哲学在当代社会予以开显，具有重要意义。

一、仁：秩序社会的道德原则

孟子的政治思考关乎秩序社会的建构，其首要目标在于树立道德原则。因为这一原则的确立，不仅为秩序社会的构建提供了具有普遍影响的伦理遵守，同样为秩序社会运行中所必要的公共生活交往与政治制度开展奠定了坚实的基础。身处战国时代的孟子，鉴于失序政治的现实境况，承续先前儒家学派的思想观点，将“仁”的理念愈加阐发，赋予其道德原则的属性，成为秩序社会的理论基石。

在孟子思想中，“仁”居于核心位置。孟子言：“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·尽心下》）。朱子将其解释为：“仁者，人之所以为人之理也。”基于朱熹的解释，孟子将“仁”与“人”的意义贯通，使“仁”不仅作为成人的必要因素，更成为成人的必然选择。如果将“仁”与“人”合为一体，则意义便具有最高层次“道”的意涵。可见，“仁”在思想史脉络的深化过程中，逐渐与“道”属性联通，已然成为一种道德原则根植于孟子的哲学思考之中。而对于具有“道”意涵的“仁”是如何生成与发展这一问题，孟子通过内在性与外在性这两个方面的互相阐发，将“仁”的道德原则属性进一步凸显。从内在性的角度而言，孟子言：“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。“心”作为个体的思想内核，孟子将“仁”置于“心”这一重要位置，赋予“仁”以人心准则的属性，成为个体心中的价值坚守。进而言之，“仁”作为“心”的属性是如何发端的，孟子则从个体的自然属性上找到答案。孟子言：“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》）。孟子认为，“仁”的道德原则是基于“恻隐之心”的。而“恻隐之心”的产生是源自“不忍人之心”。在孟子看来，如果有幼童掉入水中，任何人都会有同情心产生，这种同情心的产生不是来自利益驱使的内在动力，而是人内心中“不忍”的自动显现。因此，“恻隐之心”源于人的本性，是一种具有下意识性质的本然属性。如梁涛所言，“这种恻隐之心不是为了任何功利目的，而完全是情感的真实流露，将恻隐之心‘扩而充之’即是仁”。由此，孟子从“不忍人之心”到“恻隐之心”再到“仁”，构成了一条清晰的“仁”的生成进路。正是在这个意义上，孟子将“心”之“仁”这一内在属性赋予其“恻隐”的来源，使得“仁”的内在属性得以彰显。

从外在性的角度而言，孟子将“仁”定位为个体的外在保障。孟子言：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也”（《孟子·公孙丑上》）。孟子先将“仁”构架于天道的最高层级，后通过“天”与“人”的类比，来借此凸显“仁”这一原则在世间起到的作用。因此，孟子认为，个体具有“仁”便拥有了世间的最高保障，“仁”是个体可以安身立命的根本。换言之，个体如果在社会中成就“仁”，便不会遭到危害，是真正的智慧。故孟子在面对告子的“仁，内也，非外也”（《孟子·告子上》）观点时，并没有给予肯定，反而以驳斥的方式对待。可见，在孟子看来，“仁”不单单是内在于道德本心的良心展现，也作为一种外在的安身立命之本付诸在道德践履之中。可以说，作为道德原则的“仁”不仅是个体的内心呈现，更是实践的价值担当。那么，作为道德原则的“仁”是如何参与秩序社会建构的，孟子从两个维度予以呈现：

（一）在家庭关系中落实“仁”的原则

家庭是社会构成最基本的组织，人自出生之始就与家庭环境密不可分。在儒学的认知体系中，家庭之中的亲子关系是人伦关系的重点，是孟子“仁”原则的重要体现。孟子言：“固哉，高叟之为《诗》也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。小弁之怨，亲亲也。亲亲，仁也”（《孟子·告子下》）。可见，只有在“亲亲”伦理之中，家庭关系之“仁”才可以体现。而就家庭关系中“仁”的落实问题，孟子认为：“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》）。也就是说，家庭关系中“仁”的落实关键就在于侍奉父母，关爱亲人。将亲人服侍好，才是“仁”的实在。关于“事亲”问题的讨论，孟子则通过舜的故事，做进一步阐发。

在孟子看来，帝王应该如同舜一般，将“事亲”定为首要原则，将亲子之间的伦理关系摆正，从而由此推己及人，影响天下的风气，确立真正的“孝”道。坦率地讲，只要君子仁人将事亲的原则作为自己行世的出发点，整个社会的道德风尚便会因此改变，从而使所孟子主张的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的理念得以彰显。诚如陈来所言，“亲亲—仁民—爱物，是把“仁”变成对家庭一社会一自然(宇宙)采取统一的态度。一个君子对这三种面向的态度有所差别，否则就没有必要区别亲—仁—爱了，但对这三种面向的态度又有内在一致性，这就是仁的统一性与扩展性”。可见，在孟子看来，在家庭关系中要做到“事亲”，尽好“孝”道，“仁”的属性才可以拓展到更广的领域之中。

（二）在政治生活中树立“仁”的原则

秩序社会的构建离不开政治的参与，对于政治生活中“仁”的原则的确立，是孟子哲学思考的重要观照。孟子要求君主在政治生活中行“仁”。针对时局中君主不仁的现实境况，孟子言：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也”（《孟子·尽心下》）。可见，纵使部分君主通过某些手段可以暂时统治天下，但如果不行“仁”，是永远不可能真正做到民心归服，被天下人认可，获得政治统治的合法性。同时，关于君主如何将“仁”覆天下的问题，孟子言：“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。在孟子的认知中，君主应该严格要求自己，只要君主严格要求自己，正其身行，自然会成为天下共主，正是基于此，孟子申发出“国君好仁，天下无敌焉”（《孟子·尽心下》）的慨叹。可见，如果君主将“仁”的道德原则以自己为中心树立起来，不仅自身可以获得政治统治的合法性与正统性，而且“仁”的理念也会自然而然的拓展开来，天下可以实现真正的治世。在这一思路的指引下，孟子所主张的“君仁莫不仁”（《孟子·离娄下》）的仁道政治构想即可得以实现。除了对君主自身进行“仁”的塑造之外，孟子也注重君主行“仁”过程中的实践关怀。在孟子的思考中，君主在政治生活施“仁”的过程中要注重对弱势群体的关怀，因为弱势群体所遭受的苦难远远大于正常人，这也与孟子倡导的性善之论一脉相承。有必要指出的是，孟子将贤明君子的监督也纳入到“仁”的政治范畴。孟子言：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”（《孟子·告子下》）。在孟子看来，在政治生活中，君子的功用在于引导，防止统治者行使政治权力时偏离“仁”，如果君主失去贤明君子的辅佐，孟子也将“不信仁贤，则国空虚”（《孟子·尽心下》）的现实境况摆明，告诫君主要学会善待贤人，信任君子，这样国家才会安定长久。

综上所述，孟子对于秩序社会的建构需要以“仁”的道德原则作为主体，不仅要求个体层面“仁”的道德呈现，同样要求家庭与政治这两种环境中树立“仁”的道德典范。故孟子言：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）。从个体之“仁”到家庭之“仁”所展现的亲亲伦理，再到政治之“仁”所透视出的君主责任，正是孟子设想的将“仁”的道德原则拓展到天下的现实进路。诚如李泽厚所言：“将外在的社会规范化为内在自觉意识这一主题，却确乎由孟子发扬而推至极端。”质言之，秩序社会即是“仁”道的展开，作为道德原则的“仁”已然为社会秩序的开展提供了本体论意义上的依据。

二、义：秩序社会的公共准则

秩序社会的构建不仅需要道德原则的树立，而且需要标定公共准则去影响伦常日用，对公共生活交往准则的确立是秩序社会建构中不可或缺的部分。孟子将“义”置于公共领域之中，定为秩序社会的公共准则。

通观《孟子》一书，我们不难发现，“义”是除“仁”之外，最为核心的观念之一。与前文所述将“仁”进行“人心”与“安宅”两重诠释不同的是，孟子对“义”解释为“义，人路也”（《孟子·告子上》）。“义，人之正路也”（《孟子·离娄上》）。周海春认为，“这里所说的‘人路’不是指人走路，而是指人生之路。人生之路需要有价值观的指引，需要有正确的方向”。如果按照这一思路，将“义”置于人伦秩序这个共同体之中，其涵义就成为公共的价值属性，是个体与个体之间应该共同坚守的准则。可以说，孟子所设想的秩序社会的建构过程，在一定程度上是沿着公共准则的“义”的进路而行的。这条有关共同体价值的“义路”是如何展开的，孟子做出了详尽的论述。

道路的开设需要设立出发点，“义路”的展开必须从来源上予以说明。从“义”的产生方式来看，孟子言：“羞恶之心，义之端也”（《孟子·公孙丑上》）。“羞恶之心，人皆有之”（《孟子·告子上》）。在孟子这里，“义”发轫于人人皆有的羞耻心，是一种源自良心与本性的自然显现。故此，孟子宣告：“羞恶之心，义也”（《孟子·告子上》）。孟子将人人皆有的羞耻心与“义”相融贯，使得这条“义路”在一开始便呈现出内心显发的自然态势，以人的情感作为来源，更赋予其坚守可靠的基础。而从“义”的实质内涵而言，孟子言：“义之实，从兄是也”（《孟子·离娄上》）。在传统儒家亲亲伦理的体系之中，除去“亲—子”这一天然架构外，“兄—弟”是个体后天最有可能产生的亲缘关系架构。因此，将兄弟关系中以兄为尊这一基本方式厘清，是孟子“义路”架设中不可或缺的重要部分。在孟子看来，如果一个人将自己的亲兄弟的所予之物都以一种拒斥的状态对待，是违背正常人伦关系的行为。这种行为所产生的不良后果可能影响整个社会价值的正确取向，扰乱秩序生活的公序良俗，不仅无法据此影响他人，更无法在社会生活中适用。同时，对于从兄之“义”的适用范围，孟子在与公都子的对话中予以表明：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人’”（《孟子·告子上》）。在面对“义”遭遇乡长与兄长这两位尊者同时在场的特殊情况时，孟子以平时的尊敬在兄长，暂时的尊敬在乡长的巧妙设计完成对“义”的适用界定。在这一思路的指引下，“义”的内涵从敬兄出发，完成了对尊长的扩充，故孟子言：“敬长，义也”（《孟子·尽心上》）。可见，在“义路”的构建中，孟子以“羞恶之心”为内在来源，以血缘式的兄弟之义为基础，以时间的自然次序为纽带，规范了人伦关系的长幼尊卑，进而为社会生活之“义”提供理论依据。

社会交往是公共生活的核心场域，是“义路”的重点关涉。孟子以“为”与“不为”这两种不同的做事方式作切入点，来对社会交往之“义”进行塑构。孟子言：“人皆有所不为，达之于其所为，义也”（《孟子·尽心下》）。陈大齐对此解释到：“人人都应当有所不肯为，能在诸般所为之中，实现其不肯为的志向而不为，则所为无一不合于义了。”依据这一解读，“义”在社会交往之中的呈现就是要求每个人都能够坚守自己不为的心志，需要在日常的公共生活中懂得分寸，知道进退。可以说，孟子对公共生活交往的现实关切就是在“为”与“不为”的双重变奏中寻求一种平衡，“为”的目的在于能够有所“不为”，而“不为”的意义指向则是从小我的“不为”出发，实现大我的“为”，即从个体领域的“不为”出发，完成对公共领域“为”的拓展，最终实现“义”的彰显。而就如何实现这一愿景，不仅涉及做事方式的“为”，也关乎话语交往的“言”。孟子言：“人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之类也”（《孟子·尽心下》）。在此处，孟子以“穿逾之心”为喻，凸显出“言”的重要性，主张个体在日常生活中应该将注重言语的尺度与界限。孟子认为，在日常生活的话语交往中，“义”的体现主要在于明确言语的正当性，如果因为个人私利违背了言语的正当性，侵害了他人的权益，与逾墙钻穴之类的卑劣行为无差，是可耻的行径。可见，孟子对社会交往之“义”的塑构，是从行事层面的“为”出发，进入到话语层面的“言”，要求个体不仅要在“为”与“不为”之间保持平衡，也要在“言”与“不言”之间明确节制。宽泛地讲，孟子通过“为”与“言”的双重阐述完成对公共交往价值准则的判定，这不但体现出“义”在社会生活方面的真实旨趣，更使良好生活的应然趋向得以彰示。此外，考虑到日常的公共交往中“义”的适用范围可能会出现的极端情况，孟子在个体遭遇生死问题的境遇时，认识到可能会出现的“生”与“义”取舍困难的实际情况，孟子便以鱼和熊掌为例，阐发出“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）的观点，表达出自己对“义”的价值坚守。在孟子看来，“义”的价值是可以超越生死的，假如个体为“宫室之美”与“妻妾之俸”而舍义求生，是一种丧失本性的表现，这是他所拒斥的。概而言之，孟子通过社会交往之义的集中呈现，为日常生活中可能出现的各种情形提供了可供效仿的伦理依据，使得秩序生活的美好图景得以逐步显现，给“义路”的展开提供了坚实的支撑。

走出生活世界的社会交往，“义路”还延伸至庙堂之上。国君与朝臣是庙堂内重要的公共政治事务主导者与参与者，但因其身份、地位与权力的差异，孟子对这两种政治参与者所规定的公共义务与责任自然有所不同。如果将孟子的人生旅程铺开来看，发现其一生的政治践履大多集中在与各国国君议论政事的过程中，这在一定程度上展现出孟子对公共政治生活中国君的义务与责任的重视。在面对梁惠王“利吾国”的讯问时，孟子通过对“利”的弊端加以阐述，借此申发出“义”对于一国之君的重要性。

《孟子》的一书的开篇即是关于“利”的精彩政论，反映出孟子首要的政治关切就是要努力驱逐当时以利争先的不良风气。在他看来，假如士庶人、大夫与国君都从个人利益得失的角度参与政事，那么有可能出现士与平民图谋大夫之位，大夫谋取国君之位的混乱境况。由此，孟子希望告诫统治者，如果庙堂之内弥散私利之风，统治者自身的地位便无法稳固，君臣关系也会陷入一种争相逐利的恶性样态，政治秩序的稳定显然无法达成。可见，孟子对梁惠王宣传“义”先于“利”时，实际上是在要求政治统治者率先在公共关系中树立一种不要事事言“利”的风气，更多从“义”的方面进行公共政务的处理与公共权力的运用，去履行更多的公共责任。进而使这类风气影响大夫，影响士，影响民众，确保秩序社会的达成。所谓“君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》）。正是对国君之“义”最恰当的书写。完成对庙堂主导者“义”的认定，作为参与者的朝臣同样需要“义”加以规范。孟子以孔子从政之事作为典范，来解释臣子“义”的公共责任与义务。孟子言：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’”（《孟子·万章上》）。孔子在与国君相处的过程中，坚持“礼”的规范，遵守“义”的责任，将官职的有无置之身外，是臣子应有的风范。故孟子称：“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也”（《孟子·离娄上》）。“无礼义，则上下乱”（《孟子·尽心下》）。这不仅是对当时政局紊乱原因的揭示，也明确“礼义”才是君臣关系发展的正确方向。可见，臣子的公共责任与义务就是在与君主交往中依义相处，依礼法而行。有必要指出的是，因战国时局不稳，国家时刻处在对抗与战争的状态之中，所以庙堂之外的国家关系也是孟子“义路”构建中不可或缺的一环。承前史而发，孟子言：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者上伐下也，敌国不相征也”（《孟子·尽心下》）。在孟子看来，春秋时期没有真正的正义之战，因为征伐只能是自上而下，各国之间本不允许相互作战。引申而言，各国主动发起的战争皆不是正义之举，共同维护社会秩序的和平稳定，才应是国家之间相处的应有之“义”。

由上可知，孟子之“义”具有公共性的色彩。在整个“义路”展开的过程中，既涉及对家庭和私域范畴内次序伦常的维护，又注重社会交往关系中的言行尺度的界定，最后还强调君臣的公共职责与国家关系的处置方式，将“义”的观念从个体领域出发，完成到公共领域的跨越。概而言之，“义”已然成为整个社会生活日常运行中不可或缺的公共准则，孟子通过“义路”的建构，使儒家社会的秩序图景得以进一步开显。

三、规矩：秩序社会的制度保障

秩序社会的建构不仅需要形而上层面“仁”与“义”的确立，还需要有现实层面的制度保障。孟子言：“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）。不论是观念形式的“善”（仁与义），还是实践意义的“法”（制度）都作为保障社会有序运行的有效手段，其目的在于维护天下秩序的和谐稳定与人民生活的长治久安。而有关制度之“法”的考量与设计，孟子则巧妙选用“规矩”这一概念予以澄明。

“规矩”原本为工匠度量之用，但在《孟子》里首次出现便与前文所提及的“法”同时登场于《离娄上》的开篇之中，使其寓意与“法”密不可分。从规范性思想的视野来看，“规矩”作为圣人度量现世万物的准绳，清楚地展现了对方圆内外的界定，具有与制度之“法”相同的意味。黄勇认为，“‘离娄之明’‘公输子之巧’‘师旷之聪’都是用来比喻圣王的仁心，而木匠的规矩、乐师的六律则是用来比喻政治制度(法律和政策)。如同最熟练的木匠也需要规矩来画方圆一样，相应地，即便是有仁心的领导人也需要政治制度来治理国家”。因此，仅就“规矩”的意义指向而言，已然成为制度的代名词，以“法”的方式存在。而从“规矩”的发展方向品味，在“规矩”与尧舜等圣人类比的过程中便蕴含着将制度设计向尧舜之道取法的趋向，即依照古制建设新制。如萧公权所言，“孟子制度复古，可于其法先王之言征之。孟子深信古先圣王所立之制度尽美尽善,可为万世之楷模”。可见，孟子关于“规矩”的设计是希望制度在建设上继承先王之法，重回三代之治下人民安居乐业的美好生活。那么，作为制度的“规矩”是如何在具体方式上保障民众的美好生活以及社会的秩序达成，孟子持以下观点。

首先，土地政策保证“规矩”的稳定。孟子基于人民生活的现实关切，认为土地政策是政治制度的第一要义，他说：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也”（《孟子·滕文公上》）。这里的“经界”是指土地分配过程中的边界划分。在孟子看来，田界划分的问题应作为制度建设的头等大事来看待，这关系到人民切实的基本生活保障与生产资料分配，是制度的基础。可见，在孟子的认知中，合理的土地分配政策关乎生产资料的保障，不仅是“规矩”建设的首要出发点，更成为保证秩序稳定的应然指向。故孟子在宣称：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）时，将“规矩”与人道至极的圣人类比，赋予其一种丈量天地方圆的气象，隐喻出对土地分配方式的重视。延续这一思路，就如何合理分配这一问题，孟子援引《诗》中记文，主张公田与私田相分的方式，他称：“《诗》云‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也”（《孟子·滕文公上》）。公私田相分的土地政策，上承周朝古制，具有坚实的可靠性，土地政策应围绕此制度来展开。具体来说，孟子言：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事”（《孟子·滕文公上》）。孟子认为，土地分配模式需效仿井田古制，模仿“井”字将田地一分为九，百姓在进行耕种时，先在中间的公田劳作，后回归自己的私田耕耘。在井田制的分配模式下，一方面因公共劳作的出现，使得人民百姓在日常生活中的联系得到加强，容易构筑“出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟子·滕文公上》）的“亲睦”共同体。另一方面由于只需上缴公田产物，可以消除因时节导致减产所出现的没有足食上缴的境况，百姓不需为年成而担忧，减少了负担，生活秩序的安定得以保证。可以说，孟子以井田制介入土地政策，真正维持了居民基本的生产生活资料，从根本上安定民众，使“规矩”得到稳定。

其次，财税计划关乎“规矩”的运行。丈量方圆内外的“规矩”既注重土地领域的合理分配，也关涉经济领域的财税多寡。先就“税”的比率来言，在与白圭谈论税率可否依照貉国二十抽一的取税模式时，孟子表示反对，认为貉国因为资源匮乏，礼乐不兴，无宫室开支，无官员任职，文明程度较低，所处才“二十取一而足也”（《孟子·告子下》）。换言之，貉国二十取一的税率是因特殊的国情所致，与正常国家的实际情况差距很大，不具有普适性，应以十取一为标准。可见，孟子的税收制度充分兼顾普通民众与上层王吏的现实需求，最大限度的保障了人民的生产生活，维系了秩序社会的平稳运行。除却基础税制之外，财税计划也与贸易往来息息相关，孟子言：“市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣”（《孟子·公孙丑上》）。在经贸交互中，孟子主张“稳定商品流通，通过减税和政府收购的方式来推动货物流通，保证贸易的繁荣以促进生产，促使经济意义上的公共生活稳定有序”。可见，孟子对于财税计划的目的在于实现人民富足美满的幸福生活，是故“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”（《孟子·尽心上》）。通过土地的合理分配与财税的正当收缴，使“规矩”真正完成了对民众生活的保障，井井有条的社会秩序因此得以稳定开展。

最后，教育方针助力“规矩”的达成。回溯儒学史的思想历程，施行教化一直是儒家圣贤为学践履的重要表征。在秩序社会建构的制度设计中，孟子注重教育的作用，发挥教化的功能，助力“规矩”的达成。孟子言：“大匠诲人，必以规矩；学者亦必以规矩”（《孟子·告子上》）。在这里，孟子强调教学过程中“规矩”的重要性，将其视作为学的必然指向与实然选择。对此，杨国荣指出，“为学也并不是一个随意的过程，而是应当遵循某种规范”。可见，不论是精巧的工匠，还是渊博的学者，在教学过程中都不能随心所欲，必须遵循适当的规范，依“规矩”传授技艺与思想。反之，“规矩”也作为学子学习的应然遵守，深化在日常的学习生活中。宽泛地看，作为制度的“规矩”要想为人间立法，成为秩序社会的普遍规范，是需要通过教育的途径来实现的。当孟子谈到：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心”。（《孟子·尽心上》）时，其意旨就是在于将教育的作用在政治实践中凸显出来，以善教引领善政，彰示出教育方针在制度建设中的规范性意义。而关于善教是如何助力“规矩”达成的，孟子从三代之教中取法，他说：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也”（《孟子·滕文公上》）。通过对夏商周三代学校制度的考察，以“庠序之教”为途径，在下设立地方学校，在上设立中央学校，将规范性的价值与法等观念在上下学校的分别教化中深入各个阶层，以此来实现教化的覆盖面，助力教育方针的最终落实，使“规矩”的构想得以达成。

在孟子的秩序之思中，将原本度量之用的“规矩”上升到秩序社会建构中的制度保障，使“规矩”完成技术规范性到政治规范性的跨越，成为公共秩序之“法”。由此出发，孟子从儒家理想的三代之治中汲取理论资源，从土地，财税，教育三方面入手，为“规矩”赋予了可供为政者参考的操作方法，完成其形下意义的拓展，真正使秩序社会的建构具有可行的实践进路。

四、结语

孟子在秩序社会的建构中充分展现出理想性与现实性的双重兼顾，不仅在形上之维构筑出理想公共生活的仁义图景，也在形下之域昭示出现实制度建设的“规矩”方案，为当时“礼崩乐坏”的失序社会开辟出一条既有“道”的遵守，又有“法”的保障的可行进路。同时，孟子关于道德原则之“仁”，公共准则之“义”以及制度保障之“规矩”的重新诠释，也为后世政治领导者在构建人伦与典章过程中提供了重要的观念依据。在思想史的意义上，孟子关于社会建构的秩序思考承续尧舜周公的政治理路，从三代之治出发，将个人道德与公共礼法融贯，做到“治人”与“治法”的兼备统一，使儒家后辈学人都奉此为圭臬，成为典范的社会模型。另外，从现代性的视角反观，虽然孟子的政治理论未能在现代政治哲学中个体自由与公民权利等领域贡献诸多的思想范式，但就其对良好政治建构与社会民生关切而言，仍具有积极的现实意义。

总之，不论是道德基础层面中“仁”的树立，还是公共交往领域中“义”的展开，亦或是制度建设范畴中“规矩”的施行，都彰显出孟子对社会秩序，公共伦理，人民生活以及政治体制的深切关怀。就当下多元文明冲突的语境来看，孟子对秩序社会建构的理论可为未来人类社会的和平稳定与长远发展提供借鉴，在当下依然具有现实的生命力。