庄子性情论发微

李 峰

(大连财经学院 文法学院，辽宁 大连 116000)

中华传统文化具有重情的特征，中国哲学具有尚情气质，儒家、道家如此，佛教亦然。所不同的是，儒家的“仁”学是建立在血缘亲疏上的道德情感，这种情感往往会被内在的仁义所矫饰，外在的礼乐所规范，从而失去其本来面目。而道家则追求一种自然情感，这种情感以“真”为其限定性。至于佛教，则倡导“大悲情”“大悲愿”，追求一种“普度众生”的宗教情感。由此可见，“情”贯穿中国文化的思想核心与社会生活，研究中国文化，就不能忽略情感问题。

在情感问题的研究中，儒家情感哲学对于“情论”“性情论”“心性论”等内容探讨深入，成果丰硕。道家情感哲学的研究与之相比，则略显不足。近年，道家情感哲学研究主要围绕先秦道家情感哲学的特征、庄子情感哲学等方面展开。其中，庄子情感哲学研究多围绕“真情说”“无情说”展开，而对于“情”与其他范畴的关系方面的研究则略显不足，比如“情”与“性”的内在关联的探讨，而在先秦哲学中，“情”与“性”是交织在一起的。徐复观说：“先秦情性二字互用。”[1](P9)陈来说：“在先秦许多思想家那里，性和情往往分的不是那么清楚的。”[2](P305)因此，“性”“情”二者具有内在相关性，而对于庄子情感理论①的探讨，理应在“性、情”的交涉中呈现。

一、“性”之意谓

《说文解字》：“性，人之阳气，性善者也，从心，生声。”[3](P217)以阴阳释性情，起源于汉初，显然不是“性”字的本义。傅斯年认为先秦文献中以“生”代“性”，就“性”字而言，其最初可能由“生”字而来。徐复观认为先秦之“性”与今日之“本能”相似，其原意应该是指人先天所禀赋的欲望和能力。

(一)先秦典籍之“性”

“性”字散见于《尚书》《诗经》《左传》《国语》《论语》等先秦古籍之中，其意多是指性是天生的。郭店楚简《性自命出》中说：“凡人虽有性，心无定志待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”[4](P136)由此可见，在《性自命出》中，性是指人之本性、自然之性，它有喜怒哀悲等倾向，可以表现为喜怒哀悲等之情。此外，《中庸》《礼记》中论性多带有“德”性意义。综上，在先秦典籍中，“性”与“生”互训，有“生命”之意；也指人天生的禀赋；抽象意指人的内在本质、人之本性、自然之性，且被儒家赋予“德”性意义。

(二)庄文之“性”

1.《庄子》内篇之“性”。《庄子》内篇无“性”字，但内篇之“德”有“性”之义，亦指德性而言。此德性由道而来，而内在于物之中，此亦继承老子“道生之，德畜之”的思想。[5](P41)王弼注：“道者，物之所由也。德者，物之所得也。”[5](P41)老子的“道”是大全、无规定性，而“德”源于道，是“道”的分化、具体化。而此“德”内化到人身上，便是“性”，即德性。《庄子·天地》曾有：“物得以生，谓之德，”[6](P138)德即内化于物中的道，而具体到人的形体上，便可谓之性。当然，此性是以真为其基本属性的，亦是“真性”，“德者，真性也。”[6](P503)

此外，庄子内篇还有以“生”代“性”之例，如“相造乎道者，无事而生定”。[6](P277)此处“生”当为“性”，“生定”成疏作“性分静定而安乐”，[6](P278)张默生译作：“相望于道的，得道则虚静恬淡，所以泰然无事，而性分自足了。”[7](P142)《庄子·德充符》：“幸能正生，以正众生。”[6](P199)“生”亦通“性”，“正生”即“正性”，曹础基注：“使自己的心性纯正。”[8](P90)

2.《庄子》外篇与杂篇之“性”。《庄子》外篇与杂篇之“性”多指人之本性，自然之性意，且以自然之性作为禀生的根本，《庄子·庚桑楚》：“性者，生之质也。”[6](P662)《庄子集释》成疏：“质，本也。自然之性是禀生之本。”[6](P662)此处论及“生”与“性”之关系，庄子认为自然之“性”是生命本质的反映，失去性就等于失去生命。而自然之性的根本便是真，庄子力主人性的纯真之美，他强调“真”“天真”“纯”“朴”，他赞美“儿子”“童子”的天真无邪，希望人们能够“保真”“全真”“守真”,不要让自己的天真本性遭受任何外在的人为力量的戕害。

二、“情”之意谓

(一)先秦典籍之“情”

《说文解字》释“情”曰：“情，人之阴气有欲者，从心，青声。”[3](P217)同样，以阴阳释性情，起源于汉初，显然不是“情”字的本义。“情”字未见于甲骨文，郭店楚简作“青”，张杰认为“情”可能是由“青”引申而来。高华平通过对比楚简中“性”“情”两字的形，认为“情”写作“青”，“表明‘情’的内涵应该即是‘青’义，是指人情的本始状态——性。”[9]“情”字散见于《诗经》《论语》《孟子》，大量涌现于《荀子》《礼记》等著作之中。追溯先秦文献，“情”字大致有情实、情感、真诚等意。

(二)庄文之“情”

庄文涉及“情”字达六十处之多，其“情”约有四义：其一情感；二为情实；三通“诚”；四通“性”。庄文关于“情感”的直接讨论出现在《庄子·德充符》篇，惠子质疑庄子的“无情”论，认为人若无情，便不能称之为人，庄子反驳惠子，认为人有道所赋予的容貌，有天赋予的形体，当然要称为人。惠子坚持，既然称为人，为什么没有情？庄子阐述到，他所说的“无情”并非没有情，而是不以好恶缘虑之情扰乱内心，应当顺任自然，不可用人为的力量去增益。可见，庄子的“无情”是无是非好恶之情，无俗世之情，这种情往往多出于矫饰和造作，夹杂功利和机巧，他并未排斥人先天所禀之真情。所以，庄子绝非真“无情”，正如李泽厚所谈到的：“庄子道似无情却有情”，[10](P194)其表面的冷峻超脱，掩饰不住其内心对于生命的珍惜与爱护。

三、“性、情”之交涉

先秦典籍中关于情、性的关系问题有颇多论述，性和情往往连用，其含义并未完全分开。

(一)情出于性

《性自命出》有：“情出于性……喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也。”[4](P136)可见，情感是内在于人性之中的，情感源于人性。喜好、厌恶、愤怒、悲哀等情感都是先天禀之于人性，外在表现为喜好、厌恶、愤怒、悲哀等各种具体形式。那么情感如何产生的？《性自命出》曰：“凡动性者，物也。”[4](P136)情感正是人性受到外物的刺激而产生的。《礼记·乐记》论述到：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”[11](P1521)也就是说人的本性是静的，由于外物的刺激使得人心萌动，而产生情感活动。这就是“性静情动”“感物生情”说。

《庄子·庚桑楚》也有过类似的论述：“性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”[6](P662)在庄子看来，天性是人的本质，此天性感物而动，便是作为。这个作为倘若是无为为之，也就是依循自然之性而动，那么它就是合于自然德性的。如果这个作为加上人为的作用，是人有意为之，便会丧德害性。以无为的形式所生的情便可称之为真情；以有为的形式所生的情便可称之为情欲。情感和情欲有着本质的不同，情感禀之于自然之性，是人之真性的自然表现，情欲则往往来源于人的私心贪欲，庄子否定情欲，认为情欲有累人之德性。因此他论述到：“恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也。”[6](P804)

(二)性情不离

《庄子·马蹄》篇提出“性情不离，安用礼乐？”[6](P344)此处性情连用，各家解释不一。《庄子集释》成疏：“礼以检迹，乐以和心，情苟不散，安用和心！性苟不离，何劳检迹！是知和心检迹，由乎道丧也。”[6](P347)在成玄英看来，礼乐的作用在于和心检迹，礼乐的兴起是由于性情偏离正道。正如张默生所阐述到的：“性情如不曾离开正道，要礼乐制度有什么用！”[7](P169)陈鼓应认为“性情”当作“真性”，此句可译为“真性不被离弃，哪会要礼乐！”[12](P272)可见，性情连用在本质上指向人的本性，亦是真性，“情”指向其本体意，以“真”作为其基本限定性，即真情。人内心葆有真性，外在表现真情，表里如一，何须礼仪约束、音乐调和。庄子的“性情不离”再次彰显了性与情的内在相关性，二者名异实同，性为体而情为用，性为内而情为外，真性具足于人的内在，真情源自于真性，庄子借“性情不离”强调了性情的本真意义。

四、“性、情”交涉下情感之呈现——“天情”

情出于性，性情不离。基于此，庄子提出“不失其性命之情”“安其性命之情”“反其性情而复其初”等命题。性情连用，当指真性、真情，此情为天所赋，是谓“天情”。

(一)“天情”概念的提出

“天情”并未直接来源于庄文，而是源于《荀子·天论》：“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是谓之天情。”[13](P233)在此基础上，荀子提出了“天情”的概念，认为“天情”即是人天生的情感。庄文里面虽然没有直接提到“天情”，但其在《庄子·养生主》中借“老聃之死，秦失吊丧”的寓言，言及“遁天倍情”之说，认为并非所有吊唁、痛哭的人都是出于真情，他们的所作所为可能只是出于礼节罢了。“遁天”，曹础基作“失去天性”；“倍情”，“违背真情”。[8](P56)因而，此语境下的“天情”便有天性真情之意，“天情”诉诸情感便是自然之情，即是以“真”为其限定性的“真情”。

(二)“天情”的外显：情莫若率

庄子倡导率性任情，提出“情莫若率”，率者率真也。他提倡真性真情，信奉天地间任从其真性真情。庄子妻子离世，他的“鼓盆而歌”为世俗所不容，但他早已超越生死，认为人之生死乃是气的聚散，气聚而有形，形变而有生；气散而形亡，生来死往，如同四季循环不息，既然如此，何不顺应自然。鼓盆而歌，亦是长歌当哭。庄子以此送别辛劳的妻子乃是其真性情的体现；庄子过惠子墓，以郢人与匠石的故事表达对惠子深切的思念，亦是其重情、率情的体现；庄文汪洋恣肆，庄子独与天地精神往来，他思想的落脚点并非仅仅是“道”，而是要人找回“旧国旧都”，找回在病态的社会中失落、异化了的至真至情。

(三)“天情”的迷失：矫性伪情

1.性的失真。庄子痛惜德性的失真，他在《庄子·人间世》论述道：“且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。”[6](P141)庄子认为德性之所以流荡失去真性，是因为好名的缘故；智之所以外露在于人的争胜。“名利”是凶器，是导致人相互倾轧、争夺的罪魁。《庄子·应帝王》：“是欺德也。”《庄子集解》引成疏：“以己制物，物丧其真，是欺诳之德，非实道。”[6](P93)在庄子看来，事物丧失其真性，是由于外在的干预，人有意为之，使物丧其真性，同时人亦为物所累。所以，庄子认为应该“以德为循”“以德接物”，因顺万物之本性，使其自然而然。

2.情的偏失。《庄子·德充符》：“有人之形，无人之情，有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”[6](P69)此处“无人之情”，成疏作“无是非之情虑”，[6](P70)陈鼓应译作“没有人的偏情”。[13](P181)所谓“偏情”即流俗之情、是非之情，也可称作“伪情”。此情源于人内心的执念，或者说成心，凡人各执成心，“是其所非，而非其所是。”[6](P68)这种情被世间的是非所侵扰，不能体道忘我，凡人滞于此情，哀乐的情绪便会侵扰其内心，使其忍受倒悬之苦。

(四)“天情”的复归：修性复情

1.性修反德。《庄子·天地》篇提出“性修反德”的观念：“物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”[6](P138)此处提出万物由道而来，便是“德”；未有形体之前，阴阳之气流行无间，便是“命”；天命流动而产生了万物，物各有生理，这便是“形”。形体保有了精神，各有一定的仪态准则，便是“性”，“性”经过修养复还本真，可以达到“德”的境界。此本真之性即是自然之性，人性之得之于道之“德”。如何保持此真性，庄子认为“缘而葆真”。庄子主张自然，提倡无为。所谓无为，并非无所作为，而是因顺自然，以无为的态度待人处事，才是保持真性的人，也便是全德之人。全德之人，即可全体，即是“才全”之人，当然也是性全之人。“才全者，谓不以外物伤残其性，乃天性全然未坏，故曰全。”[13](P175)

2.反其性情而复其初。《庄子·缮性》：“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”[6](P552)此处性情连用，情亦是性。《庄子集释》引成疏：“文华既隐，灭于素质；博学又没溺于心灵，于是蠢民成乱始矣，欲反其恬淡之情性，复其自然之初本，其可得乎！”[6](P554)这里庄子指出了民心迷乱的原因，痛惜恬淡之情的不可复归。如何使“情”复归？“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪精神。”[6](P737)在庄子看来，通过不断的斋戒，清洗内心世界，便可逐渐返朴还真，重现真性真情。此外，《庄子·徐无鬼》还提出：“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。”[6](P821)“胸中之诚”，便是内心的真诚、真情，通过修养内心的真情，顺应天地自然而不搅扰他物，如此，“情”可复归。

(五)“天情”的终极指向：由情入道

通过修性复情，使人回复天情，人葆有真性真情，便可谓之真人。真人在庄文中是至美之人，是体道者的形象，他们德性纯真，死生存亡、穷达贫富不足以干扰其真性；是非好恶、利害得失不足扰乱其真情。他们永葆真性情，在情与道的交合中，顺从自然的规律，驾驭六气的变化，游于无穷的境地。因此，可以说体道者是“由情入道”，反过来亦可说“道始于情”，②庄子的“道”由此也被赋予情的特质。

五、结语

先秦“性”与“情”互用，“性”同“生”，有生之本能义；“情”作“青”，初有“性”之义，后引申为情实、情感等义。与之相应，庄文“德”通“性”，其“性”有自然之性义；其情亦有情实、情感等内涵，且其情感以“真”为属性。庄子倡导自然之性、本真之情，此自然之性为人之本质，而此本真之情源于自然之性，性情不离。在性与情的交涉中，庄文彰显“天情”要义，提出“性命之情”，倡导真性真情，其自身亦率性任情，痛惜矫性伪情，呼吁通过修性反情，复归天情，进而由情入道。

注释：

①学界普遍认为内篇为庄子所著，外杂篇是否为庄子亲作，意见不一，但关于情论的诠释，外杂篇的思想倾向多与内篇相合，可以说是内篇思想的补充和阐释，所以庄子情感论的探讨，将三十三篇作为整体考察。

②“道始于情”出自郭店楚简《性自命出》，被认为是儒家的情与道的互动。庄文并未言“道始于情”，但其情与道却表现出互动，体道者由情入道，亦可说“道始于情”。