“一神教”从哪里来？——从一神教起源的四种理论看一神教的要素、逻辑与信息

李 林

（中国社会科学院，北京 100732）

一、“一神教”研究的意义与方法

“一神教”（Monotheism）是世界宗教的主要类型之一。 无论对世界历史，还是当代社会都有重要影响。 根据皮尤研究中心公布的数据，在全世界宗教信徒中，基督徒人数位居第一，约占世界人口的31%；穆斯林排第二，约占世界人口的24%。 仅这两种一神教的信徒人数之合就接近世界总人口的一半，并且仍在增长。①2021 年召开的全国宗教工作会议提出“要加强马克思主义宗教学学科建设”，而在宗教学里“一神教”是一个绕不不开的课题。 “一神教”是一个类型，对应多种具体宗教，学术界围绕一神教展开的研究成果丰硕， 因此本文采取何种方法、从什么角度切入就非常重要，有以下三点需要说明。

第一，关于名称。“Monotheism”一词来自西方宗教学，在西方宗教学的权威工具书《宗教大百科全书》(The Encyclopedia of Religion)中专设“一神教”词条。 国内的宗教学工具书如 《中国大百科全书·宗教》《宗教学小辞典》等皆收录“一神教”词条。 对于“Monotheism”国内有不同译法，一般译为“一神教”，也有译为“一神论”等。 在西方语境下，对“Monotheism”的解读重点有两个，“一的问题”即“Mono”（独一）与“神的问题”即“Theos”（神）。其实，还有第三个问题即“教”的问题，这个问题在中文语境里更为突出。 在中文中“Monotheism”一词的词根“-sim”应该如何翻译？ 这一问题涉及宗教学最重要的一个问题“宗教是什么？”。实际上，“神”与“教”的翻译不是一个简单的语言问题， 而是涉及深层的文化理解、宗教比较②，在此不便展开，仅就如何翻译“Monotheism”提供以下几种思路。

一是将“Monotheism”翻译为“一神宗教”，但学术界对“religion”这个宗教学的关键术语和基本词汇有所反思，并发现这个词汇容易将使用者代入某种本质主义立场， 以著名比较宗教学家威尔弗雷德·C·史密斯（(Wilfred Cantwell Smith）为代表的一些宗教学家提出，应摒弃“宗教”这个术语，最低限度也应该慎用；[1]二是翻译为“一神论”，好处在于弱化“宗教”色彩，避免先入为主。 并且在敦煌残卷里有景教的《一神论》，假如这个残卷确实出自唐代的话，“一神论”这个词至少在字面上古已有之；三是译为“一神传统”，这一做法的依据是当代宗教学界中一些学者用相对中性的术语“传统”（Tradition）取代 “宗教”， 将世界各大宗教视为 “伟大的精神传统”，如犹太教传统（Judaism Tradition）、基督教传统（Christian Tradition）、伊斯兰教传统等（Islamic Tradition）。但翻译为中文的过程中，出于习惯往往保留“教”同时又加“传统，”成了“犹太教传统”“基督教传统”“伊斯兰传统”，有叠床架屋之嫌。 同时，翻译为“传统”则需要说明“犹太教传统”“基督教传统”“伊斯兰传统”，等等被称为“宗教”的精神传统与其他人文性的精神传统，比如儒家，区别在哪里。 四是回到习惯用法，译为“一神教”，用“教”这个词模糊地对应“-ism”。 这里的“教”即可理解为现代汉语中的 “宗教”， 也可理解为古代汉语中的 “教门”“教化”。 这种处理方式使得好处在于， 模糊处理中文“一神教”的“教”，从而有效回避了“宗教是什么”这个大问题。 本文暂用此方式，将“Monotheism” 统一翻译为“一神教”，以便将精力集中于探讨一神教的要素与特征。

第二，关于研究方法。 西方宗教学的权威工具书《宗教大百科全书》(The Encyclopedia of Religion)在解读“一神教”时，提出“一神教”由两个希腊词汇“Mono”与“Theos”即“独一”与“神”组成，因此“一神教”的解读思路应从这两个关键词汇入手。[2]一方面，说清楚一神教的“独一”是什么意思，与哲学和其他领域的“一元论”有何联系与区别；另一方面，说清楚一神教的“神”是何含义，与多神教等其他宗教类型有何区别与联系。 这一思路不乏可取之处，但总体思路仍属于由西方形而上学而来的 “演绎法”，即由概念出发推导经验现象。 本文在方法上与此有别，主张应借鉴现代科学的“归纳法”，从经验现象中归纳、总结出规律与特征。 本文探讨“一神教”思路不是从“独一”与“神”这两个关键词汇出发，而是从一些公认的一神教现象入手，将其作为典型样本，发现和总结一神教的某些普遍规律与特征。 同时，这一方法论意味着，本文内容所涉一神教现象相对集中于犹太教、基督教与伊斯兰教等被称为“狭义一神教”上。

第三，关于切入点。 所谓“一神教”是一种理论概括和理想类型，现实中不存在如此简单纯粹的一神教，历史中的一神教现象往往是复合杂糅的。 这种复合特征在关于一神教的理论中也有所体现。 比如，关于究竟是什么“神”宗教学界至今未能取得共识，而关于什么是“一神”也是众说纷纭。 除了“一元论”（Monosim）等哲学概念以外，在宗教学内与一神教相关的概念有以下几种：

一是“单一主神教”（Henotheism）是宗教学创始人麦克斯·缪勒提出的概念， 用来指多神教向一神教演化过程中的一个阶段， 指对众神中主神的崇拜。 有人认为，早期犹太教的雅威崇拜属于“单一主神教”，证据是《圣经·历代志》下卷称：“我们的上帝至大，超乎众神”（第2 章第5 节）。 但也有人认为，“单一主神教”应属于多神教中的一类；二是“单拜一神教”（Monolatry）指不否认其他神灵的存在，但单拜一位特定的神灵。 《圣经》描述的雅威崇拜中有一条“不可敬畏别神”，说明当时的一神崇拜属于“单拜一神教”； 三是 “原初一神教”（Original Monotheism），这是施密特（Wilhelm Schmidt）提出的一个概念，认为存在一种原初的一神宗教，后来的多神宗教都是有它“退化”而来。 现代考古发现，早期犹太社会存在多神崇拜，因此施密特的“退化论”在学术界已是明日黄花； 四是 “二元论一神教”（Dualism Monotheism）。 有人认为，琐罗亚斯德等传统上被称为“二元神论”的宗教可视为一神教的一种特殊形态。 因为“二元神论”虽有善恶二神，但单独崇拜善神，而摒弃恶神。 甚至有人提出，在古希腊罗马宗教、印度宗教、佛教等通常被视为多神教的宗教内，都能找到某些一神教的特征；五是神秘主义一神教（Mystical Monotheism），指以神秘体验为基础的一神崇拜。 比如，印度教相信主神毗湿奴有众多化身，崇拜这些化身就是崇拜毗湿奴。 而在密教中也有类似观念，认为大日如来是释迦牟尼佛的法身佛。

鉴于现实中的一神宗教在发展中都杂糅融入了其他宗教类型的因素，为了得到相对“单纯”的样本，考察对象集中于以犹太教、基督教与伊斯兰教为代表的“狭义一神教”，并重点考察这几种典型的一神教是如何产生的。 同时，由于要同时考察几种典型的一神教， 切入方式没有按照纵向的时间顺序，而是采用了横切的方式，从一神教产生入手，尝试解释有哪些要素构成了一神教产生的必要条件。本文考察的要素包括了“一神教的风土”“一神教的枢纽”“一神教的基因”“一神教的逻辑”等，对这四种“一神教要素”的考察构成了本文的主要内容。 本文的目的就是要通过解读一神教的产生，概括与总结一神教的普遍规律与特征，为理解与一神教有关的现实问题提供参考。

二、一神教的“风土”

关于文明的产生，有种流行观点认为：土地肥沃、物产丰富的地区易于诞生灿烂的文明，而气候恶劣、土壤贫瘠的地区则不易孕育文明。 此说无法解释西亚北非地区为何能产生诸多文明与宗教。 众所周知，西亚北非大部分地区降水稀少、气候干旱、遍布沙漠，但这片土地先后出现了犹太教、基督教和伊斯兰教等一神宗教。 为什么西亚北非之地多出一神教？ 是否与当地特殊的自然环境有关？

（一）一神教是沙漠的产物吗？

犹太教、基督教与伊斯兰教等一神教皆出自西亚北非，此现象令人首先联想到这片土地特殊的自然环境。 早在公元前5 世纪，古希腊学者希波克拉底曾提出：人的身体与性格随着自然环境的差异而有所不同。 英国文豪萧伯纳持类似观点，他认为英格兰人与爱尔兰人之间的差异全由各自生活地区的不同气候造成。 19 世纪末，德国地理学家拉采尔进一步提出，人是地理环境的产物，人的活动、发展与抱负都受到地理环境的严格限制。

虽不能照搬早期的地理环境决定论来解释一神教的产生， 但一神教似乎天生与沙漠具有某种“天然”的联系。 干旱、半干旱区的沙漠是西亚北非的主要土壤类型之一，这里分布着世界上面积最大的沙漠地带，北非的撒哈拉沙漠和西亚的阿拉伯沙漠都是举世闻名的大沙漠。 埃及学者艾哈迈德·爱敏认为，特殊的自然环境足以解释为什么众多一神教产生于沙漠地带：

“沙漠地带生物稀疏，无论植物、动物以及人类，都较城市稀少；大部分的地方，差不多没有人类的踪迹，没有壮丽的建筑，没有大的田庄，没有茂密的森林。 沙漠地方得人，面对大自然，目无所障；烈日当空，则脑髓如焚；明月悠悠，则心花怒放；星光灿烂，则心旷神怡；狂飙袭来，则所当立摧。 人们在这样强烈的、美丽的、残酷的大自然下生活，心性未有不弛思于仁慈的造物、化育的主宰的。 这或许可以解释世界上大多数人信仰的三大宗教产生于沙漠地区的秘密：犹太教产生于西奈沙漠，基督教产生于巴勒斯坦沙漠，伊斯兰教产生于阿拉伯沙漠。 ”[3]

日本学者森三树三郎将沙漠称为“一神教的风土”。 他通过对沙漠地带与季风地带、游牧民族与农耕民族的比较，分析了一神教与多神教两种不同宗教类型的特征，并得出结论，认为从游牧及畜牧民族中产生一神教，从农业民族中产生多神教，犹太教、基督教、伊斯兰教都诞生于中近东地区的沙漠地带。

“风土论”最早出自和辻哲郎的《风土》一书。 书中分析了沙漠与一神教产生的原因，认为在沙漠里人被置于与自然对立、对抗的状态。 为了对抗自然，所以人的意识、人格意识变强了。 沙漠对人类的最大影响，在于把人格神发展了顶点。 借鉴“风土论”，森三树三郎对农业民族的泛神论与游牧民族的一神论进行了对比：

“日本和中国这样的农业民族， 古老信仰均为泛神论，也就是说，承认各种各样的自然物中均有精灵存在。 所以，农业民族不是像游牧民族那样，与自然对立，而是融汇于自然之中，是很自然的。 农业的自然环境与单调的沙漠自然环境相反，具有无限的多样性，而且存在着无数精灵，于是，自然出现了多神教。 农民民族与游牧民族不同，他们定居性强，以小的部落为中心，闭锁性大，缺少游牧民族那种追求以战斗为中心的部族统一的志向，因而不会刺激产生一神教，并使泛神论的多神教容易存延。 日本和中国这样农业民族的宗教，先取的是多神教方向，而且，神的性格温和，具有女性倾向。 这和在沙漠中诞生的神之严厉男性特征形成了鲜明对照。 ”[4]

埃及学者艾哈迈德·爱敏、 日本学者森三树三郎都将一神教的产生归因于沙漠地区特殊的自然环境对沙漠游牧民族心理与性格的影响。 但这两种理论的片面之处也很明显，都将人视为自然环境的被动适应者和接受者，却没有考虑到人对自然还有主动影响的一面。

（二）汤因比的“挑战与应战”

另一种影响较大的理论是汤因比的“挑战与应战”说。 汤因比将一神教的产生归结为人主动回应自然环境的结果，是文明社会应对恶劣自然环境“挑战”的“应战”：

“大西洋的地理发现被人类的另一项伟业——一神教的精神发现所超越。 贡献这项成就的是一个叙利亚的社会，它因大迁徙运动而被置于一处自然条件甚至劣于腓尼基沿岸的地区。 希伯莱游牧部落的以色列先驱们移居到以法莲和犹大寸草不生的山区，把自己从游荡的牧人变为定居的农人，勉强在荒山秃岭、贫瘠多石的土地上挣得可怜的一口饭食。 这个贫困的农民部落就这样无声无息地生活，甚至到了公元5 世纪的时候，当所有以色列的伟大先知们都说出了他们要的说话时，以色列的名字仍然不被希罗多德所知，在希罗多德的眼里，以色列的土地仍旧冠以巴勒斯坦的名称。 但在心灵的理解力方面， 以色列人超过了腓力斯丁人的军事实力，也超过了腓尼基人的航海能力。 在以色列荒凉闭塞的高地上，存在着一种内在的、神圣的灵感，它使得这块不被人知的荒野对于当地居民来说，成了一处优雅之地，成为冶炼出人类最伟大的精神财富之一的熔炉。 ”[5]

汤因比的“挑战与应战”说显然比自然环境论、“风土说” 更完善。 不仅考虑到自然环境对人的影响，还将重点放在了各大文明对环境的回应上。 但是，“挑战与应战”说还是遭到质疑。 假如一个文明社会解体或流产，原因是“挑战”过强，还是“挑战”不足？ 汤因比只好对自己的理论做出限定，方能自圆其说，他回应说：“挑战和应战之间的交换作用依赖于回应递减的著名规律”，也就是说“挑战越大，刺激越强”这条法则只在一定范围内有效。

按照修正后的“挑战与应战”说思路走下去，接下来应该评估沙漠地区的自然环境这种 “挑战”究竟达到何种程度？ 这种“挑战”按何种规律运行而最终能导致一神教的产生？ 要解释这些问题就需要进入细节， 分析沙漠地区自然环境有哪些具体特征，这些特征对当地宗教观念产生了哪些具体影响。

（三）沙漠只是“诱因”

沙漠地区排第一的自然特征是干旱炎热、土地贫瘠。 当地居民只能想尽办法在这种恶劣的环境下艰难生存。 危急时候，沙漠里的居民甚至将棍子插入骆驼的喉咙，迫使它吐出胃里的水勉强作为饮料来维生。 在这样干旱贫瘠的土地上放牧或种植，其困难之大、收获之微不难想见。 阿拉伯历史学家希提说：“从当地居民的体格，就可窥见沙漠的饶瘠和荒凉。 ”[6]

沙漠地区的第二个特征是天气变化无常。 刚刚还是晴空万里，转眼就飞沙走石；白天酷热逼人，夜晚则又寒气刺骨。 这些都对沙漠居民的生存造成了极大的困难。 即使在和平时期，干旱缺水、天气炎热、道路不明、食物缺乏这四件事，是他们要全力应付的“劲敌”。

沙漠地区的第三个自然特征是缺少茂密的森林、雄伟的建筑，只有稠密的云层遮住飘渺无垠的蓝天。 抬眼望去，那湛蓝的天空似乎伸手可及却又远在天边，似乎清澈透明却又深不可测。 艾哈迈德·爱敏这样描述沙漠居民的心理：

“沙漠中的居民， 内心常充满着恐怖与纯洁的情感；因为沙漠里，除了造物主创造的自然物外，什么东西也没有。 ”[7]

从沙漠地区的三个典型自然特征，可以总结出自然环境对沙漠地区居民宗教观念的影响。 一方面，在对自然认识有限的情况下，沙漠居民那种初民般对自然的纯朴感情，容易引发对超自然存在的向往和追求。 另一方面，沙漠变化无常的天气仿佛喜怒无常的主宰者，既使沙漠居民对自然力产生由衷的敬畏，也使他们幻想中的神灵往往具有威严、主宰的特征。 在这种特殊的自然环境中生存，当地居民通过长期集体记忆的沉积， 使最初有个人色彩的宗教观念凝聚成为其民族性格中共同拥有的原型。

到这一步，可以适当解释为什么沙漠地区易于产生宗教， 甚至沙漠对当地宗教产生主宰者的观念、人格神的观念有一定影响，但还不能断言沙漠与一神教起源具有必然联系。 沙漠地区特殊的自然环境只是为一神教的产生提供了一些基本因素，但非全部。 换个角度，假如断定沙漠与一神教具有某种必然联系的话，那么今天看到的一神教应该不止犹太教、基督教、伊斯兰教等几种，其数量应与全世界的沙漠数量大体一致。 因此，沙漠可以算是孕育一神教的特殊“风土”，但要解释一神教起源，不能“蔽于天而不知人”，只考虑自然环境而忽略了地理枢纽、文化基因等其他因素的作用。

三、一神教的“枢纽”

为什么起源于西亚北非的一神教能发展为具有世界影响的宗教？ 这与西亚北非的“枢纽”地位有一定关系。 所谓特殊的“枢纽”地位包括：世界性的战略要地、交通要冲以及文化交汇地的特殊地理位置，西亚北非集此三点于一身，为一神教的产生与传播提供了重要条件。

（一）战略枢纽促进宗教演化

西亚北非地区是世界性的战略枢纽，堪称“世界的中原”。 自古以来这块土地就是兵家必争之地，各种斗争和博弈此起彼伏。 战争带来的深重苦难，成为宗教产生的社会根源。 前赴后继的帝国、民族与其他势力都借助宗教的力量展开博弈，刺激了该地区宗教以超乎寻常的规模与速度迅速演化。 不断出现新的宗教，新的宗教又不断进入新的阶段。

以三大一神教共享的圣地耶路撒冷为例。 从公元前1050 年到公元1950 年的三千年间，统治者前后更迭达19 次之多，在世界历史上都是罕见的。 占领西亚北非的一块土地，这是所有想要扩张为地跨三大洲的大帝国必须迈过的关键一步。 历史上，以色列人、亚述人、巴比伦人、波斯人、希腊人、罗马人、希腊人、阿拉伯人、土耳其人等都先后在这片土地上建立过国家。 直到今天，这里仍是世界瞩目的热点地区。 世界大国在此博弈，地区大国冲突不断，各种势力你方唱罢我登场，归根结底都与这块土地独一无二的战略枢纽地位有关。

当地居民饱受战乱折磨，愤怒、绝望、复仇、压抑的情绪滋生蔓延。 他们对战乱和剥削充满着憎恶和仇恨却又无能为力，而理想中的幸福生活又可望而不可及，无可奈何的被压迫很自然产生了宗教诉求。 “宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议”。 宗教不仅是对现实的苦难的抗议，也是对苦难的反抗。 帝国和民族不仅通过刀剑、权谋、口舌展开博弈，宗教层面的博弈也从未间断。 苦难与反抗、破坏与维护、压迫与被压迫、异族与本族，这些复杂的角力和博弈，使得西亚北非地区的宗教从诞生之初就具有顽强的生命力。 西亚北非的“枢纽”地位，在犹太教、基督教、伊斯兰教等三大一神教的演化中起到了关键作用。

拉比犹太教出现于因“巴比伦之囚”而辗转流离的巴勒斯坦犹太人中。 在先知们的引领下，战乱带来的苦难被解读为雅威神对犹太民族的考验，促使犹太教发生改革和转型。 第一次大流散之后，圣地被占、圣殿被毁，从根本上动摇了犹太教的神圣基础。 《诗篇》：“我曾在巴比伦的河边坐下，一追想锡安就哭了”，这是对现状无可奈何的真实写照。 但是，现实的苦难也促进了犹太教的演化。 比如，没有了举行神圣仪式的圣殿，犹太人开始用会堂代替圣殿，以无形言辞的祈祷取代有形物质的献祭。 再如，以斯拉改革确立了“托拉”的地位，律法主义兴起。这些都是对犹太教的重大发展，也促使拉比犹太教成型。 可以说，战略枢纽地位带来的现实挑战，对犹太教的演化具有关键影响。

基督教最早产生于巴勒斯坦地区被罗马帝国征服的犹太人当中。 公元前一世纪前后，罗马帝国的侵略与压迫，在当地滋生仇恨，起义不断。 公元前66 年，在奋锐党人的鼓动下，犹太人爆发大起义。后遭罗马帝国军队残酷镇压， 数万犹太人贩卖为奴，被钉在十字架上处死的起义者不计其数。 在此背景下， 受压迫者的反抗意识与幻想预言混杂在一起，关于“弥撒亚”和“千禧年”的传说兴起，祈望救世主引导他们进入幸福的千年王国，从而为基督教产生拉开了序幕。

公元七世纪初，拜占廷、波斯帝国在阿拉伯半岛的长期侵略战争，使半岛的农业生产、水利设施都受到了严重的破坏。 以往兴旺的过境贸易、顺畅的商道与繁华的城市萧条破败。 半岛居民失去了赖以生存的条件，生活陷入了困顿。 恩格斯在分析伊斯兰教产生的原因时指出：“一次毁灭性的战争足以使一个国家在数世纪内荒无人烟，文明毁灭。 依我看来， 穆罕默德以前阿拉伯半岛南部商业的毁灭，也属于这类现象，你认为这一点是伊斯兰教革命的一个重要因素，是完全正确的。 ”[8]当地居民迫于战争带来的苦难和贫困， 希望打破部落局限，重建商道和牧场。 更为严重的危机是，阿拉伯人的社会根基和传统正在遭到有意地破坏和瓦解。 当时的阿拉伯半岛处在拜占庭帝国和波斯帝国的夹缝之中，阿拉伯社会只有靠急公好义、为集体献身的部落传统来维持秩序。 但这仅剩的传统不仅遭到拥有成熟宗教的拜占庭帝国和波斯帝国的鄙视，更面临来自外部的有意打压和瓦解。 在当时阿拉伯半岛的也门地区，已经出现了抛弃阿拉伯人的传统，转而信奉拜占庭人的基督教的阿拉伯部落。 这种风气一旦扩大到阿拉伯半岛，那么，阿拉伯社会必然土崩瓦解，这是比大坝毁坏、商道改道，还要紧迫的危机。 当时的一些阿拉伯人，已经意识到阿拉伯人必须有一种属于自己的宗教，才能够与拜占庭帝国基督教、波斯帝国的二元神论宗教相抗衡，才能保证阿拉伯社会不会陷入被瓦解的危机。 在这种时代背景下，伊斯兰教的封印先知穆罕默德宣布接受天启，传播伊斯兰教。

（二）文化枢纽驱动宗教流转

宗教的观念、仪式与器物等元素往往具有复杂的传播历史。 比如，同一个“王子悟道”的劝诫故事，先后出现在佛教、基督教、伊斯兰教等多种宗教里。再如，佛教、基督教、伊斯兰教在宗教仪式中都使用念珠，而念珠背后则涉及复杂的器物流转历史。 又如，托尔斯泰的故事“黑白老鼠啃食坠崖人手中的藤条”，告诫世人白天黑夜往复，生命不断流逝。 而这个故事的原型来自宗教，在佛教《佛说譬喻经》以及其他宗教里都可以找到这个故事的变体。

宗教元素的传播和流转是世界宗教的常态。 在西亚北非地区这个世界性的文化枢纽里，不仅可以找到其他地区丰富的宗教素材，而且文明之间的“挑战与应战”还驱动宗教要素进行快速交换、传播与流转。 任何一种文化在其产生的过程中，作为后起文化和异质文化既要从传统文化中汲取营养，又要从其他文化中不断吸取新鲜血液， 从而相激相荡，取长补短，才能有所发展。 作为一种文化现象的宗教，若要实现自身的创新和发展，不仅须有纵向上的文化传统继承， 而且还要有横向上的交流与融合，才能保持蓬勃的生命活力。 西亚北非地区特殊的地理位置，为这种文化的继承与交流提供了独一无二的便利条件。

由于地处欧、亚、非三大洲的交汇之地，因而在汤因比所说人类历史上存在过的21 种文明中③，先后就有叙利亚、苏美尔、赫梯、巴比伦、埃及、希腊、伊朗、阿拉伯、印度、东正教、西方等十余种文明兴起于该地区。 这些文明的先后存在无疑为新宗教的产生与发展提供了丰富的思想材料。 犹太教、基督教、伊斯兰教都曾从当地传统文化以及其他文化中汲取营养。 可见，文化枢纽的地位保证了该地区的宗教元素始终鲜活，取之不尽，用之不竭。

1.犹太教

犹太民族先后在西亚北非的美索不达米亚、巴勒斯坦、古埃及、古巴比伦等地辗转生活。 与当地人民长期交往共同生活，受到当地文化的影响并从中汲取了丰富的思想材料。

在历史上，闪语系民族与其他民族的传统曾有过几次影响深远的融合。 第一次是与以苏美尔为代表的古代两河流域文化的交流与融合，结果是形成了两河流域以及周围各民族共有的文化传统，包括创世神话、人类起源神话、洪水神话等。 第二次是与古埃及传统的融合，结果是形成了犹太教、基督教、伊斯兰教共享的宗教叙事，如关于摩西一神教的传说。 可以说，西亚北非地区的宗教文化元素为犹太教的产生和发展提供了必要条件。

犹太教的灵魂不灭、最后审判、赏善罚恶、彼岸世界观念等与波斯琐罗亚斯德教的信条相似，天使和魔鬼的说法可能来自古巴比伦与古波斯。 从犹太教经典《塔木德》经的形成过程中可以看出，犹太教演变过程中不断吸收其他民族的优秀思想文化。 古犹太人再从两河流域到迦南、 从迦南进入埃及、再从埃及返回迦南的整个流动过程中，与整个古代中东文明都发生了联系。 不仅受到古代两河流域文化的影响，而且受到古代迦南文化与古代埃及文化的影响。[9]圣经历史学家马克·史密斯认为：“以色列文化与迦南文化的关系不是相异，而是源于迦南文化，并与之有着大部分的重叠，甚至可以说，以色列文化就属于迦南文化。 ”[10]

2.基督教

基督教在产生过程中也从周围各种文化中汲取了丰富的营养，成为一个蕴含众多宗教元素的宝藏，为基督教发展为世界性宗教奠定了基础。 恩格斯认为基督教是一种来自民间的新宗教运动，集合了多种元素。

“基督教同任何大的革命运动一样， 是群众创造的。 它是在新宗派、新宗教、新先知数以百计地出现的时代，从一种我们完全不知道的方式在巴勒斯坦产生的。 基督教事实上是自发地形成的，是这些宗派中最发达的宗派相互影响而产生的中间物，后来由于加入了亚历山大里亚犹太人斐洛的论点，稍后又由于受到斯多噶派思想的广泛渗透而形成为一种教义。 ”[11]

研究发现，基督教与当时的一些东方神秘宗教存在联系。 比如，发源于小亚细亚的大母神（赛比利）崇拜，为纪念阿提斯神的死而复活，每年春分时节都举行仪式，由祭司取公牛血献祭，与基督教关乎耶稣复活传说有相似之处。 再如，密特拉教举行仪式时用面包和酒、用血作洗礼，与基督教的圣餐礼相似。 说明基督教一些仪式与教义在形成过程中，可能从这些东方神秘宗教中吸取了素材。 弗雷泽认为，东方宗教改变了希腊、罗马的自然主义传统，并与之合流形成新的信仰内容，这才是基督教得以在罗马帝国扎根的原因。[12]

除了东方神秘宗教以外，早期基督教还吸收过其他文化的一些内容。 比如，圣灵降孕耶稣诞生的故事，与释迦牟尼降生、罗马皇帝奥古斯都出生的故事颇为相似。 再如，耶稣施行奇迹的传说，有些接近当时流行的关于罗马皇帝韦思巴西安与古希腊哲学家阿波罗尼阿斯的传说。 又如，基督教的天堂地狱可能与古希腊哲学家柏拉图关于阴间和天堂的说教有关。 还有，基督教传说为耶稣所授的主祷文可能来自古以色列人的感恩祷文。

在这块土地上，宗教元素的流转如此丰富和深入，施与受的过程往往同时进行，就现在所见到的宗教传统而言，在历史上既扮演过接受者，同时也是舍散者。 有基督教研究者总结说：“无论是耶稣出生的传说，施行奇迹的传说，死后复活升天的传说，以至天国、救世主、最后审判、天堂地狱等宗教观念、基督教的宗教仪式，都不是凭空产生，而是基督教产生之前各种神秘宗教和哲学派别早已信奉，被吸收融合到基督教信仰中来而已”[13]。

3.伊斯兰教

伊斯兰教相信真主在不同时期向每个民族都派遣过使者，从阿丹、努哈、易卜拉欣、穆萨、尔萨直到穆罕默德。 这一观念，为伊斯兰教从其他文化中汲取有益成份提供了依据。 埃及学者艾哈迈德·爱敏发现，早期阿拉伯人在与波斯、罗马人的直接交往过程中， 吸收过一些容易为游牧民接受的传奇、故事、历史、典故等。[14]此外，伊斯兰教曾经以犹太人为中介，对古希腊、罗马文化进行过大规模吸收。 在伊斯兰教兴起前，阿拉伯半岛及其周围有许多犹太人定居点。 这些犹太人在被希腊、罗马统治的几百年间，深受希腊罗马文化的影响，古希腊、古罗马的哲学、文学和法典都被吸取到犹太教中。 犹太人在同周围阿拉伯人的生活交往中将来自古希腊、古罗马的文化元素传播给阿拉伯人。 除古希腊、罗马文化外，当时的阿拉伯半岛上，基督教和犹太教虽不占统治地位，但在也门地区及部分城市和农业区相当流行， 其教义和经典对伊斯兰教也有一定影响，比如， 伊斯兰教一些重要的宗教术语就源自犹太教，如Satan(撒旦)、Gahaana(地狱)、Iblis(魔鬼)等。 同犹太教、基督教一样，伊斯兰教在起产生过程中，也从西亚北非及其周围地区的各种文化中吸取了必要的思想材料。

综上所述，从三大一神教的兴起过程，可以发现一条规律，西亚北非地区的宗教元素流转，在规模、速度与内容上，都比其他地区显著。 当地宗教能从诸多文化中汲取成长、发育所必需的养分，有赖于西亚北非作为文化枢纽的特殊地位。 当然，宗教元素的流转是相互的而非单向的、是多元的而非二元的。 西亚北非作为地理枢纽的特殊地位，为三大一神教的信徒走向世界，发展成为世界性宗教提供了可能。

（三）地理枢纽决定宗教空间

宗教的传播与发展取决于其载体——信仰者的活动。 犹太教、基督教、伊斯兰教之所以成为具有宗教影响的宗教，一个重要原因是信徒众多，遍布世界。

历史上， 犹太人很早就开始了迁移过程。 “最早，由于自然灾害引起犹太人从巴勒斯坦向外迁移。后来，外国占领者把犹太人——占领者认为这是他们战利品的一部分——发配流放。 此外还有一些犹太人希望生意兴隆，愿意在国外定居。 巴勒斯坦人口过剩也逐渐成为向外移民的一个重要原因”[15]。 犹太人四处迁移，犹太教作为犹太人精神生活的核心也随犹太人的迁移到世界各地的犹太人社区。 基督教产生后，曾先后借助罗马帝国以及西欧封建国家的力量，使自己成为在欧洲占统治地位的宗教。 后随着近代西方世界的殖民扩张， 发展为世界性宗教。伊斯兰教兴起后，随阿拉伯帝国的扩张和穆斯林的贸易、宗教、文化活动传遍世界。 早在8 世纪中叶，阿拉伯帝国就曾拥有东起印度河流域、 西临大西洋、北至里海、南抵尼罗河，横跨欧、亚、非三大洲的广大疆域。 伊斯兰教不仅在阿拉伯帝国内迅速发展，穆斯林商人、使节、学者、传教士的活动也让伊斯兰教在其他地区扎根。 改宗皈依和载体移殖是最常见的方式， 伊斯兰教得以发展成为信徒众多、地跨三洲的世界性宗教。

总之，在近代交通工具革命之前，地理位置成为决定人类活动范围的关键因素。 阿拉伯帝国在短短数十年内扩张为地跨亚非欧三大洲的世界性帝国，犹太教徒四处迁移，基督教教会和传教士遍布三大洲，与西亚北非作为地理枢纽而具有的四通八达的海、陆交通条件有关。 从宗教传播来看，三种一神宗教具有共同特点： 以本地区为核心与始发点，先波及周边地区，再传播到世界各地。 三种宗教走向世界的历程， 说明西亚北非的地理枢纽位置在“成就”世界宗教方面有先天优势。

四、一神教的“基因”

“风土论”力图从西亚北非的特殊地理中寻找一神教的起源，“枢纽论”力图从西亚北非的枢纽位置解读一神教的原因，但无论“风土”还是“枢纽”，都只是产生一神教的外部条件，完整答案离不开人文环境与历史脉络，这就是本文所说关于一神教起源的第三种理论“基因论”，文化上的同源性与承续性才能解释：为什么几种“狭义一神教”先后出现在同一片土地上。

（一）一神教的“家族遗传”

西方宗教学的创始人麦克斯·缪勒（Max Muller）提出过“三大种族——三大语系——三大宗教”的理论，他把犹太教、基督教与伊斯兰教归入闪米特语系宗教：

“亚欧大陆最早居住着三大种族图兰人、 闪米特人、雅利安人，与之对应地存在着图兰语、闪米特语、雅利安语三大语系，同时对应存在着三大宗教是闪米特族系的希伯莱人产生了摩西教 （旧约圣经）而后发展出基督教（新约圣经），这个族系的阿拉伯人产生了伊斯兰教（古兰经）；雅利安族系的印度人产生了婆罗门教（吠陀），后来又产生了佛教，这个族系的波斯人产生了琐罗亚斯德教即拜火教；图兰族系的中国人产生了孔子的宗教和老子的宗教。 ”[16]

德国学者孔汉思（Hans Kung）继承了麦克斯·缪勒的理论，提出了“世界三大宗教河系”之说，并将犹太教、 基督教和伊斯兰教归类到第一宗教河系，即“亚伯拉罕系三大宗教”。

“在近东， 从游牧部落的原始宗教里渐渐发展形成了第一宗教河系。 它源出闪米特人，以先知预言为其特点。 它们是‘亚伯拉罕系三大宗教’。 这三个宗教没有平行的发展， 反倒呈现出散发状差异，它们的共同特点是‘信仰虔诚’。 首先是犹太教，它是以色列‘长老’、法律和先知的宗教。 基督教从犹太教脱颖而出，其特点是信仰耶稣、基督或弥赛亚（默西亚）。 最后是伊斯兰教，先知穆罕默德的宗教，它的圣经《可兰经》提到以色列的先知和弥赛亚耶稣。 ……再向东走是和闪米特－先知型宗教迥然不同但又同样错综复杂的第二宗教河系，它源出印度氏族，以神秘主义为其特点……远东的第三大宗教河系应当和上述两大宗教分清。 这个宗教河系源出中国， 其中心形象既不是先知也不是神秘主义者，而是圣贤；这是一个哲人宗教。 ”[17]

孔汉思的这段话，可做以下分析。 首先，神、先知、经典等基本要素的相似揭示出犹太教、基督教和伊斯兰教具有某种渊源关系，独一神：雅威——耶和华——安拉；救世主：弥赛亚——耶稣——马赫迪；先知：亚伯拉罕——摩西——穆罕默德；经典《旧约》——《新约》——《古兰经》； 其他宗教传说、宗教教义、宗教律法、宗教礼仪、宗教禁忌、宗教圣地，可以根据这些将犹太教、基督教和伊斯兰教归于同一“宗教河系”；其次，三种宗教划归同一“宗教河系”、同一“宗教家族”不难，难的是如何解释三者之间的关系。 是平行还是先后，是堂兄弟还是亲父子？ 有两种代表性解读。

第一种是 “渊源理论”， 这是目前最常见的理论。 认为犹太教在先，基督教来自犹太教，而伊斯兰教则来自犹太教与基督教。 比如，孔汉思认为，犹太教、基督教与伊斯兰教之间不是平行关系，而是“散发”关系。 犹太教是最接近第一宗教河系源头的分支，其次出现的是基督教，伊斯兰教则是该宗教河系最晚出现的支流。

第二种是“同源理论”，相信这三种一神教拥有某种共同的宗教源头。 问题是这种共同的源头是什么？ 孔汉思的“宗教河系”比喻实际上模糊了这个问题，同一河系的不同支流可以既是平行关系，也是先后关系，同时也还拥有某种共同源头。 孔汉思曾说：“这三种宗教， 是同一种精神生活——闪族生活——的产物”[18]。 按照这一说法，闪族的共同精神生活才是三种宗教的底色，由这一共同底色出发还可能发现其他更早的“产物”。 因此，用“同源宗教群”来描述犹太教、基督教与伊斯兰教的关系，似乎更恰当。 当然，这里的“同源”不是指某个特定的共同源头，而是指这些宗教共享的某种文化底色。

（二）阿吞崇拜：古埃及的一神教

目前发现最早的一神教——阿吞崇拜——出现在古埃及。 公元前1370 年前后，古埃及第十八王朝的法老阿蒙霍特普发起一场宗教改革，开创了有记载以来最早的一神崇拜。 被崇拜的独一神称为“阿吞”（Atone），指太阳光盘，法老的名字改为“埃赫那吞”（Akhenaten），宣布阿吞是唯一的神。他与旧信仰决裂，关闭了阿蒙神庙，并将“众神”一词抹去。 在尼罗河东岸建立一座新都，在这块没有被玷污的土地上敬拜阿吞[19]。

在古埃及文献中保存着对于创造万物的神的描述。 这些描述与后来犹太教、基督教与伊斯兰教非常接近，都相信神是独一的，并创造了世界和人类：

“神是独一无二的，没有其他神与他共存；神是唯一的，是他创造了万物。

神从开初就存在，从开初就一直存在；他从古时就存在，那时世界空无一物。 他存在时万象皆无，他降生后乃创造万物。 他是众源之父。

神是永恒的一，他是永恒的和无限的；且万世永存；他已活了无数世代，他还将活到永远。

神是生命，唯有经过他，人类才能存活。 他给人生命，他把生命的气息吹入人鼻孔。

神本身就是存在，他存活于万物中，滋养万物。他存在着，不益不损，他繁衍自身千万次，他拥有万象万物。

神创造了宇宙，创造了存在的万物：他是世上一切——现在、过去和将来的万事物的造物主。 他是创世者，正是他从无到有，用双手缔造了世界；他创造世界是取诸自身。 他是天和地的创造者；是天、地、海的创造者；是天、地、海、水和山的创造者。 神铺开了天空，筑造了大地。 他想什么样，什么就径直实现了，他说什么，他的话就应验了，并且将永驻不毁。 ”[20]

《圣经》中的上帝有两个基本属性：“自有永有”与创造包括创造人类与万物并赋予人生命。 《古兰经》里信仰的基本条件是“认主独一”，相信真主创造世界并主宰世界，即“万物非主，唯有真主”。 公元1160 年摩西·迈蒙尼德将犹太教的基本信仰归纳为13 条，其中关于“创造主”的共有七条，其中1—5 条是对“创造主”自身性质的描述，10、11 两条侧重于伦理。 为方便与古埃及文献中对阿吞神的描述进行对比，将迈蒙尼德归纳的犹太教基本信仰的第一至五条摘录如下：

1.管理一切；

2.创造主是独一无二真神；超出一切；永恒存在；

3.创造主无形无体无相，是不可比拟的；

4.创造主是最先的，也是最后的；

5.创造主是独一可敬拜之主，此外别他物。

有一种假说认为，《圣经》里摩西的人物原型实际是法老埃赫那吞的追随者。 以摩西为代表的阿吞崇拜者在埃赫那吞死后，不久发生分裂。到公元前6世纪，随着作为延续的犹太教形成，阿吞崇拜者遂湮没其中。 假如这个假说成立，从阿吞的排他一神教、到亚伯拉罕的单拜一神教、再到三种轴心时代的一神教，就可以构成一条完整的传承链。 一神教源头就非常清楚了，都出自阿吞一神教，后来的一些演变用“家族基因”就可以解释。 不过，这只是一种假说，有待考证。 最常见的宗教叙事是，犹太教、基督教和伊斯兰教等三大一神教的源头，要从亚伯拉罕算起。

（三）亚伯拉罕宗教：三大一神教的“共同祖先”

犹太教、 基督教和伊斯兰教的宗教经典中，亚伯拉罕（易卜拉欣）的形象是一位虔诚的一神崇拜者。 然而，现代《圣经》研究与考古发现却提出，亚伯拉罕的宗教其实是“单拜一神教”。 这种一神信仰的特点是：我承认周围有众多神灵，但你有你的神，我有我的神，我承认这些神都是真的，但我只崇拜我的神。 在亚伯拉罕时代，每个部族都有自己的神，神为这个部族提供特殊的庇护。 犹太人不敢直呼神的名字，而是用“YHWH”四个字母来代表，一般称为“雅威神”。 雅威神向亚伯拉罕显示时自称是“你父亲的神”，亚伯拉罕决定只崇拜雅威。 崇拜“父亲的神”，这是当时族长宗教的普遍做法。 这时的雅威也不像当代人理解的那样，是住在神殿里，而是和一群人在一起，伴随他们并保护他们，带有游牧部落的信仰特征。

阿尔塔（A·Alt）等学者通过考古和文献，还原了亚伯拉罕时代的宗教状况。 当时的族长们通常是从传统的神名中选择一个用作自己的家神，被选中的家神同时也成为族长个人的神，族长与这个家神之间建立起一种特殊的关系。 家族的子孙后代也要选择各自的家神，并与其建立特殊的关系，这个家神有可能是当地的雨神、雷神，甚至是火山神。 雅威（JHWH）是亚伯拉罕所选择的家神，后来与迦南地的苍天之神伊勒（EL）融合。 该神祗以他的传统名衔之一的“山之伊勒”为亚伯拉罕称呼，在其他地方他被称为“至高神伊勒”（EL ELyon）或“伯特利的伊勒”（EL Bethel）。 迦南的苍天之神的名字后来以希伯莱的以色拉－伊勒（Isra-EL,即以色列）或以希玛一伊勒（Ishma-EL）流传下来。

亚伯拉罕选择雅威，与当时闪族其他支系选择月亮、牲畜、岩石作为自己的家神并没有本质不同。这些神祇大多是与自然现象对应的自然神，而不是《圣经》中所说的创造天地万物的造物主。 这意味着在亚伯拉罕的宗教里， 可能并不认为神是唯一的，这在《圣经》中有多处反映。 比如，在E 典《圣经》中，作为造物主的“唯一”神，没有用神的单数称谓“埃洛哈”，而用了它的复数形式“埃洛希姆”，如果直译的话就是“诸神”。 《创世记》第1 章26 节有这样一句话，神说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。 ”《创世记》第3 章22 节也出现了神的复数形式，耶和华神说：“那人已经与我们相似，能知道善恶。 现在恐怕他又伸手摘生命树的果子吃，就永远活着。 ”

为什么《圣经》里的独一神以复数的“我们”来称呼自己？ 有种解释认为：“在古代东方世界，有一种尊贵复数的称谓方式，国王等拥有绝对权利者不使用单数。 这是因为国王的意志就是代表全体国民的意志，所以至今国王等仍把自己说成是‘我们’。”[21]实际上，现代《圣经》研究表明，“神”多次以复数形式出现，不单单是为了表达尊重，而是反映了当时的信仰状况。 从使用复数神名“伊罗希姆”（Elohim）来称呼神的“E”典中，可以窥见公元前848—722 年犹大王国的信仰状况，其特点是在多神中选择一神进行崇拜，而不在乎其他神是否存在以及与被选神的关系。 对亚伯拉罕而言，只有雅威才是他唯一崇奉的神。 因此，从现代学术的角度看，亚伯拉罕的宗教并不是严格意义上的一神教， 而属于单拜一神教。 但一神教的传统说法却不这么认为，而是将亚伯兰罕的宗教视为对一神宗教的回归以及后来一神教的共同源头。

（四）伊斯兰教:一神教的“复兴”

在伊斯兰传统的叙事里，伊斯兰教的兴起被理解为古老一神信仰的复兴与回归。 前伊斯兰教时期， 阿拉伯半岛出现过 “哈尼夫运动”。 “哈尼夫”（Hanif）一词意为“脱离（偶像崇拜）者”，即脱离偶像崇拜、回归一神信仰，哈尼夫的对立面是“偶像崇拜” (Mushrikun)。④“哈尼夫”对应的群体至少有两个：一个是以易卜拉欣为代表的先知群体，另一个是伊斯兰教兴起前的一批“崇正者”，包括伊斯兰教先知穆罕默德。

第一，《古兰经》多次出现“哈尼夫”一词，以易卜拉欣为信仰真主的典范。 《古兰经》中说：“易卜拉欣既不是犹太教徒，也不是基督教徒。 他是一个崇信正教、归信真主的人，他不是以物配主的人。 ”⑤实际上，《古兰经》提供了一套关于一神教起源的独立叙事。 人类从人祖阿丹开始就敬拜独一无二的造物主，后来发生偏离以及回归。 历代先知的使命是向人类彰显正道，使人类迷途知返，重归古老而正统的一神信仰。 比如，易卜拉欣和伊斯玛仪为敬拜真主而重建了麦加的克尔白。 因此，伊斯兰教兴起之前，哈尼夫回归一神崇拜，不是来自对犹太教和基督教的模仿，而是回归到祖先易卜拉欣的正教。 研究早期伊斯兰家历史的西方学者蒙哥马利·瓦特(W.Montgomery Watt)认为，在前《古兰经》时代的阿拉伯文献里找不到“哈尼夫”这个词，但是一些阿拉伯人确实转向了一神崇拜[22]。

第二，伊斯兰教兴起之前，阿拉伯半岛出现了一些自称“哈尼夫”的人(Hanifiyya)。 他们主张摆脱“贾希利叶”（蒙昧时代）的各种陋习，恢复和遵循易卜拉欣的正教，信仰独一真主，反对偶像崇拜。 哈尼夫运动提倡远离尘世生活，到幽静之处隐修，通过苦思冥想，以求接近真主，当时把这种个人修心养性的行为称作“哈尼菲叶”。 哈尼夫运动没有形成系统严格的教义与仪式，不注重布道和说教，亦未建立正式的组织，不算是新的一神教。 但在伊斯兰教的历史记忆里，哈尼夫运动却被视为伊斯兰教兴起的“先声”。 先知穆罕默德在开始传播伊斯兰教前，参加过哈尼夫的隐修活动。 在他40 岁左右时，经常到麦加以北五公里的希拉山洞中静居隐修，直到公元610 年的一个夜晚开始接受天启， 传播伊斯兰教。[23]

五、一神教的“逻辑”

（一）一神教的底层逻辑

除了自然环境、地理位置、文化基因以外，还有人尝试从其他角度解释一神教的产生。 比如，心理学家荣格用心理学的“自我”来解释一神教的产生，认为一神教满足了人类追求整全、克服分裂的心理需要[24]。 本文则尝试从宗教现象这种特有的内在逻辑来解读一神教产生的必然性， 这一解读可称为“内在逻辑论”。

第一，为什么有一神教？ ——可以说，有宗教就必然有一神教，因为一神教是宗教内在逻辑发展的必然结果。

在被称为“宗教”的这些精神传统中，大部分都有崇拜对象与超越特征这两个基本设定。 一神教的特殊之处在于，它把这些基本设定推到极致。

首先，在神性观上，一神教用“一”代表全部，用一神取代多神，代表了认知崇拜对象的一个可能方向，即以一代多，而这个“一”就意味着全部，体现为一神创造万物，主宰万物，维系万物。 就人类而言，一神创造人类，主宰众人，维系人类社会；其次，在超越性上，一神教把宗教所有的超越性元素都归结到“一神”，如世界的创造与终结、生命的起源与归宿，等等都归结为独一真神的创造与意志，从而将超越性绝对化、外在化，属于典型的“外在超越”之路。

本文认为，一神教是被称为“宗教”的这种精神现象内在逻辑发展的必然结果。 可以说，有宗教这种现象就必然有一神教， 只是需要条件发展成熟。从宗教的内在逻辑而言，一神教并非必然从多神演化而来，而是可能出现在任何历史阶段，甚至可能以一种类似基因突变的形式很早就出现在人类历史中。 这一解读可称为“内在逻辑论”。

内在逻辑论与单线进化论不同，单线进化论遵循由多神到一神的单一进化线索，而内在逻辑论意味着一神教的出现不以多神教的进化为必然前提，而是可能以“基因突变”的形式问世。 比如，公元七世纪，伊斯兰教出现在阿拉伯半岛上，超过了当时大多数阿拉伯部落信奉的宗教形态，从多神信仰直接跨越到一神教，没有经历中间阶段。 换个角度观察，在宗教的各种表现形式包括多神教里，也可以发现一神教的痕迹与“影子”。 比如，某些宗教的至上神崇拜，虽承认多种神灵存在，但有的祭祀形式只拜至上神，这就接近于亚伯拉罕的单拜一神教。

第二，一神教特殊在哪里？ ——一神教的优势与不足。

从宗教史看，人类宗教可归纳出一些典型类型，如多神教与一神教。 一神教即相信并尊崇唯一真神，典型代表有犹太教、基督教和伊斯兰教。 多神教就是那些相信并尊崇众多神灵的宗教，如古希腊宗教崇拜的众多神祇。 多神教的特点是相信有众多分工不同的神祇乃至最高的主神，优势在于贴近人们的生活，众多神灵分工明确，对应复杂具体的人和事。 不足也很明显，庞大复杂的神灵系统给宗教传播带来诸多不便，解释神灵之间的关系也变得非常复杂，难以进行高效的意义生产。 在这种情况下，一神教的优势就凸显了出来。

优势一：简约，即信仰一神的基本设定。 一神教改变了以往在人类宗教想象中占主流地位的多神设置，强调世界上只有一个神，创造世界又掌管世界的运行。 这种宗教观念不再需要与众多自然与社会现象相对应的各种神祇，如自然神、职能神、人格神、至上神等。 其结果是，极大地简化了复杂的神灵体系，简单易行，易于传播。

优势二：超然，即最大限度地发挥宗教特有的超越性。 一神教设定。 独一真神自有永有、超绝万有，超越性正是宗教的根本特征，而一神设定则有利于发挥出宗教独有的超越性，具体而言，包括以下几点：一是一神教设定的独特在于，它最大限度地强化了宗教的超越性特征，将宗教的超越性发展为“绝对化的外在超越”。 “绝对化的外在超越”指一神教设定的“一神”居于世界之上。 世界有待于一神，而一神无待于世界，也就是说，世界的生成、维系、毁灭都取决于一神，而一神不以世界的生灭为前提；二是神与人、神与世界之间存在不可逾越的鸿沟。 神——人——世界，三者泾渭分明，人无论如何不可能转化为神，万物也不可能具备人性。 与虚神宗教的万物一体、互联互生形成鲜明对比；三是“绝对超越”的优点在于，“绝对超越”与各种“相对超越”拉开距离，避免了人神杂糅以及由此而来的庸俗化和功利主义之弊。 可以说，一神教以最简约的方式、 最大限度地实现了宗教必须的超越性；四是一神教的“绝对化的外在超越”必须解决的问题：绝对而外在与世界的一神， 以何种方式介入世界？这是一神教的“超越与内在”张力的来源。

（二）一神教的行为逻辑

1.区分（排他）与整合（联系）

《圣经》学者阿斯曼（Jan Assmann）)认为一神论总是在犹太人与外邦人、基督徒与异教徒、基督徒与犹太人、穆斯林与隐昧者、正教与异端之间不断划出界限，而这些区分往往伴随着无尽的暴力与冲突[25]。这种说法把“区分”当作一神教的本质特征，与所谓“一神教排他性”神话如出一辙，皆未能分清一神教的行为逻辑与最终目的。 实际上，一神教并非必然排他，排他也不是一神教的本质特征。 实际上，区分与排他只是树立一神信仰的一种操作方法，最终目标则是为了建立联系与整合。

举例来说，古埃及的一神教形态——阿吞崇拜被西方学者称为“排他一神教”。 这里的“排他”有两层含义：一是排除神，即排除对其他神灵的崇拜；二是排除人，也就是垄断一神信仰。 但需注意，排他只是手段，不是目标，排他的目的是与阿吞神建立联系。 法老阿蒙霍特普同时采用两种意义上的排他，目的是在自己和阿吞神之间建立起特殊的联系。

第一，尊一黜多。 为了推崇对阿吞一神崇拜，阿蒙神庙被正式关闭，阿蒙的名字也受到诅咒。 在任何地方，包括神庙和坟墓、雕刻和铭文中，凡是带有“阿蒙” 的文字或描绘阿蒙神的画面甚至献给它的东西都被彻底地毁坏，甚至名字中带有“阿蒙”二字的人也要被迫改变名字。 法老做出表率，将自己的名字由阿蒙霍特普（意为“阿蒙的满意者”）改为埃赫那吞（“服侍阿吞的人”）。

第二，垄断关系。 从残留的《阿吞大颂歌》可以看出，这种一神崇拜带有垄断性的排他特征。 《阿吞大颂歌》除了表达出信仰者在对阿吞神的信仰中体验到的神秘经验， 还展示了阿吞信仰的社会关系。阿吞是法老的父亲，阿吞存在于法老的心中，只有他才了解阿吞的力量和方法。 《阿吞大颂歌》写道：

“你在我的心目中，

没有其他人知道你，

只有你的儿子，尼斐尔凯普鲁拉，拉的唯一的一个，

你曾把你的方法和你的才能教导给他。

……

你升起你感动了国王统治下的[每一个人]时，

每只脚从你创建地球以来就在移动。

你鼓励他们是为了你的来自于你身的儿子，

国王靠玛阿特（按：真理神）活着，两地的君主，尼斐尔凯普鲁拉，太阳拉的一个，

拉之子靠玛阿特活着，王冠之主，埃赫那吞，他的一生都是伟大的；

（而）伟大的王后，他爱她，两地的夫人，

尼斐尔·尼芙鲁·阿吞，尼斐尔泰梯，永生。 ”

一神教既有区分、排他，又有联系、整合，应如何理解这一矛盾想象？ 可以总结出以下规律：

首先，区分的目的不是制造冲突，是为了建立联系。 在与独一神以及特定的人群的联系中，体验一个完全不同的世界。 其背后的行为逻辑不难理解，“破”的目的往往是为了“立”；其次，与“一神”“超越” 等基本设定比较起来，“排他” 属于操作层面，不属于一神教基本设定、本质特征。 “排他”只是奠定一神崇拜的诸多方式之一，而不是唯一，除了排他以外，还有其升级、化约、回归等其他方式。 尽管某些一神教以“排他”作为实现一神崇拜的方式，但并非必然如此。 比如，亚伯拉罕的单拜一神教不否认其他神灵的存在，说明“排他”不是树立一神信仰的必然操作；再次，排他往往出现在一神教发展的中间阶段，到了绝对一神阶段，包容才是维护一神设定的最有效方式。 “排他” 的前提是要有对立面，不少“排他”的发生是因为出现了实力相近的竞争对手。 比如，法老阿蒙霍特普（即埃赫那吞）采取激进的排他手段，树立阿吞一神教，是因为当时阿蒙神信仰为代表的旧信仰体系遍布埃及、 势力庞大。 再如，到了圣经一神教时代，摩西十诫中“不可有别的神”是在当时以色列人中流行迦南宗教的背景下产生。 但是，一神教的基本设定是：神是绝对的， 独一无偶， 所以当一神教发展到一定程度，对“一神”的信仰必然要升级，从“个别的一”升级到“普遍的一”、从“相对”升级到“绝对”。 到这个时候，在神性观上已无他可排，包容反而是维护一神信仰的有效手段；最后，建立一神信仰的社会意义在于整合，包括整合复杂的神灵体系、整合不同的社会力量和资源。 有人认为一神教的本身就是一场经济与社会等方面的整合运动。 一神教的整合功能，从以下四个方面展开：

一是提供了整合的逻辑。 一神教的“一”是整全之“一”，代表“整全”的一神信仰决定了整合才是一神教底层的行为逻辑；二是提供了整合的图景。 由于“一神”对应的是“大全世界”，所以一神教往往带有世界主义和理想主义的特征，但这种世界主义在现实又往往与具体宗教的地方化、 阶段化发生张力；三是提供了整合的动力。 一神教的“一”可以理解为“使之为一”的动作，也就是将分散的凝聚为一体。 一神教在多样性中寻找统一性的预设，不仅为人类提供了一副完整的世界图景，使世界成为一个“可理解的”世界，也提出了以统一性驾驭多样性的蓝图，使世界成为一个“可把握的”世界；四是为形而上学与神秘主义提供意义。 形而上学处理存在与现象、绝对与相对、一与多的关系。 神秘主义通过神秘体验来整合多样性背后的神秘的“一”，在诗化语言中，被比喻为用镜子涵盖镜中万象，用大海包容万里波涛。

2.升级与扩大（纵向的升级与横向的扩大）

所谓“升级”，就是对一神教的“一”进行升级，从“个别的一”升级为“普遍的一”。 犹太教从“单拜一神教”演变到“圣经一神教”就属于这个过程。

早期犹太教是带有部族色彩的单拜一神教，雅威神属于族长崇奉的“父神”。 一个部族的神怎么变成了创造全世界的神？ 这和犹太人进入迦南后，吸收迦南宗教的影响有关。 迦南人的神伊勒（EL）是宇宙神，宇宙神的观念影响了犹太人，他们开始把自己的部族神也看成创造和掌管世界的神。 这样做的优势很明显， 雅威神本来是犹太人的部族神灵，同时其他部族还有自己的神。 在各自部族提供庇佑的诸神之战中，哪个神能最终获胜？ 显然，谁能把自己的部族神升级为创造世界的神，谁就在竞争中占上风。 研究者发现，雅威吸纳了伊勒作为造物主、医治者与智慧来源的属性[26]。

“部族的神”和“宇宙的神”这两种模式混合在一起后，发生了“化学反应”。 部族神原本只在部族范围内有效，而宇宙神则覆盖世界。 但部族神的内在性更强，因为他和部族的命运捆绑在一起，像牧羊人一样要看顾自己的子民，而宇宙神往往不承担类似的义务，他不会偏袒某一个群体。 然而，一旦部族神和宇宙神这两者结合起来， 意味着部族神的“强内在性”附加了宇宙神的“强超越性”。 解决了既要简约又要高效的问题， 既保持了只信一神的简约， 又把一神和特定群体结合在一起兼顾了高效。但是，这二者的结合也产生了“强排他性”的要求。部族神从关联的角度排他，因为和一个部族关联的只有一个神。 宇宙神从简约的角度也要求排他，因为宇宙的最高主宰也只有一个。 亚伯拉罕时代还可以承认别的部族有自己的神，一旦部族神和宇宙神结合，那就只能承认世界上只有一个真神，其余都是假神，由此出现圣经一神教的雏形。

3.化约与丰富

“化约”指坚持一神教的基本设定，不管什么情况都用“一”来对应世界的“多”，在基本结构上不做增加，同时在内容上可以无限增加。 这样做之所以可能，是因为“一”包含不同层级，有相对之一，也有绝对之一。 伊斯兰教将“一神”的设定发挥到极致，“一神”不是多神中的一神（一神对多神），也不是作为宇宙创造者的一神（一神对世界），而是超出世界的一神（无对无偶，绝对超越）。

伊斯兰教通过提升“神”的超越性，维持一神教基本结构的简约性。 具体而言，有以下三个步骤：

首先， 伊斯兰教坚持一神信仰的绝对超越性。“一”不简单是数量之一，而是绝对之一、超越之一。真主为绝对之一，世界为相对之多，真主对世界构成绝对超越，以一神化约万有、超越万有，维系一神教的简约性与超越性。

其次，由于保持了简约与超越，伊斯兰教就必须回应绝对超越的一神与世界的关系。 因此，关于一与多、绝对与相对、超越与内在的讨论，在伊斯兰教历史中反复出现。

最后，为了说明“一”与“多”的联系，伊斯兰教设定了一些特有前提，如《古兰经》是“真主的语言”、人类是“真主在大地上的代治者”作为联系真主与人类的渠道。 这些设定在赋予伊斯兰教极大的创造力和灵活性的同时，也是某些现实危机的深层根源， 特别是解释主体多元化造成的权威性不足，是造成今天伊斯兰世界纷乱的原因之一。

4.回归结构：一神教的复兴、改革与净化

一神教的一神信仰往往与创世神话结合在一起。 因此，一神教的历史不是线性历史，也非循环历史，而是一个由“创世”到“末日”组成的圆环。 这个圆环由两个圆弧组成， 一弧为自上而下的生成，一弧为自下而上的回归。 自先天而后天，自后天复归先天。 由此，在一神教中具有一个典型的“回归结构”。

第一个意义上的回归是回归造物主。 从创世到末日背后都是造物主的创造活动，因此整个历史被理解为一种“回归史”，即回归造物主的历史。 这种回归，表面是人类回归造物主，实则是造物主回归自身。 刘智在《天方性理》中用中国哲学的“升降”来解读这种回归：“宇宙间千头万绪之理， 至无尽也。然不过一真宰之自为升降来复而已矣”。

第二个意义上的回归是回归原初，也就是回归标志性的时间或事件，如创世之初、先知时代，以及造物主为人类规定的正道、经典等。 例如，在《古兰经》叙事里，记载着真主派遣多位先知引导人们回归正教，如派遣努哈去教导他的宗族、派遣尔萨教化以色列的后裔等，而整个回归运动的巅峰是真主派遣最后一位先知穆罕默德引导人类。

用这个“回归结构”可以解释一神教的一些历史和现实事件。 包括：

一是复兴。 一神教历史上的各种“复兴”运动，如伊斯兰教的兴起被描绘为古老一神信仰的回归与复兴。

二是改革。 1517 年以后以马丁·路德代表的欧洲宗教改革运动，可以理解为一神教传统内的一场回归运动，马丁·路德的改革口号是“回归圣经”，通过回到 《圣经》， 超越大公教会在历史中形成的传统。

三是净化。 一神教历史上不定期出现一些“净化运动”，主张净化信仰，回归正统。 例如，8—9 世纪，发生在拜占庭帝国的“圣像破坏运动”，以反对偶像崇拜为号召，来净化信仰。 再如，伊斯兰教兴起亦可理解为一场“净化运动”，净化的对象有两个：一是麦加贵族的多神信仰和偶像崇拜，还有一个是犹太教、基督教对天启的偏离。 又如，近代阿拉伯半岛兴起的瓦哈比运动也是一场“净化运动”，主张恢复伊斯兰教的纯洁性，坚持《古兰经》和圣训，反对当时阿拉伯半岛流行的苏菲主义。 最后，欧洲宗教改革运动之后， 在加尔文宗等宗派内部又兴起了“清教运动”，主张纯洁教会，是一种净化运动。 总之， 在当代以及未来还会不断产生类似的净化运动，例如，最近在阿富汗组建政府执政的阿富汗塔利班，也是以纯洁信仰、净化生活为号召。 要理解一神教传统内的这些净化运动，就必须要了解一神教独有的这种“回归结构”。

四是分合。 突出表现为王权与祭司的分与合。一神教对应的社会实体应该是一个由共同信仰为纽带的信仰共同体。 随着共同体的分化以及王权的兴起，祭司或宗教阶层不断掀起回归运动，回到理想或现实中的信仰共同体时代， 如以色列人的先知、欧洲宗教改革家、伊斯兰教的乌莱玛（宗教学者），甚至塔利班（宗教学生）都扮演着这样的角色。

总之， 各种一神教都有关于古老信仰复兴的神话叙事， 对于这些神话不能简单从考古的角度予以证明或证伪， 而是应将注意力放在这些神话想要表达什么，意义在哪里。 “回归结构”应该是这些复兴神话背后的意义之一，为解读一神教提供了一把钥匙。

六、一神教的“信息”

（一）一神教的“两个信息”

“一神教的风土”“一神教的枢纽”“一神教的基因”“一神教的逻辑”探讨了一神教产生的外部因素与内在逻辑。 有人问：在这几种“一神教的要素”中，究竟哪一种更重要？ 显然，一神教的内在逻辑更重要。 借用一个比喻说明四个要素的关系，“一神教的逻辑” 就像是某种植物的染色体，“一神教的风土”“一神教的枢纽”“一神教的基因”则是泥土、环境与种子。 植物对泥土、生长环境以及种子培育都有特殊要求，但染色体最终决定了植物的种类。 当然，基因也有可能被改造，所以有必要区分：哪些特征来自一神教独有的信息，哪些特征是沾染了其他信息后出现的。 这一区分可用来分析一神教的“复合杂糅”现象。

本文选取的样本是犹太教、基督教与伊斯兰教等三家为主要代表的“狭义一神教”，在这几种“狭义一神教”中，对何谓“一神教（信仰）”给出了清晰地描述与界定：相信神（雅威、上帝、真主）独一且绝对超越的宗教（信仰）。 由“独一”延伸出相关描述，包括不生产也不被生产，独一无偶等，由“超越”衍生出诸多特征；无始无终，永恒存在即对时间的超越；无方位无处所，即对空间的超越；无形无体无相，不可比拟，也就是对人（主体）的超越等。 总结一下，一神教的关键信息有两个：“独一”与“超越”。 关于一神与超越，本文在“一神教的底层逻辑”一节中已有论述。 在此主要讨论，诸如宽容与排他、束缚与解放、父权与女权，等等这些在一神教历史中不断出现的特征究竟应如何理解？ 在一神教的历史中，往往出现悖论现象，即一些相互具有矛盾特征同时存在于同一宗教内。

以排他性与包容性为例，《一神教的代价》一书作者阿斯曼（Jan Assmann）认为，一神宗教有一个基本前提即“摩西式区分”。 这种区分的关键不在于评判信仰一神还是多神， 而在于区分真宗教与假宗教、真教义与假教义、真神与假神。 这种真假区分，给排他性涂抹上了神圣的色彩，助长了排他行为和暴力。 《旧约》神学家曾格尔感慨，人类因这种“摩西式区分”而付出了太多代价[27]。 但是，如果从一神教的“独一与超越”特征来分析，一神具有整合特征，从而完全容得下多元宗教乃至多元文化。 因为一神教的“绝对之一”超越一切现象层面的“多”“一”与“多”不在一个层面，绝对的“一”对相对的“多”不是非此即彼的排他关系，而是包容、蕴含关系，一神宗教特有“一中蕴多”“多中显一”结构就来源于此。 历史上，一神教倡导宗教宽容与宗教融合的例子并不罕见。 例如，南亚的莫卧王朝在阿克巴大帝统治时期出现过“融合宗教”的现象。

如何解释一神教内部的矛盾现象？ 可以用主要信息与次要信息来解释。 主要信息是决定一神教根本特点的信息， 这种信息主要有两个即 “一神”与“超越”；而次要信息则可以有很多，它们属于在特定历史背景下渲染与放大的特征。 主要信息是一级信息，而次要信息是二级信息，属于衍生信息，可回到一级信息中找依据。 典型的二级信息包括一神教可以产生秩序、维系道德等，比如，康德“作为道德律的上帝”、理查德·尼布尔（H. Richard Niebuhr）将“激进一神论”（“Radical Monotheism”） 作为维护西方文化价值的最后手段。

如果某些二级信息相互矛盾，这时谁占上风取决于具体环境，但一级信息决定长期特征。 例如，不少一神教都曾经使用过“排他”来树立与维护一神信仰和崇拜，但“区分”与“排他”不是一神教的必然做法，“一神”与“超越”这两个一级信息决定了一神教的潜在动力趋向走向整全之一、统一之一。 一神教在现代世界的迅速发展是一个值得研究的案例。在古代世界，除了军事征服、政治统治等特殊情况外， 一神教大范围增长与传播似乎很少如此之快。现代世界将世界视为一个整体，此理念与一神教的“同一世界”“人类同源”观念高度契合。 本文开头列举的数据，说明一神教信徒数量在现代世界正在以“异乎寻常”的速度增长，此现象或非偶然，可能与现代世界与一神教在内在逻辑上的某些契合有关。

（二）一神教的“三类问题”

在人类知识史上，关于“一神教”的讨论可谓汗牛充栋， 本文将其归纳为三类：“一的问题”、 关于“神的问题”以及关于“教的问题”。⑥第一类“一的问题”，重点论证一神的独一性。 例如，伊斯兰教传统学科中的“认主学”（Tawhīd）强调“认主独一”。 近代伊斯兰教思想家、 担任过埃及总穆夫提的穆罕默德·阿布笃（Muhammad Abduh）的《回教哲学》（又译《回教认一论》《回教认一论大纲》）从本体、德性、存在、作为等四方面论证真主独一，属于“一的问题”。第二类 “神的问题”， 侧重论证独一神或上帝的存在。 比如，天主教神学家安瑟尔谟以“自存性”和“无限性”来论证“上帝必然存在”，托马斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas）用变化因、动力因、可能性、等级性、目的因等“五路”来证明上帝存在，都属于“神的问题”。 第三类“教的问题”，属于跨文化理解问题。代表性的问题是：如何在不同文化中解释一神教的“教”。 比如，马礼逊将“religion”译为“教门”“教”，丁韪良、颜永京、花之安将“religion”译为“宗教”，严复将“religion”翻译为“鲁黎礼整”，康有为将“religion”翻译为“厘利尽”，彭光誉将“religion”翻译为“尔厘利景”， 等等都可归入一神教讨论中关于 “教的问题”。

当代宗教哲学家斯温伯恩(Richard Swinburne)借鉴最新的科学发现，重启“设计论证明”来论证上帝存在；分析哲学家普兰丁格(Alvin Plantinga)提出“有保证基督教信念”，用“保证”（Warrant）取代“证明”（Justification），从而更新了上帝存在论证明。 上述这些新的“上帝存在论证明”在知识和方法上都足够新，但观念嫌旧，仍属于站在一神教内部，“信仰然后理解”的研究。 能否从一神教外部出发，借鉴经验研究的方法，从新的角度增加关于一神教的知识呢？ 这或许是宗教学作为一种全新知识探索的意义。 宗教学关于一神教探索必然继续，除了哲学思辨与历史考证以外，应出现更多关于“人”的研究，比如信仰群体与特定社会是什么样的，他们怎么做以及为什么要这样做的研究。 就关于一神教研究而言，一神教的信仰特征对身份认同与社会融入的影响、一神教的社会结构对政教关系的影响，等等都可能成为引发新一轮讨论的议题。

注释：

①该数据出自皮尤研究中心调查报告《全球穆斯林人口分布》(“Mapping The Global Muslims”)，参见http://www.pewforum.org/2009/10/07/mapping-the-global-muslim-population/。

②有说法认为，“religion”翻译为“宗教”来自日语的影响，“黄金十年”期间中国从日本引入大量现代词汇。 实际上，从19世纪下半叶到20世纪初，一些新教来华传教士也积极主张将“religion”翻译为“宗教”。 他们身处当时中国社会，故解释儒教以及中国宗教与基督教之异同的心情更为迫切。 马礼逊编撰的《英华字典》将“religion”译为“教门”“教”，稍晚一些的传教士丁韪良、颜永京、花之安等皆主张将“religion”译为“宗教”。 而当时不少中国知识分子都反对将“religion”翻译为“宗教”，与来华传教士对比鲜明。 严复在《原富》中将“religion”翻译为“鲁黎礼整”，并解释原因说“religion”这个词相当于佛教的“皈依”。 康有为主张将“religion”翻译为“厘利尽”。另一为站在捍卫中国传统立场的知识分子、出席过芝加哥世界宗教大会的外交官彭光誉则批评“religion”翻译为“教”属于误译，他主张将“religion”翻译为“尔厘利景”，反对将“儒家”称为“儒教。 ”参见孙江：《翻译宗教——1893年芝加哥万国宗教大会》；孙江，刘建辉：《亚洲概念史研究》，北京：三联书店，2013年版。

③此处采用汤因比《历史研究》的观点，将人类历史上存在过的文明定为21种。

④蒙哥马利·瓦特认为，阿拉伯语里的“Hanif”可能起源于古叙利亚语，主要含义是“异教”。 《古兰经》叙事赋予了这个词完全不同的含义，用“Hanif”指代反对偶像崇拜的“正教”。在后来的一些阿拉伯作家笔下，还可以看到“Hanif”作为“异教”用法，如易卜拉欣抛弃了“Hanifiyya”即偶像崇拜，成为一个一神论者。 B.Lewis, V. L. Menage, Ch. Pellat And J.Schacht, eds., Encyclopaedia of Islam. Vol. 3, Leiden: Brill Press,1986, pp.165—166.

⑤参见：《古兰经》3章67节。

⑥注意此处对三个问题的归纳，不同于前面所说西方的第二版《宗教大百科全书》从“Monotheism”的两个希腊词入手来“Mono”与“Theos”来解读一神教。 从两个关键词汇解读“一神教”，是假设这两个词汇有实质内容，从而演绎出一神教的某些“本质”，虽然用了一些比较方法，但还有就虚而实。而我们这里的三类问题，是对既有问题和讨论的归类，属就实而虚。