苏轼被贬儋州的心路历程——兼论昌化峻灵王相关问题

刘佩德

(泰州学院 人文学院，江苏 泰州 225300)

苏轼一生宦海浮沉，接连被贬。但他在被贬谪的为官生涯中，最为值得后人学习的是其安贫乐道的处世哲学。尤其是在被贬儋州之时，他的人生哲学达到了后人无法企及的高度。苏轼在离开海南之前，专门撰写《峻灵王庙碑》。峻灵王作为昌江本地民众所信奉的地方神灵，在当地人心目中具有至高无上的地位。如同福建沿海地区的妈祖信仰一样，是当地人不可逾越的精神领地。严格来讲，峻灵王不属于道教一贯尊奉的正统神灵。但从广义角度来看，峻灵王是在宋代特殊环境之下为官方所认可并建庙敕封的人间神灵。本来这一信仰没有特别之处，但随着苏轼的到来，尤其是《峻灵王庙碑》的问世，峻灵王信仰逐渐发展成为一种文化符号，从文化层面抬升了峻灵王在人们心目中的地位。而与峻灵王相关的历史遗存，也与文化传承紧密相连。本文从对昌江沿革和峻灵王信仰的变迁出发，结合相关史料，以苏轼《峻灵王庙碑》和《伏波将军庙碑》为中心，简要分析苏轼被贬海南前后的心理变化。

一、 昌化沿革与峻灵王信仰

(一)昌化沿革

秦统一天下，赵佗定扬粤，秦置桂林、南海、象郡，同时徙民至其处与粤人杂居。秦亡后，赵佗并桂林、象郡，自立为南粤武王。汉时，高祖立赵佗为南越王。高后时，佗自立为南武帝。文帝时，赵佗去皇帝号，仍称南粤王，并岁时进贡。武帝元鼎五年(前112)，以卫尉路博德为伏波将军，平定闽粤叛乱，置儋耳、珠厓、南海、苍梧、郁林、合浦、交阯、九真、日南九郡[1]3847-3858。自此之后，海南全部纳入中央王朝统辖，昌江建治当在儋耳郡设置之时。由于史料缺乏，我们无法详细了解赵佗统治时期海南的具体情况，但由后来《史记》《汉书》等文献的记载来看，海南当时以本地少数民族居民为主。汉武帝元鼎五年(前112)平定闽粤叛乱并规划海南之后，中央王朝开始派官员治理海南，海南也才真正与内地有了实质性接触，这也加速了海南融入华夏文化体系的步伐。

昌江汉时名至来，隶属于儋耳郡；唐时名昌化，隶属儋州；宋时名昌化，隶属儋州。熙宁间省，元丰间复置，属昌化军。绍兴间废昌化军，属琼州；元时名昌化，至元间隶胡广中书省，正正末隶广西行中书省；明时名昌化，隶儋州。升琼州为府后，以儋州属之[2]。至清，因袭明朝建制。县治隋时治，宋时移至南十里昌江二水洲中，元因之。洪武三年，知县董俊因旧址建县，后遭水患。正统八年(1443)，知县周振迁县治千户所城。道光二十一年(1841)，知县凌斐然于城东南三里建新城，至光绪十年(1884)建成。因迁驻不便，仍以旧城为治，新城逐渐荒废[3]138。至民国三年(1914)，昌化县更名为昌江县。民国三十八年(1949)，海南成立省级特别行政区，昌江与感恩合并为昌感县。1958年，昌感、白沙、东方三县合并为东方县，隶海南黎族苗族自治州。1961年，分东方县复为东方、白沙、昌江三县，隶属于海南黎族苗族自治州。1987年，撤销海南黎族苗族自治州，昌江县改名为昌江黎族自治县。1988年成立海南省，昌江黎族自治县直属省辖[4]。至此，昌江成为以黎族、苗族、汉族为主的多民族聚居之地。

在初纳入中央王朝统辖之时，当地居民屡次反叛。《汉书》中有这样一段记载：

初，武帝征南越，元封元年立儋耳、珠厓郡，皆在南方海中洲居，广袤千里，合十六县，户二万三千余。其民暴恶，自以阻绝，数犯吏禁，吏亦酷之。率数年一反，杀吏，汉辄发兵击定之。自初为郡至昭帝始元元年，二十余年间，凡六叛。至其五年，罢儋耳郡并属珠厓。至宣帝神爵三年，珠厓三县复反。反后七年，甘露园元年，九县反，辄发兵击定之。元帝初元元年，珠厓又反，发兵击之。[1]2830

长期以来原始部落群居的生活方式，使得本地居民无法适应严苛的律法约束，以至于造成了屡次反叛且杀守官的情况。这也从事实上说明汉武帝虽然将海南纳入中央王朝统治的版图，但对此地的治理才刚刚开始。其所处的地理环境，以及当地语言不通、文化有别的社会环境，也使得中央王朝对当地的治理更加困难。

(二)峻灵王信仰的形成

清人钱以垲在《岭海见闻》中对当地民风有这样一段记载：

琼、雅四州在海岛。中有黎戎国，地产沉香。其人骁悍，恒为乱。宋司户吴蒙帅兵伐之，深入其地，反为掩袭，蒙下马请降。戎得蒙甚喜，妻以女。未几，蒙子以白金五千赎蒙归。四州之水源出黎戎，若稍忤意，即毒上流，鲜有能践其境者。宋初，有节度使王某与赵普有隙，因使讨之。王令卒以铁底为袜，乃入其地，多所斩馘。国中一石，相传王节度行军时曾坐其上，今黎戎见石必惧而拜。将千年矣，威犹不替若是。惜王节度之名不传，吴蒙则王荆公夫人之叔父也。[5]

这段文献中所记载的王节度已无从确考，但我们从中可以获知以下信息：第一，到宋代海南当地的居住生活环境仍未有大的改变；第二，当地居民仍时有叛乱；第三，中央王朝已经使用武力镇压叛乱。尽管王节度的手段有些强硬，但对于海南长期的和谐发展则功不可没。黎人望石而拜，正体现出王节度平定叛乱的功绩。其中或许也蕴含着黎人对于石头崇拜的因素。

张庆长在《黎岐见闻》中就有这样一段记载：

有石之最细润者，黎人谓之石精。大如枣栗，五色皆有之，黎中珍而藏之以为宝，谓可镇家；猎者藏诸身边，获禽兽独多。有大如拳者，另为一种；用水磨之为食犬，则有力而能追逐山兽，可以捷获。石即产于黎内，幸者无心辄得之，否则寻之不能一遇。[6]

对于尚处于原始聚居阶段的黎民而言，或许坚硬如铁的石头能够给他们带来些许安全感。王学萍在《中国黎族》一书中引张庆长此语，该书认为“黎族崇拜石头，是因为他们认为石头神能促进人的生育，也能防御庄稼不被鸟兽吃掉”[7]。能防御鸟兽而不被吃掉应该是可信的，而说石头神能促进人的生育则似有臆断之嫌。李公羽[8]19-27从民间传说和史书记载两方面，详细考证峻灵王信仰是基于原始崇拜而逐渐形成的一种民间信仰，峻灵王也成为护佑民众的英雄化身。这其中也可能包含着对于石头的崇拜，所以才有了后来峻灵王灵石的传说。由对石头的原始崇拜而转化为寄托于神灵的某种希望，这种信仰也确如李公羽先生所说，峻灵王已经成为百姓心中偶像和保护神[8]32。

根据相关文献，我们大致可以确定峻灵王为峻灵山之山神，北宋元丰五年(1082)始有此名。本来峻灵山与峻灵王没有什么问题，但《光绪昌化县志》质疑《十国春秋·南汉高祖本纪》中的一条相关记载：

一在乌坭港口，一在城西北，俗称神山庙。光绪十七年临高县武举人王肇元倡首重修。按：神于后汉封镇海广德王，宋元丰五年七月改封峻灵王。东坡有庙碑文载《艺文志》。国朝光绪二十年八月十八日奉旨加封昭德王。应知县黄赞勋请，考《十国春秋?南汉太祖本纪》云：“乾丰元年封峻灵山为峻灵王，儋州昌化县山为镇海广德王。”(1)冯俊华点校本“南汉太祖本纪”应为“南汉高祖本纪”，“乾丰”应为“乾亨”。按东坡记云：“伪汉之世封其神为镇海广德王，元丰五年七月用部使者彭次云之请，诏封山神为峻灵王。”今《通志》引《十国春秋》：“封广德者，别是一山，非峻灵也。”并载之，以俟识者考证焉。[3]161-162

志书首先记载了峻灵王庙的具体地址，并引《十国春秋》记载与《通志》语，对宋以后史料中的峻灵山与峻灵王质疑，但并未做深入探讨。同书峻灵山条下又记载曰：

峻灵山，在城西北十里，旧名神山，高百余丈。上有二石如人形，相传有兄弟向海捕鱼，化为石，号兄弟石。又有石若冠帽，乃二兄弟所遗。及石池、石船，乃其所游乘者。侧有橘、柚甘香，云不可携去，携去即黑雾暴风骇人，池中有鱼亦然。土人尝于此祈祷，东坡有记。见《艺文》。南汉封山神为镇海广德王。宋元丰五年封峻灵王，下建峻灵祠阮《通志》。至国朝光绪十二年，加封昭德王。

按《旧志》云，一名神山。岭延袤十里，九峰，为县主，俗名落膊岗。上有石池、石峰、石船，凡旱涝、灾难、疾病往祷辄应；下有石坛，俗传以二月二十四日生，六月六日成道。有司至期致祭以镖牛，俯仰验岁丰歉。[3]146

《康熙昌化县志》所载峻灵山情况均与此相同，说明自苏轼为之撰文之后，峻灵山与峻灵王之名便成为定论。但从史料记载来看，《十国春秋》中所说的峻灵山与峻灵王显然与北宋以来所指的峻灵山和峻灵王有别，而被封为镇海广德王的昌化县山才是现在的峻灵山。由此也说明了一个事实：在苏轼撰写《峻灵王庙碑》披露有关峻灵山与峻灵王的情况之前，至少从南汉时开始，现在的峻灵山一直被称为昌化大岭。最早记载昌化大岭的是《太平寰宇记》卷一百六十九对儋州山水的记载：

浴泊石神，在昌化县西北二十里。石形如人帽，其首西南，侧有橘柚甘香，云不可携去，即黑雾暴风骇人。池中有鱼亦然，土人往往祈祷。

朋山。山有二石如人形，故老传云有兄弟二人，向海捕鱼，因化为石，号曰兄弟石。[9]

这里所说的浴泊石神即是后来所奉祀的峻灵王化身，朋山为志书中所说的峻灵山。《光绪昌化县志》还记载：“九峰山，在城东南六十里，高百余丈，九峰峻耸，盘旋百余里。相传有黎妇生九子，皆为峒长，故俗又名峨娘九峰山。”[3]147《光绪昌化县志》峻灵山条下“一名神山。岭延袤十里，九峰，为县主”[3]146的解释恰好成为峻灵山与昌化大岭合称旁证。同时，昌化民间一直以昌化大岭称现今的峻灵山，史料中也多标注“大岭”[8]21，而并不作峻灵山，这就与《十国春秋》中的记载相吻合。

宋神宗元丰五年(1082)敕封峻岭山山神为峻灵王并立庙奉祀，说明峻灵王已经从民间崇奉的神灵而成为官方认可的正神，崇祀峻灵王活动也成为昌江独具特色的民俗活动。尽管如此，这种信仰也仅仅限于昌江本地，并不为世人所熟知。即使是后来被中央王朝立庙奉祀并著于朝廷会典，也并未产生太大的社会效应。恰巧苏轼被贬儋州为官三年，在他离开海南之前，撰写《峻灵王庙碑》，我们从中可以察知苏轼内心中的苦闷，以及对自己无罪而被贬海南的不满。

二、 苏轼被贬前后的心路历程

(一)《峻灵王庙碑》：寄托告别与感念

绍圣四年(1097)，苏轼由惠州被贬儋州，直至元符三年(1100)奉调离开海南，他在这里度过了三年的晚年时光。此时苏轼已至花甲之年，以年迈之躯而连遭贬谪，相较于生活的困苦，对他来说更是一种艰难的心灵折磨。海南为官的三年，使得苏轼在思想上达到巅峰状态。魏晋以来，儒、释、道三家思想在他身上达到了完美的统一，他将古代士大夫的出世与入世思想发挥到了极致。我们从苏轼的诗文中可以看到，他在海南能够主动融入当地人的生活，负起地方官的职责，尤其注重文化教育，培养后进人才。有宋一代海南第一位进士姜唐佐即是苏轼的得意门生，从此后海南不断有名臣出仕为官。尽管苏轼不是最早在海南进行教化的文人，但他的到来确实使海南发生了很大变化。苏轼是一位感性的文人，他与父亲和弟弟开创的蜀学，在宋代理学史上也独具特色。苏轼的思想兼容儒释道三家，他以儒家为本，释、道为用，体现出宋代理学的突出特点。《峻灵王庙碑》是专门为地方神灵撰写的文章，作于元符三年(1100)，苏轼接到调令离开海南之前。

《峻灵王庙碑》由唐代宗改元宝应写起，隐喻宋徽宗即位而天下稳定。其下笔锋一转，叙及自己由徐闻南渡以来从琼州至儋州又至昌化的经历，进而引出峻灵山。苏轼并没有在峻灵王故事上着墨太多，随后他用西晋张华的典故以自嘲：

天地之宝，非人所得睥睨者，晋张华使其客雷焕发丰城狱，取宝剑佩之，华终以忠遇祸，坐此也夫。今此山之上，上帝赐宝以奠南极，而贪冒无知之夷，欲以力取而己有之，其诛死宜哉！[10]511

张华是西晋名臣，也是著名藏书家，他的《博物志》一书记载了许多奇闻逸事。而与张华有关的野史传说也屡屡见诸笔端。苏轼这里所说的“发丰城狱”故事见载于《墨客挥犀》，今引全文如下：

华闻豫章人雷焕，妙达纬象，乃要焕宿。屏人曰：“可共寻天文，知将来吉凶。”因登楼仰观，焕曰：“仆察之久矣，惟斗牛之间，颇有异气。”华曰：“此何祥也？”焕曰：“宝剑之精，上彻于天耳。”华曰：“君言得之，吾少时有相者言，吾年出六十，位登三公，当得宝剑佩之。斯言岂效欤？”因问曰：“在何郡？”焕曰：“在豫章丰城。”华曰：“欲屈君为宰，密共寻之，可乎？”焕许之。华大喜，即补焕为丰城令。焕到县，掘狱屋基。入地四丈余，得一石函，光气非常，中有双剑。弁刻题，一曰“龙泉”，一曰“太阿”，其夕斗牛间，气不复见焉。焕以南昌西山北岩下土，以拭剑，光芒艳发。大盆盛水，置剑其上，视之，曰：“精芒眩目。”遣使送一剑并土与华，留一自佩。或谓焕曰：“得两送一，张公岂可欺乎？”焕曰：“张公将受祸，此剑当系徐君墓树耳。灵异之物，终当化去，不永为人服。”华得宝剑爱之，常置座侧。华以南昌土不如华阴赤土。报焕书曰：“详观剑文，乃干将也。莫邪何复不至？虽然，天生神物，终当合耳。”因以华阴土一斤致焕。焕更以拭剑，倍益精明。华诛，失剑所在。焕卒，子华为州从事。持剑行经延平津，剑忽于腰间跃出，堕水。使人没水取之，不见剑，但见两龙，各长数丈，蟠萦有文章。没者惧而反，须臾光彩照水，波浪惊沸，于是失剑。华叹曰：“先君化去之言，张公终合之论，此其验乎！”[11]

张华是张良十六世孙，史臣对他的评价是：“终于乱世，自古为难。”[12]这句话也充分说明了张华的为人。《墨客挥犀》中的这则故事，烘托了张华不同于他人的品德，正是对上文苏轼引张华得剑典故的绝好注脚。至于故事的真实性，当然传说的成分居多，不足为凭。而苏轼以此为契机，由儋州黎民不断反叛以自况，可见他内心中对于被贬谪海南是有怨言的。但作为出身儒家的忠直之臣，苏轼不可能反叛朝廷，这里也是以张华故事向世人表明自己忠心事主的决心。身处峻灵王庙，面对峻灵王神像，苏轼此时不由得感念峻灵王护佑生命的功德，同时也夹杂着对于宋朝皇帝的复杂感情。从文字中我们很难看出苏轼的道教信仰，通篇对于峻灵王的介绍只有两处，且均为借机表达自己的感慨之情。与其说苏轼拜谒的是峻灵王，不如说他在拜谢皇帝。

《峻灵王庙碑》可以说是苏轼三年海南贬谪生涯的写照，作者对这段生活感慨万千，他庆幸自己没有像张华和儋州土人那样窃上帝之重宝而得以全身远害。他将峻灵王看作是皇帝化身，最后一拜既是与昌化神人告别，又是与过去的自己告别，更寄托了对皇帝的感念之情。或许苏轼没有想到，在他离开海南之后，峻灵王信仰也如同他在海南的文教一样，随着他的《峻灵王庙碑》而声名远播，已经远远超出了地方神灵信仰的范畴。从另一个侧面讲，这也使得海南文教事业与内陆文教进一步发展与融合。

(二)《伏波将军庙碑》：表达欣慰与期望

元符三年(1100)四月二十日，苏轼奉诏过海北上至徐闻，有感于伏波将军的威名功业而作《伏波将军庙碑》[13]。与峻灵王不同，伏波将军是真实存在的历史人物，因平定叛乱有功于社稷而立庙奉祀。苏轼在这篇文章中首先说明了伏波将军是谁：“汉有两伏波，皆有功德于岭南之民。前伏波，邳离路侯也。后伏波，新息马侯也。”[10]505对于两人功绩，苏轼也做了简单概括。岭南和海南均奉祀伏波将军，至于究竟奉祀哪位，苏轼说“古今所传，莫能定于一”[10]505。苏轼本来也没有要辨析伏波将军庙所奉祀的神主是谁的问题，他所关注的是岭南和海南人民在经过两位伏波将军平定叛乱之后，能够安居乐业的生活状态。文中用一多半篇幅叙述伏波将军的功业，正是因为当年伏波将军平定叛乱，才使得海南归于王化，且现在也“衣冠礼乐”而“班班然矣”[10]505-506。生而功业盖世，死后化为神灵，仍然护佑一方百姓。即使波涛汹涌的大海，在伏波将军面前也俯首称臣。现实与虚幻相互交织，或许苏轼此时想起了自己在儋州的为官生涯，为彼时的专心教育事业而感到庆幸，其中也包含着苏轼对海南的无限期望，尤其是对他的得意学生姜唐佐。事实证明，苏轼在海南的教化是成功的。

在苏轼的贬谪生涯中，我们也需要关注苏轼第三子苏过的作用。苏过出生于苏轼熙宁间居官杭州期间，此后苏轼一直宦海浮沉，接连被贬，尤其是在惠州、儋州期间，苏过也一直陪伴在父亲身边，照顾苏轼的饮食起居，这或许多少能给苏轼带来一些心灵的慰藉。在与父亲朝夕相处的时间里，苏过深受其父思想和学识的影响，对于地方政治也发表过一些真知灼见。如果说苏轼在经历了官场的风雨之后更多地表现出息事宁人的态度的话，随父至儋州赴任的苏过则正值壮年，在他的诗文中我们可以看到对政治黑暗的揭露，尤其是对苏轼无罪而被贬海南的愤懑不平。在离开惠州之前，路过伏波将军庙，苏过写了一篇《伏波将军庙碑》，与苏轼后来所写的《伏波将军庙碑》不同，这篇文章感情激烈，将矛头直接指向了统治阶层的不公。

苏过文章先由功名富贵入手，指出人的命运并非由造物所定。其下由李广之不封、伏波之遇害，直接将矛头指向了最高统治者。即使生于圣明如汉武、光武之世亦难免顺遂，更何况不如汉武、光武者？在介绍了伏波将军的来龙去脉之后，作者笔锋一转，引入苏轼被贬海南及自己写作《伏波将军庙碑》的缘由：“仆侍亲南迁，踰五岭，将涉大海，过将军祠下，哀将军之身，见诬于千载之上；而叹将军之泽，不斩于百世之后。岂彼造物者能困其人，而不能困其功名也耶？”[14]631这里所说的“造物者”，表面来看好像是指命运，但实际上是现实生活中能够掌控人生死的最高统治者。作者借伏波将军的经历，表达了对当时最高统治者贬谪苏轼的不满，其中蕴含着为其父鸣不平的意味。但苏过毕竟是苏轼之子，他的人生理念也受到其父影响，对待困境总是充满着美好的期待。他将现实中的不公内化为人生的动力，尽管与亲人的面临生离死别，但仍然对海南的生活有许多期许。“而叹将军之泽，不斩于百世之后”[15]，表达了苏轼和苏过父子心怀天下苍生的广阔胸襟。

三、 余 论

作为北宋中后期一代名臣，苏轼在政治上努力践行他的治世理论。他对于王安石新学和司马光旧学均有褒贬，以至于被两党排斥而在朝廷中无立足之地接连被贬。从生活上讲，这对于长期生活在内地的苏轼来说要克服生活的不适；从人生理想上来看，接连的贬谪生涯并没有消磨他为生民请命的抱负；从思想上来讲，贬谪生活磨炼了苏轼的意志，也迫使他抽出更多的时间来潜心钻研性命之学，他对于《易经》《尚书》《论语》的注解，充分展现了他的思想高度。苏轼真正的价值不在于写作了多少诗文，也不在于创造了多么缜密高深、逻辑严密的理论，而在于他能够随人生风浪上下颠簸而安于当下地生活。当他被贬海南，他未被艰苦的生活环境击垮，也没有屈服于险恶的政治环境，而是坚守本职，热心于当地建设。明人胡桂芳在为儋州知州陈荣选编纂的《苏文忠公居儋录》写的序中说：

予之儋见儋人崇祀苏文忠公，迄今无论贤与不肖皆知向往。窃叹曰：“儋人和慕公至此，公亦何以得此于儋人哉？”……居四年无恙，而又得黎子云姜唐佐辈相与往来，赋诗论文，海外之士靡然乡风。后数十年，李光作记，遂谓学者彬彬，不殊闽淛，一何异也？[15]

苏轼在文学上的成就为有宋一代之翘楚，苏轼之人生境界为自古以来文人雅士之标杆。也正如胡桂芳在序中所说，未至海南之人无法感受到苏轼在海南具有如此的感染力，而他对海南教育的贡献使得这座海外孤岛足以与闽浙比肩。我们无法得知苏轼被贬海南期间内心真实的想法，他的诗文中总是透露一种常人无法理解的旷达。这种旷达是发自内心对生命的彻悟，而非故作镇定的虚假行为。对于未知的事物人们总是希望预知未来，而当结果来临之时又感到些许惆怅。这对在偏远海南生活了三年的苏轼而言更是如此。他在《峻灵王庙碑》和《伏波将军庙碑》中一再强调待罪被贬，从中也可感受到作者内心中对于他所说的这种罪名是有看法的。所以苏轼在《峻灵王庙碑》中引用了张华的典故，意在说明其罪就是太过于忠心。但与张华相比，苏轼又是幸运的，张华终因愚忠而被杀，他虽连遭贬谪，却能够全身而终，最终等来了皇帝的赦免诏书。苏轼撰写《峻灵王庙碑》是否带有对峻灵王的信仰是值得商榷的，至少从他的诗文中我们很难看出如普通信众那样的崇拜，更多体现出对自己人生经历的感慨。

可能苏轼在初到海南贬所之时也没有想到他还能在晚年活着回去。他在《到昌化军谢表》中带着绝望之情向皇帝泣血陈奏说：“而臣孤老无托，瘴疠交攻。子孙恸哭于江边，已为死别；魑魅逢迎于海外，宁许生还。念报恩之何时，悼此心之永已。”[10]707这与其说是一封谢恩奏章，不如说是苏轼为自己写的死后悼词。他用曲笔正话反说，表达了对于朝廷中权臣的不满，这其中也不无对皇帝的期许。这层意思在他被赦免诏回之时的《移廉州谢上表》中表现得淋漓尽致：

使命远临，初闻丧胆。诏词温厚，亟返惊魂。拜望阙庭，喜溢颜面。否极泰遇，虽物理之常然；昔弃今收，岂罪余之敢望。……风波万里，顾衰病以何堪；烟瘴五年，赖喘息之犹在。怜之者嗟其已甚，嫉之者恨其太轻。考图经止曰海隅，其风土疑非人世。食有并日，衣无御冬。凄凉百端，颠踬万状。恍若醉梦，已无异于生还；岂谓优容，许承恩而近徙。[10]716

苏轼奉诏离开海南，三年的艰苦生活使他感慨万千。他似乎在向宋徽宗吐露三年来内心的苦楚，这封谢表所表达出的是作者被赦免之后的欣喜之情。

需要注意的是，我们在苏轼的诗文中很少看到关于地方政治的论述，在被贬儋州期间也是如此。但苏过则不然，他的《论海南黎事书》则从海南当地的民风民俗出发，直指地方官的弊政。苏过首先分析了统治阶层对于偏远地区尤其是对少数民族居民的施政策略，指出了各级施政者只以成见而施政，并未真正体察民情。他分析了汉族统治者与黎民之间矛盾的根源：

然考其本则我曲彼直。父老曰：“黎人之性，敦愿朴讷，无文书符契之用，刻木结绳而已。故华人期其愚而夺其财，彼不敢诉之于吏。”何则？吏不通其语言，而胥吏责其贿赂，忿而无告，惟有质人而取偿耳。吏足以直其忿，法足以禁其欺，彼若赤子之爱父母也，何惮一诉而质人也哉？[14]664

通过与当地黎民的亲身接触，苏过认识到他们的本性刚直，由于很少接受文化教育，黎民大多都不识字，而地方官吏又一味地攫取民脂民膏，黎民畏威，不敢向官府申告，加之官吏不通黎语，使得黎民的管理问题日益突出，以至于暴乱不断。在苏过看来，黎民并非不可治理，如果通黎语且熟悉地方事务，是可以协调好地方事务的。因此，他给出的答案是从黎民当中选取可堪重用的人，登记在册，发给俸禄，使其协助官府处理黎民事宜，可以收事半功倍之效。不得不说，苏过的这个办法是非常务实且符合当地民风民情的。苏轼一直以来也秉持着务实的态度，他在海南的三年不遗余力地致力于文教事业，也是想通过教化来改变当地的落后面貌。我们可以看出，苏过的行事作风与苏轼是非常接近的。

苏轼虽然对生活有着火一样的热情，现实中的坎坷也是他所始料未及的。在经历了王安石、司马光两大集团执政的挫折之后，或许苏轼更加看透了官场的黑暗，彼时佛、道的出世思想应该是起到了关键的作用。但对于苏轼而言，他并非一般的凡夫俗子，也不会因为一时的政见不合而辞官不做，而是采取了远离是非中心的做法，这样既避免了限于党争之中而无法自拔，又能在地方官任上发挥自己的才能。早在元祐四年(1089)，五十四岁的苏轼在经历了宦海浮沉之后，因与以司马光为首的旧党政见不合，主动请求外调杭州。是年七月三日，苏轼到任杭州，他度过了人生中最为惬意的一段时光。我们现在从苏轼诗文和年谱中可以看到，他在公务之余，广泛地游山玩水，常去之处多为寺庙，所交游之人亦多僧人，如佛印、辩才等人，无论在诗文还是佛学造诣上，均为一时之翘楚。他们通过诗文与苏轼参禅悟道，讨论佛理，苏轼亦陶醉其中，由此也加深了他对儒、释、道三家思想融合的认知，为他以后注解《周易》《尚书》《论语》奠定了基础。这一伟业在后来被贬海南之后成为现实，也是苏轼在经历宦海浮沉之后对人生百态的总结。因此，苏轼可以说是中国历史上继陶渊明之后中国古代士大夫心目中又一位标杆式的人物，他的文学成就和人格魅力激励着许多身处困境的文人百折不挠，为自己的理想而努力奋斗。

综上所述，苏轼以《峻灵王庙碑》一文结束了他在海南三年的贬谪生涯，又以《伏波将军庙碑》开启了新的征程。可惜天不假年，苏轼的生命永远定格在被赦免北归到达常州之后。苏轼晚年被贬海南的经历达到了他人生境界的最高峰，他用自己的实际行动践行了一位儒者应有的品行和操守。即使有怨言，也能够时时处处从实际出发完成自己的使命。他在儋州期间留下的诗文也充分展现了其豪迈的一面，为后人留下了宝贵的精神财富，成为此后失落士大夫们的精神家园。