其说非出于苏，而血脉则苏也——论阳明心学与苏氏蜀学之关系

梁博宇

（中国人民大学文学院，北京 100872）

晚明董其昌曾对阳明心学有这样一段评述：“程、苏之学角立于元祐，而苏不能胜。至我明姚江出，以良知之说变动宇内，士人靡然从之。其说非出于苏，而血脉则苏也。程朱之学，几于不振。”［1］“姚江”即王守仁。董其昌认为，明代的阳明心学虽与宋代的苏氏蜀学没有直接的传承关系，却在一定程度上呼应了苏氏蜀学的学理。在《凤凰山房稿序》中，董其昌更明确地提出了阳明心学与苏氏蜀学的关系：“盖自宋元祐中程苏为洛蜀之争，后百余年，考亭出而程学胜。又三百年，姚江王伯安出而苏学复胜。”言下之意，阳明心学与程朱理学在明代的斗争，堪称宋代苏氏蜀学与二程洛学斗争的延续，王、苏二学的联系可谓密切。然而，王守仁的主要著作中却缺乏对苏氏蜀学的直接议论。那么，董其昌这段话究竟缘何而发，又是否准确呢？

关于董其昌的论述，前人几乎没有从思想的角度进行过深入分析。如明人沈德符将董其昌“血脉则苏”之论收入《万历野获编》卷二十七，但并未进一步展开评述；近人钱基博也有“余姚王守仁，字伯安，特以致良知绍述宋儒象山陆氏之学而发为文章，缘笔起趣，明白透快，原本苏轼”［2］的议论，却更多是就行文风格来论述王、苏关系，学理上仍把王学远祖定为陆象山。当今学者论及阳明心学渊源时，则多关注陆象山及陈白沙之心学影响，而罕有提及苏氏蜀学者，即便直接引用董其昌之论，也往往只从单一角度进行理解，认为苏轼、苏辙在明代晚期的影响基本在于文艺层面，而非思想层面。如谷建《苏辙学术研究》：“得到短期繁荣的毕竟只是苏轼的文章，二苏学术著作并未引起人们的广泛重视。随着明王朝的覆亡，这一短暂的繁荣期很快也便结束了。”［3］然而，这种解读却并不能给董其昌的说法以合理的解释：王守仁虽亦善作诗文，但其得以“变动宇内”，使“士人靡然从之”的，并非文艺创作，而是儒学理论；王守仁的弟子及再传弟子们，也多是在哲学而非文学的领域中开枝散叶。因此，苏门文学对明代晚期文学的影响固然可观，苏氏蜀学对阳明心学的影响也绝不容忽视。

事实上，只要对二者进行思想探源和比较研究，不难发现：苏氏蜀学与阳明心学皆以孔子原始儒家哲学为根本，批判孟子之学的设定哲学倾向，又都在各自的时代上自觉地站在了当时理学一脉的对立面。可以说，二者既是同根同源，又是同进同退，在学理“血脉”上呈现出高度的相似性，是完全合乎逻辑的。通观二学论著，阳明心学在人性论层面与苏氏蜀学共同承续了孔子原始儒家哲学的血脉；在性情论、本体论等形上范畴，阳明心学理路接近苏轼之学；在道德论、修养论等形下范畴，阳明心学工夫多似苏辙之学。

一 无善无恶的人性论血脉

孔子是儒家学派的开创者，孟子则是儒学史上最重要的传人之一。无论是苏氏蜀学还是程朱理学，在排列“道统”谱系时，都将孟子系于孔子之后，认可二者之间的学理承继关系。苏轼《六一居士集叙》云：“（韩）愈之后二百有余年而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道。”［4］朱熹弟子黄幹《徽州朱文公祠堂记》则说：“尧、舜、禹、文、武、周公生而道始行；孔子、孟子生而道始明。孔孟之道，周、程、张子继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。”［5］然而，在对孟子之学的接受程度上，苏氏蜀学和程朱理学却大不相同。程颐、朱熹皆全盘接受了孟子的“性善”宗旨，并将其进一步发扬，如朱熹在《孟子集注》中引程颐之语：“程子曰：‘性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。’”［6］有别于此，苏轼对孟子的接受则是批判性的。在《子思论》中，苏轼即明确指出孔、孟人性论的区别，并毫不客气地批评了孟子的“性善论”及其带来的后果：“且夫夫子未尝言性也，盖亦尝言之矣，而未有必然之论也。孟子之所谓性善者，皆出于其师子思之书。子思之书，皆圣人之微言笃论。孟子得之而不善用之，能言其道而不知其所以为言之名，举天下之大，而必之以性善之论，昭昭乎自以为的于天下，使天下之过者，莫不欲援弓而射之。故夫二子之为异论者，皆孟子之过也。”［7］孔子本不言性之善恶，孟子的“性善”则是一个在前人之见的基础上推衍甚至误解出来的概念，而非从人的本质上体认出来的、无可置疑的概念。孟子人为地将人性规定为“善”，持“性善论”之一端，就不可避免地引发了儒家后学围绕着人性各持“异论”，荀子、扬雄分别持“性恶论”“性善恶混论”加入论争，使得儒家哲学在传承中矛盾重重，纷争四起，莫衷一是。

在《东坡易传·系辞传》中，苏轼则更进一步，深入细节，批判了孟子由“性善论”生发出的“四心”说：

天地之间，或贵或贱，未有位之者也，卑高陈而贵贱自位矣；或刚或柔，未有断之者也，动静常而刚柔自断矣；或吉或凶，未有生之者也，类聚群分而吉凶自生矣；或变或化，未有生见之者也，形象成而变化自见矣［8］。

苏轼的言下之意是，世界上的一切事物规律，都是自然而然的，并不因人的意志而转移，也不能由人为提出的设定来概括。卑高、动静、类群、形象，是可见的自然现象，贵贱、刚柔、吉凶、变化，则是人类对这些自然现象进行观察和认知后总结出来的具体属性。具体属性虽然能为人类所认知，但其来源却不是人的规定，而是自然现象背后的自然规律。苏轼由此推天及人，提出所谓的“四心”也与“贵贱、刚柔、吉凶、变化”在同一层面上：“圣人者亦然，有恻隐之心而未尝以为仁也，有分别之心而未尝以为义也，所遇而为之，是心著于物也。人则从后而观之，其恻隐之心成仁，分别之心成义矣。”［9］由此可见，苏轼认为“恻隐之心”“分别之心”都是后天生成的“善”，是“心著于物”生发出的正面情感，而不是先天的“仁”“义”。只不过孟子“从后而观之”，将其误解为先验的属性罢了。苏轼之所以将孟子列入“道统”谱系，除了孔子、子思、孟子之间确有学术传承关系外，更多还是因为赞赏其“始于至粗，而极于至精。充乎天地，放乎四海”［10］（《孟子论》）的浩然之气，认可孟子在塑造、传承儒家价值观念方面的重要贡献。至于孟子的“性善论”，苏轼从未予以接受。苏轼尊崇韩愈之为人、文章，但对韩愈的思想采取批判态度，原因与此相同。苏氏蜀学的另一位代表苏辙亦曾在《孟子解·性善之说》中对孟子的“性善论”明确质疑，认为“四心”“四端”之说一旦成立，正面价值成为先验化的设定，就不得不承认相对应的负面属性也先验存在：“人信有是四端矣，然而有恻隐之心而已乎，盖亦有忍人之心矣。有羞恶之心而已乎，盖亦有无耻之心矣。有辞让之心而已乎，盖亦有争夺之心矣。有是非之心而已乎，盖亦有蔽惑之心矣。”［11］这就导致人性同时有了善恶两种本质属性，从而自相矛盾。

王守仁虽生于理学风行的时代，其对孟子的观点却迥异于朱熹，而近似于二苏。王守仁在与弟子的书信中提到：“孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气……若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也”［12］（《答周道通书》）。这是在说，善是性的表现形式，是通过“恻隐、羞恶、辞让、是非”——形下的人类情感活动表现出来的，而孟子将其误认为性的本质，从而混淆了二者的概念。“善”的实现是后天修养的结果，须“见得自性明白”，使“善”与“性”结合，而不是先天就已完成的。此外，王守仁还曾论说“孔子气魄极大”，并对部分儒者有“学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了”［13］（《传习录·钱德洪录》）的尖锐批判。此语虽未点明对象，但考其语境，矛头指向的正是文章气魄恢弘，却在人性论上颠倒了性与善的关系、开了“倒做”先河的孟子。这种对孟子其人、其文及其说的取舍态度，也颇类苏轼。

既然孟子的“性善论”被苏氏蜀学与阳明心学同时否定，那么，苏、王两派又各持怎样的人性论呢？苏轼在《扬雄论》中说：“夫太古之初，本非有善恶之论。唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。”［14］苏轼认为，世上本没有先验的善恶观念，善与恶也皆不能成为人的本质属性。善恶观念是人类社会在发展过程中进行价值的建构和判断的产物。来源于历史实践的人类总体意识是价值建构的依据［15］。当一种行为有利于人类总体的发展时，人类总体就会通过建立秩序的方式将之规定为善，反之则被规定为恶。追根溯源，这种善恶理论的起点就是孔子的“性相近也，习相远也”［16］（《论语·阳货》）。一切的价值、观念、秩序，都是由人的实践活动创造出来的，而非有待于外界的先验或超验设定，正所谓“人能弘道，非道弘人”［17］（《论语·卫灵公》）。至于善恶，都是后天“习”的结果，而与先天的“性”没有关系。

对于孔子的“性相近”，《传习录》中也有相关论述：“夫子说‘性相近’，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说”［18］（《传习录·黄以方录》）。有别于苏学直承孔子儒学并对孟子“性善论”坚决否定，王守仁对孟子之学更多地采取了借鉴和改造的方法，将孟子的“性善”概念置换为阳明心学本体性概念“良知”：“性无不善，故知无不良”［19］（《又答陆原静书》）。从字面上看，王守仁似乎也是孟子“性善论”的拥护者，其实不然。王守仁早年曾出入程朱之学，又是在程朱之学大行其道的时代开宗立派，故其说多采用理学术语而改易、简化其内涵。如“心”“性”“理”“良知”等概念在理学家处截然有别，在阳明心学中却是“一件事”：“缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳”［20］（《答聂文蔚》）。直到五十岁后，王守仁才统一自己学说中的诸多概念，专主“致良知”一说。在阳明心学的理论下，“良知”在宇宙则为一切形下事物的本体，在人则为未受外界影响，以自身而不以客体世界为认识对象的原初情感［21］，即孔子所谓“相近”之“性”，从而向孔子的人性论——“性相近”靠拢。

需要注意的是，“良知”一词最初出自《孟子·尽心上》，指的是人“所不虑而知者”的先天善念。王守仁重新阐释了这个词的含义，保留了其先天属性，而去除了其价值判断。在王守仁处，“良知”之所以为“良”，就在于未被外界影响、亦无法被外物改变的纯粹性：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起”［22］（《答陆原静书》）。“良知”是“无起无不起”的，是“未发之中”“廓然大公，寂然不动之本体”［23］（《又答陆原静书》），本身不具有善恶属性，善是通过后天的情感活动表现出来的：“善念存时，即是天理”［24］（《传习录·陆澄录》）。恶则与善对应，二者都是人类后天从“良知”中生发的复杂情感活动的产物。可见阳明心学的人性论与苏氏蜀学一样，也是本乎孔子原始儒家哲学，主张性无善恶的。王守仁的嫡传弟子、以谨守师教著称的钱德洪对此辨析最切：“至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也”［25］（《复杨斛山》）。可见阳明心学之“至善”与“良知”同义，而与孟子之“性善”有本质的不同。

在“善”与“恶”的规定上，王守仁也与苏轼持论相同，主张从人类总体意识出发加以界定：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。故知是错……循理便是善，动气便是恶”［26］（《传习录·薛侃录》）。这是在说，宇宙自然本身是中性的，花草等外物本无善恶，唯对人类总体的生存与发展有利者被规定为善，反之则被规定为恶。善恶的标准是动态的、内在体认的，而非僵固的、外在先验的。推及人类的情感，情感本身也没有善恶之别，只是自然而然的客观存在：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。”当情感得到充分的理性化、社会性的成分较多时，就是善；当情感放纵不加节制、动物性的成分较多时，就是过度的欲，是恶：“七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”［27］（《传习录·黄省曾录》）

王守仁对孟子“性善”的改造，更鲜明地体现在他对“性善论”中最重要的概念“四心”的态度上。在所谓“四心”（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心）中，王守仁始终单独拈出一个“是非之心”加以正面阐发，如“夫子尝曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’是犹孟子‘是非之心，人皆有之’之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳”［28］（《答顾东桥书》）。“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也”［29］（《大学问》）。其他三“心”在王守仁处则无此地位。这种区分是对孟子之学的改进，本质上仍是对孔子人性论的阐发——在孔子看来，人性可以分为动物性和社会性。“吾未见有好德如好色者也”［30］（《论语·子罕》），“好色”便是动物性，是人类天然具有的，与一切动物共通的食色二性，亦即生存与繁衍的本能欲望；“好德”便是社会性，是后天习得的，并不先验地存在。二者之中，动物性是基础，社会性是指向。“好德”意味着奉献，意味着对动物性的客观压制和主观牺牲。人生来未必是“好德”的，但由于有别于其他动物的高智力，人类能够在生命实践中意识到：如果不去“好德”，维系人类整体族群生存的社会便无法建立，族群中的个体反而无法更好、更长久地活着。因此，人又必须是“好德”的，必须建立人类总体意识，并根据是否有利于人类总体区分善恶。在孟子的“四心”中，恻隐、羞恶、辞让“三心”都是纯粹社会性的；只有“是非之心”，本质上是从人类不同于其他动物的高智商中生发出来的、能够对客观世界进行理性判断的能力，体现着人与其他动物的根本区别。“是非之心”本身并无善恶，但却是后天产生善恶观念并走向“好德”的感性基础。因此，“是非之心”不应与完全后天形成的“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”混为一谈。借助对孟子哲学的改造，阳明心学不但为孔子儒学人性论在明代的阐释作出了重大的贡献，也在苏氏蜀学人性论的基础上更进了一步。

二 情在理先的本体论血脉

苏氏蜀学与阳明心学，在学理渊源上共同继承了孔子的原始儒家哲学，在立论背景上则皆与流行于当时的理学针锋相对。其中，苏氏蜀学是在与二程洛学的斗争过程中发展成熟的。北宋后期的“蜀洛之争”，从政治意义上讲是以苏轼、苏辙为核心的“蜀党”与以程颐为核心的“洛党”的政见冲突，从学术意义上讲则是苏氏蜀学“情本体”与二程洛学“理本体”的理论争端。

在中国哲学的语境下，“本体”是一种决定一切形下现象本质的形上存在。先秦诸子之学在本体论方面关注较少。汉、唐两代则是典型的以现实政治为本体的时代，大一统的王朝从外部给了文人学者以空前的信心，宏丽恣肆的汉大赋、兴象玲珑的盛唐诗正是这种本体的文艺表现形式。在哲学层面，汉代经学重外在的天人图式而罕言内在的理气心性；虽然唐代以前有一段较长的分裂割据时期，其间也曾出现过以何晏、王弼之“以无为本”为代表的本体论先声，但随着隋唐重归一统，政治本体得以重建，儒家哲学重新接续了汉代经学的轨迹，魏晋时期方兴未艾的本体论未能得到进一步完善。然而安史之乱以后，国局突变，唐王朝几次复兴尝试均告失败，曾经坚实的政治本体开始崩解。以杜甫中后期诗为代表的中唐诗歌，鲜明地呈现出对政治本体的怀疑及缺乏本体的迷茫。与此同时，逐步与中国本土文化融合的佛家思想乘势崛起。佛家哲学虽为舶来品，但早已与中国文化融合而形成了中国式的禅宗哲学。其代表人物六祖惠能以虚空本无的“心”为人类的本质：“五阴本空，六尘非有；不出不入，不定不乱；禅性无生，离生禅想；心如虚空，亦无虚空之量”［31］（《坛经》）。这种本体论的思维模式，是传统儒家、道家哲学所缺乏的。在政治本体崩塌、新的本体尚未建立时，禅宗较早成熟的本体论，恰恰满足了人们填补空虚、消解迷茫的需求，迅速得到了士大夫乃至帝王的青睐。以韩愈为代表的一批有远见的儒家学者意识到了这种趋势的危险性，他们一面在政治和文艺领域积极排佛，一面在哲学领域尝试重塑儒家本体，从而引发了儒学自汉学向宋学的转折。在缺少强盛国家这一明确的、外在的依靠时，重塑本体的过程是极其困难而曲折的。韩愈等人对新本体的追询，直到北宋仍是哲学史的主调。宋人在唐人基础上更多地汲取了佛、道两家的宇宙论和认识论成果。由此形成的诸多学派，在高度理性、重视内心道德修养、执着于探询事物本源等方面具有共性。因此，如果说汉唐的本体是政治本体，那么宋代的本体就是文化本体。

政治本体，也就是以现实政治为思考问题的基础和归宿，这种思考有明确的目的和答案，在其发展的高峰期可以激发出人的巨大热情，但往往导向思想的禁锢。文化本体是以文化追询为基础，容易导向价值的建构和思想解放，但难以找到最终的精神归宿，永远处于精神家园的建构过程中［32］。文化本体不像政治本体那样具象化、不待思考和论证而能自成。它本身是抽象的、无形的，依赖于每个人内心的自足性而得以建立。有宋一代，出现了以二程为首的洛学、以张载为首的关学、以“三苏”为首的蜀学、以司马光为首的朔学、以王安石为首的新学等诸家学派。由于各派建构文化本体的理路往往有所分歧，故经常发生学术问题上的争端。其中，尤以洛、蜀两派在本体论上的冲突最为激烈。

以“二程”为首的洛学诸子在孟子“性善”的基础上标举“理本体”，或曰“天理本体”。程颐在《程氏易传》中提出：“天下之理一也，途虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也”［33］《程氏易传·咸卦》）。可见，所谓“天理”就是一种万物“无能违也”的绝对规律，它永远正确，无法更改，不容置疑，具有先天的合法性。推天及人，“心是理，理是心”［34］，“理”既是世界的本体，也是人内心的本体，人的根本属性受到“理”的支配和塑造，因此是天然纯善的。至于现实中存在的恶，并非来自人性（心），而是来自“既发”的“情”。尽管程颐承认“情”“有善有不善”，但由于“理”牢牢占住了“善”的一端，“情”就相应地成为了“不善”的唯一源头。这一理论在被具体地阐发和运用时，很容易导致“性善情恶”的简单归纳。洛学传至南宋，经朱熹的总结和发展，形成了相当完备的理学体系。朱熹对程颐的性情论进行了进一步阐发：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心”［35］（《近思录》）。这就旗帜鲜明地将“不善”归为“情”的产物，从而将“情”与“心（性）”对立起来了。程朱从孟子处继承的“性善论”，同时也是“情恶论”。“存天理，灭人欲”，就是在承认“性善情恶”这一对立关系后理所当然的主张。尽管在朱熹有生之年，理学由于复杂的政治斗争等原因未能得到官方认可，但当专制统治者意识到程朱理学本体论的“价值”时，他们便迅速承认了理学的官学地位，并对其加以扭曲和利用。理学末流发展到钳制思想、“以理杀人”的地步，并不能表明洛闽诸子的道德品行有什么缺陷，但却是一种设定哲学被专制统治者利用后的历史必然。“理本体”最大的弊端，就在于“天理”的本质是一种外在的设定，与人类最本真的情感体认和生命实践脱节，缺乏最坚实的逻辑基点；善恶作为因人类总体需要而产生的价值观念，也不可能依附于寂然不动的天理而一成不变。一旦善恶被外在的政治力量强行规定，脱离了人类总体意识这个根本的价值来源，“理本体”的理论僵化、价值滑落也就不可避免。

与二程洛学针锋相对，苏氏蜀学则在孔子原始儒家哲学的基础上发展了“情本体”。《论语》中的“己所不欲，勿施于人”［36］（《论语·卫灵公》）以及“己欲立而立人，己欲达而达人”［37］（《论语·雍也》），即可视为苏氏蜀学“情本体”的先声。“为仁由己”［38］（《论语·颜渊》），在孔子看来，“仁”的意义是内心自得，不假外物的，它来源于人的情感体认，而非外在的先验设定。因此，外在秩序所体现的“理”，归根结底仍然是来源于人内心中的“情”。而苏洵在其《六经论》中，通过分析人类社会秩序——“礼”产生的原因，对孔子的观点进行了更深入的阐发：“民之苦劳而乐逸也，若水之走下”；“人之好生也甚于逸，而恶死也甚于劳”［39］（《易论》）。在苏洵看来，人类情感最原初的属性，就是“好生恶死”，它本身就带有了想要更好、更长久地活下去的意味，为社会性的产生提供了必然性，而不局限于单纯的“食色二性”。原初情感的产生是一种“水之走下”般的自然而然，它固然谈不上善，也不涉及恶。苏洵进一步指出：“天下恶夫死也久矣，圣人招之曰：来，吾生尔。既而其法果可以生天下之人，天下之人视其向也如此之危，而今也如此之安，则宜何从”［40］（《乐论》）？最初的社会秩序的建立，正源于对“好生恶死”的原初之情的理性思考：因为秩序能让人更好、更长久地活着，所以人们才愿意让渡一部分动物性来接受秩序，最初的社会性也由此产生。而对这种最初的社会性的进一步情感体认，则带来了更高级的善恶观念：“彼其初，非如今之人知君父兄之不事则不可也，而遂翻然以从我者，吾以‘耻’厌服其心也”［41］（《礼论》）。“耻”近乎孟子所谓“羞恶之心”，只不过并非先验地“人皆有之”，而是经历了一个由情入理、自理返情过程的高级情感，它产生的前提是拥有了人类总体意识，对善（有利于人类总体）与恶（有害于人类总体）的区别有了发自内心的认知。所谓“以‘耻’厌服其心”，就是让人在情感活动中体认到，一些行为将不利于人类总体的生存与发展，进而危害到自己这个个体的生存与发展。这样，人们就会对这些行为感到羞耻，从而建立起“有所不为”的道德观念。苏洵非常清楚，由于人类动物性的先天存在，人生来是不愿意建立道德、奉献他人的。所以作为规则制定者的“圣人”要求他人奉献，自己就先要奉献，先要践行道德规范——“古之圣人将欲以礼法天下之民，故先自治其身，使天下皆信其言”［42］（《礼论》）。这样建立起来的秩序，不是先验的个人设定，而是人类总体通过生命实践而得出的共同选择，因为以“人之情”为最根本的依据而具备了最彻底的合法性。“情”在“理”先，“情”为“理”本，是为苏氏蜀学的情本论。

苏轼的“情本论”思想与乃父一脉相承。在《东坡易传·乾卦》中，苏轼以苏氏蜀学的学理明确了“性”与“情”的概念及二者之关系：“世之论性命者多矣，因是，请试言其粗。曰：古之言性者，如告瞽者以其所不识也，瞽者未尝有见也，欲告之以是物，患其不识也，则又以一物状之。夫以一物状之，则又一物也，非是物矣。彼惟无见，故告之；以一物而不识，又可以多物眩之乎？古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉！”［43］苏轼在此首先提出，“性”是人内在不变的组成部分，它无法言传，但可意会：如果能把人后天的所有善恶都消除掉，那么剩下的心理结构就是最原初的“性”。显然，这种“性”是不存在先验善恶的。那么，“情”为何物？“情者，性之动也，泝而上，至于命；沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳”［44］。苏轼认为，“情”与“性”“命”是一组完整的上下级关系：“命”来源于不可言说的“道”，是“莫知其所以然而然也”的自然规律，是“性”的极致：“性之至者非命也，无以名之而寄之命也。”而“情”是先天存在的“性”后天运动的形式，与“性”是一体两面的关系，本身也没有善恶属性：“情者，其诚然也。”至于后天的善恶价值，其实是“性”通过“情”“无所不至”地运动的结果：“夫有喜有怒，而后有仁义；有哀有乐，而后有礼乐”［45］（《韩愈论》）。“情”具有来自“命”“性”的合法性，但“善恶”并不具有这种不证自明的合法性，因此也不能作为人的本质属性。

《东坡易传》在性情论上的立论方式是，先探究“情”的本质与性情关系，然后将性情关系置换为卦爻关系，而卦、爻的合法性又直接来源于“道”这一自然规律，由此将“情”的合法性上达“道”，将“情”推崇到前所未有的高度。苏轼在卦爻关系中，以爻为卦之本体，提出“卦统而论之”“爻别而观之”的独创性《易》学义理思想，其目的正在于为其“情本论”构建理论框架。由此推之，尽管“善恶”并不具有“性”“情”一般的天然合法性，其范畴定义也必然随着人类社会的发展而不断变化，但它们在人心理结构中的后天存在却是无可置疑的。每个人后天的心理结构中都必然同时包含善恶：人如果是纯粹的善，就成为了超验的“神”，脱离了其社会属性，这种人不可能存在；如果是纯粹的恶，则失去了作为人的社会性，沦为了一般的动物，这种人同样是不可能存在的。正因为人类通过一代代的情感体认建立了正面的价值观，才有了“除恶扬善”的朴素需求，人类社会才得以逐步发展至今。此外，苏辙《老子解》在建构理论框架时与乃兄思路相同，同样是借经典之范畴立情感之本体。《老子解》第四十二章曰：“夫道非一非二，及其与物为偶，道一而物不一，故以一名道，然而道则非一也。一与一为二，二与一为三，自是以往，而万物生。虽有万不同，而莫不负阴抱阳，冲气以为和者，盖物生於三，而三生於一，理之自然也。”［46］“道”“一”“二”“三”“万物”五个范畴中，“物生於三”，运动着的“三”占据了本体性的地位。“道”“一”“二”虽然为“三”的基础，却不能直接导向“万物生”的结果。而这五个范畴层层递进的关系，恰好与苏轼《东坡易传》中提出的“道”“命”“性”“情”“善恶”一一对应。苏辙与苏轼共同承父遗命而作经解，其《老子解》初稿草就后，曾付与苏轼阅览，苏轼对其提出了一系列批评和建议。苏辙参考苏轼之见，反复修改，得到了苏轼“不意老年见此奇特”的高度评价。可见，苏辙《老子解》在本体论的问题上，与苏轼《东坡易传》是如出一辙的。以“三”为本，即是以“情”为本。

苏氏蜀学对情本体的标举，最重要的意义在于导向了人的平等与解放。自汉代董仲舒改造孟子儒学，将人性区分为“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”［47］（《春秋繁露·实性》）三类后，人与人之间的不平等变成了一种政治性的规定，儒学在先后与法家、阴阳家理论融合后，成为了为统治阶级合法性张本的工具。孔子提出的“性相近”理念，反而可以视为一种“异端”。后来韩愈的“性三品”说，同样承认了人生来不平等的应然性。“二程”洛学虽然抛弃了对人性的区分，但又将人的本体规定为外在的“理”。“理”是唯一而至高的，站在“理”的立场上，就可以对人性进行居高临下的判断和支配，这同样会在专制统治者的手中被用来压迫人性。因此，只有人人皆具、来源一致，又无待于外物的“情”足以作为最坚实的本体。“三苏”皆反复强调，儒家传统中所谓的“圣人”，只是在外在的才能上超乎常人，而在内在的情感结构上与常人并无二致。人与人之间有社会地位、性格才干的区别，但“情”这个本体却是人人平等的。据宋人高文虎《蓼花洲闲录》记载，苏轼择友不拘对方身份地位，自称“上可陪玉皇大帝，下可以陪卑田院乞儿”［48］。苏辙为人谨慎，曾就择友问题劝诫苏轼，担心他误交损友，苏轼却说“眼前见天下无一个不好人”。苏辙的劝告是从后天的善恶入手的，苏轼的解释则是着眼于人情先天的同质性。可见，一旦情本体被广泛认同，人与人之间的等级差别便失去了理论依据，这无疑是封建专制统治者所无法接受的。二程洛学与苏氏蜀学在北宋同样遭到元祐党禁的迫害，至南宋却命运迥异，一兴一衰。洛学在朱熹等后来者的发展完善后，终于得以成为官学，而三苏则只有文艺成就在南宋广为称道，儒学理论却不复昔日辉煌。之所以形成这样的结果，除了程氏之学门户更严、持论更谨而苏门学理较为开放松散的原因外，统治阶级的态度也是一个重要的因素。

到了明代，虽然程朱理学早已通过科举制度等手段在士大夫群体中定于一尊，但理学作为一种设定哲学，随着时间的推移和实践的深入，在逻辑基点上的漏洞必然逐渐显现。理学在明代中晚期的日渐僵固，使士大夫们开始感到忧虑和不满，尤其是朱熹将格物穷理与身体力行分为两截的知行观，导致后世学而不能致用、言而不能立功的士大夫比比皆是。理学末流的颓势带来的不仅是学术上的焦虑，更是现实政治层面的危机。反思程朱的“理本体”，修正甚至重塑文化本体，成为了当时儒家学者的历史使命，阳明心学正于彼时应运而生。王守仁在本体论上，标举纯粹无蔽、虚明灵觉的“良知”，认为“良知”是造化的精灵，是心之本体，既是宇宙万物的根本属性，又是人最本真的原初情感。需要明确的是，阳明心学的“良知”与苏氏蜀学的“情”并非同一概念，“良知”是原初之“情”，而非后天之“情”；“良知”寂然不动、感而遂通，“情”则千变万化，无所不至。然而，在情理关系的问题上，阳明心学与苏氏蜀学却同样是以情为本，以理为末的。

王守仁在书信中先后提出：“天下古今之人，其情一而已矣”［49］（《寄邹谦之二·丙戌》）；“益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之”［50］（《答罗整庵少宰书》）。这与苏洵“夫人之情，安于其所常为，无故而变其俗，则其势必不从”［51］（《礼论》）的说法别无二致，都是从人类原初情感生发的推论，牢牢立足于最原始、最坚实的逻辑基点上。在《与黄宗贤书六·丙子》中，王守仁更以形象的语言阐述了“情”与“理”的主次关系：“未论江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水无源，有源者由己，无源者从物，故凡不息者有源，作辍者皆无源故耳。”［52］“由己”即发于内在之本真情感，故如活水之有源；“从物”即来自外在之客观物理，故如池水之无源。朱熹所谓“天理”固然是无有不善的，但它作为一个设定出来的概念，是“从物”的，无法被彻底证实，不具备不容置疑的合法性，因此也无法成为永恒的本体；情感固然未必是善的，但人最原初的情感活动却不待检验而先天存在，存在本身即是自然之“良”。“人能弘道，非道弘人”［53］（《论语·卫灵公》），“天理”是人类“弘道”，即对客观规律进行情感体认并加以理性思考的产物。“情”与“理”在人的心理结构中同时存在，但产生的顺序却有着先后之别。

值得一提的是，王守仁与朱熹皆常讲“存天理，去人欲”，看似对情感都有否定的倾向，实则截然不同。日本学者荒木见悟对二者的区别有过很精辟的论断：“在朱子学看来：‘存天理而去人欲’就是遵从客观的定理而抑制对它的反叛；而在阳明学看来，‘存天理而去人欲’则是确立起良知防止其夭折。二者虽然使用相同的命题，其内涵却是截然相反的。”［54］朱熹认为“善”在人的心理结构中先验存在，故在人的情感欲望中，只承认最基本的食色二性：“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无”［55］（《朱子语类》卷94）？但除此之外，朱熹反对一切后天增加的情感，将其皆与“恶”等同。王守仁则反过来改造了“天理”概念，使之因与“良知”等同而带上了情感色彩。后天的本真生活带来的一切不违背人类总体利益的个人欲望，都作为大化流行的一部分得到了王守仁的承认。当学生钱德洪问“欲亦莫非人心合有否”时，王守仁便以“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者俱是人心合有的……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣”［56］回答。可见，王守仁的所谓“去人欲”，要“去”的是“情”着于物时产生的私欲、物欲，而不是“情”本身。

对情感的承认和发扬，必然导向人性平等的主张。一次，王守仁的学生王艮出游后感慨“见满街人都是圣人”，王守仁回应他：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在”［57］（《传习录·钱德洪录》）。所谓“满街人是圣人”，就是从本体层面来谈的：圣人具有崇高的道德和学识，但作为本体的情感却与任何人别无二致。苏轼的“眼前见天下无一个不好人”及苏辙在《老子解》中提出的“圣之与世俗，其迹固有相似者也”［58］，与王守仁此论皆有异曲同工之妙。

情在理先的学术理念，也塑造了苏学和王学开放活泼、不拘格套的学风。苏轼作为苏氏蜀学的核心人物，既在文艺领域发出了“颜公变法出新意，细筋入骨如秋鹰”［59］（《孙莘老求墨妙亭诗》）；“权衡破旧法，刍豢笑凡饪”［60］（《监试呈诸试官》）的议论，以求新求变的创作态度引领风潮，又在学术领域追求“诚同”，允许门人、友人与他自由辩论，并不强求对方接受自己的观点。对于王安石以行政手段推广其“新学”，试图统一意识形态的做法，苏轼则表达了强烈的不满：“王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也”［61］（《答张文潜县丞书》）。王守仁又何尝不是以开放态度讨论儒学。在他看来，学界最健康的状态就是同中有异、求同存异，只要原则问题上不差即可：“圣何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同；若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同更不妨有异处”［62］（《传习录·钱德洪录》）。王守仁之学虽本自孔子，但他从不要求墨守孔子；虽批判朱熹，却从不允许出于门户之见而否定朱熹：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也”［63］（《答罗整庵少宰书》）。“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分。不得不辩。然吾之心与晦庵之心，未尝异也”［64］（《传习录·薛侃录》）。只要与同时期的理学一脉门风略加对比，就可以看出苏氏蜀学和阳明心学的学风是何等相似，又何等可贵。

在“情”与“理”的关系中，苏氏蜀学与阳明心学皆以前者为第一义，后者为第二义，体现了潜在的血脉联系。然而，阳明心学的“良知”与苏氏蜀学的“情”之间又绝非简单的继承关系。二者真正的关系应是同中有异、异而诚同。与苏氏蜀学的情本论相较，阳明心学的良知本体论又在两个方面取得了进步。

一是使理论的实践范围扩大化。宋代是一个“士大夫与皇帝同治天下”［65］的时代，文人地位空前提高，儒学的传播范围还基本集中于官僚士大夫的群体。苏氏蜀学在宋代诸家学派中，算是比较平易的一家。但真正与苏轼交游、从苏轼学习的，仍然是黄庭坚、秦观、陈师道这些士大夫；其理论的实践范围，也仍以文学与政治为主。可以说，苏氏蜀学在理论上承认人与人之间情感的彻底平等，但未能完全用实践去证明自己的理论。阳明心学则在王守仁的倡导下，真正地开始走向平民、融入平民。王守仁本人甚至就儒家自古常论的“异端”问题提出：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端”［66］（《传习录·钱德洪录》）。这种区分“同德”与“异端”的方式，不是以外在的、由统治阶级主导的人为规定，而是以人类总体意识为基础，将饱读诗书的士大夫与“愚夫愚妇”等同起来。所谓“愚夫愚妇”，也并非贬义，只是指学识、才能相对较低的群体。王守仁认为，学识、才能的不足只是外在的“愚”，人与人之间内在的本质是完全平等的。王守仁的嫡传弟子中，亦不乏布衣诗人董澐、盐丁出身的王艮等市民阶层成员，做到了真正意义上的“有教无类”。这种进步的观念经王门后学王艮、颜钧、何心隐、李贽等人的发扬，在晚明掀起了一场思想解放、人欲解放的浪潮，哲学开始真正地脱离庙堂，走进民间，融入平民百姓的起居日用之中。这是苏氏蜀学未能完成的历史任务。

二是吸纳了理学的合理成分。阳明心学以情感体认为主的治学道路，决定了其相当开放灵活的学术体系。朱熹等理学家对苏氏蜀学的批判，一部分是出于门户之见的刻意贬低，但也有一些不失为公允之论。朱熹在《杂学辨》中批判《东坡易传》，谓其“务为闪倐滉漾不可捕捉之形，使读者茫然，虽欲攻之，而无所措”［67］，应该说是较有见地的批评。苏氏蜀学以情为本体，但自由活动的情感一旦超出了道德约束的范围，就有放荡情志、无所不为的风险。关于情感的限度，苏氏蜀学并没有讲得很清楚。而由于人与人之间的性格、经历、智力禀赋存在差异，情感活动的方式也千变万化。很多对于苏轼而言“自然而然”的道理，在其他一部分人看来很可能是“滉漾不可捕捉”的，这最后也导致了苏氏蜀学难以形成稳定传承的结果。而阳明心学在批判程朱理学的同时，又在一定程度上采纳了其“以理节情”的思想，强调情感的限度：“天理、本体，自有分限。不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得”［68］（《传习录·陆澄录》）。在治学和修养方法上，王守仁也反对唯情感论，要求根据客观实际，将理学标榜的静坐涵泳与苏学重视的生命实践结合起来，强调“为学工夫有浅深”［69］（《传习录·薛侃录》），循序渐进地体悟“理”，并将“理”内化为“情”。阳明心学的这种治学修养模式，尽管在逻辑基点和工夫顺序上与理学迥异，但又恰恰规避了理学家为苏氏蜀学指出的种种破绽，相较于苏氏蜀学显得更为圆融。

三 复性致知的工夫论血脉

“内圣外王”，是宋明儒家学者普遍认同的政治取向。诸家学派虽在“内圣”与“外王”间侧重不同，却都没有偏废其中任何一端。其中，“外王”即对现实政治的关切，“内圣”则指向个人的道德品行修养。在修养工夫方面，苏轼并没有留下很多成熟的理论。苏氏蜀学的修养工夫，更多体现于苏辙通融三教而以儒学为本的《老子解》一书中，苏辙将其概括为“复性”二字。阳明心学的修养工夫，则可以“致良知”三字涵盖之。两者在目的论、方法论等层面，均体现出一脉相承的关系。而追根溯源，苏氏蜀学与阳明心学的修养工夫仍是皆出自孔子原始儒家哲学。

孔子提出的修养工夫，一言以蔽之，就是在生命实践中反复地将应然之理内化为实然之情。在《论语》的记载中，孔子分别从正反两个方面对此进行了阐释：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”［70］（《论语·雍也》），是正面的论述，讲的是如何形成道德、建立正面价值的问题。所谓“知之”，就是对符合人类总体需要的“理”进行理性认知。体现在实践中，即压制动物性的本能冲动，遵循社会伦理道德的约束。但社会性的奉献与动物性的索取存在着天然的对立，只停留在“知之”的层面，就会随着受到的约束程度越来越高而日益痛苦，最终爆发情理之间的激烈冲突。因此，人不仅要“知之”，还要“好之”。所谓“好之”，就是在理性认知的基础上进行情感体认，把应然之理内化为实然之情。以现实社会为例，小到父母兄弟之爱的亲情伦理，大到对所处群体（民族、国家）的热爱与奉献，都是被社会绝大多数成员所认可的“理”。这些“理”仍然是外在的、社会性的、反动物性的，只不过它们与要更好、更长久地活着的原初情感紧密联系，在漫长的人类社会发展中已深刻地注入了人类的文化心理，使得绝大多数人对此习以为常。但孔子认为，即便达到了“好之”的层面，仍然是有所不足的，还应继续向“乐之”的境界进发。所谓“乐之”，就是自发地践行化理为情的过程，不断地提升情感境界、创造新的价值，实现个人和社会的逐步完善。

“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也”［71］（《论语·公冶长》），是反面的论述，讲的是如何消除情感中的负面因素、恢复应有价值的问题。孔子的这句感叹中，包含了两种他所认同的修养方式：“见其过”与“内自讼”。所谓“见其过”，是认识到自己情感中存在的恶，即不利于人类总体生存和发展的情感因素。所谓“内自讼”，是通过理性思考，将这些情感因素改正、净化，只留下情感中有正面价值的部分。如果说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”是化理为情，“吾未见能见其过而内自讼者也”就是返情入理，将活跃、自由、缺少约束的情感理性化，以理性沉淀感情，从而提升人的社会性。这一过程往往是艰难的、痛苦的，是人类原本不愿意践行的，故孔子有“吾未见”之叹。

然而，在宋代理学家的修养论中，人类原初的动物性却被有意无意地忽视了。朱熹在《论语集注》中解前述“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”一章引张栻语：“譬之五谷，知者知其可食者也，好者食而嗜之者也，乐者嗜之而饱者也。知而不能好，则是知之未至也；好之而未及于乐，则是好之未至也。此古之学者，所以自强而不息者欤？”［72］张栻为南宋重要理学家，与朱熹、吕祖谦、陆九渊齐名。朱熹在此引用张栻的解释，可以代表他自己的观点。张栻、朱熹将孔子“知之”“好之”“乐之”的对象比为“五谷”，而“五谷”之于人，不仅是有益的，更是必需的。这是因为，理学家在“理本论”的基础上，认为“理”作为一种正面价值，不仅存在于客观世界中，更先天地存在于人的心灵中，是情感活动的来源。因此，人对“理”的追求也是一种自然而然的需要，而且一旦通过“知之”程度的量变窥得门径，就会更进一步地达到“好之”乃至于“乐之”的境界。在这种观念的指导下，理学家的修养理路以“读书”“涵泳”“沉潜”“格物”等为主，基本可以归纳为通过对“理”的理性认知来提升人格境界。然而，这一理路在实践中却暴露出了两大弊端：一是混淆了先天的动物性与后天的社会性，将二者皆定义为“善”，以至于面对现实中的“恶”时，只能将责任全部推到“情”上，在实践中导向了“以理灭情”甚至“以理杀人”的谬误；二是将体认“理”和践行“理”的过程区分开来，认为非悟理无以做事，导向了知行割裂的困境，以至于后世假道学、读死书者多，真正能学以致用者少。与之相对的是，苏辙的修养论，在朱熹之前已对第一个弊端提出了预防思路，惜为朱熹所不取。王守仁的修养论，则在与苏辙一脉相承的基础上标举“知行合一”，从而弥补了程朱理学的第二个弊端。

苏辙的修养论以“复性”为核心工夫。所谓“复性”，出自中唐李翱的《复性书》。李翱认为，人皆有性、情，但只有“圣人”是拥有圆满之性的完美存在，而与“圣人”相对的“百姓”由于“性”被“情”蒙蔽，产生了“喜怒哀惧爱恶欲”，导致如水之浑而不清、火之烟而不明，远离了最初的完美状态。因此，李翱要求人通过“复性”来摒除“情”的干扰，回复到原始的“圣人之性”。李翱的学理又出自韩愈，其“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也”的观点，正是对韩愈“性三品说”的阐发和深化，而韩愈的学理根基，则是从孟子、董仲舒一脉相传的“性善论”。苏辙虽然也谈“复性”，但并不把“性”作为本来纯善的范畴来看待，而是从人在社会中形成的后天属性出发，将“性”的概念区分为“婴儿之性”和“圣人之性”，前者是人未接触社会、情感尚未发动之时的原初之性，无善无恶；后者则是人类道德修养的终极目标，纯善无恶。于是，苏辙的“复性”理路不再是一个由性至性、由善至善的闭环，而是一种对人类本性的超越性回归。

苏辙解《老子》第十章“专气致柔，能如婴儿乎？”一语时说：“婴儿不知好恶，是以性全。”［73］此时的人没有与社会建立任何的联系，也没有理性思考的能力，一切的行为都是出于自然而然的本能，也就是“想要活着”的原初欲望。由于此时善恶观念尚未建立，从这种原初欲望生发出来的一系列行为，如目视、耳听、口尝等，自然也是无善无恶的：“视色、听音、尝味，其本皆出於性，方其有性而未有物也，至矣”［74］（《老子解》第十二章）。然而，人与其他动物的本质区别，就在于拥有更高的智商，以至于不仅想要活着，而且想要更好、更长久地活着。为此，人类在拥有动物性的同时，又必须拥有社会性；在拥有原初感性的同时，又必须拥有与社会性相匹配的高度理性，而建立社会性与理性的方式则是后天的生命实践。本真的“婴儿之性”，有动物的感性而无人类社会的理性，虽然合乎天道，却不能有助人事：“今夫婴儿泊然无欲，其体之者至矣，然而物来而不知应，故未可以言用也”［75］（《老子解》第五十五章）。这种状态下的人，尚没有理性思考的能力，又谈何道德修养呢？因此，人应当追求的目标，是纯善的“圣人之性”。

“婴儿之性”与“圣人之性”都不包含恶的成分，但内涵却大不相同。“人始有性而已，及其与物构，然后分裂四出，为视为听为触，日用而不知反其本，非复混而为一，则日远矣”［76］（《老子解》第十二章）。［76］“夫心一而已，苟又有知之者，则是二也。自一而二，蔽之所自生，而愚之所自始也”［77］（《老子解》第十章）。苏辙认为，人一旦进入社会，情感开始理性化（“知之”），原初的欲望受到诸多外在环境的激发，从而产生丰富多彩的情感活动，“心”也就不再停留在原初状态，而是由“一”而“二”。一方面，动物性的本能通过情感活动进一步发展，食色二性以外的更多欲望，即“蔽”和“愚”随之而来；另一方面，出于对更好、更长久的、活着的感情要求，相应的理性思考必然导向人的社会性的建立，正面的价值随着生命实践而成为人心理结构的组成部分。此时，人的“性”离开了“婴儿之性”的原初本真，进入了善恶交织的混杂状态。那些人为创造的概念，无论是片面满足动物性欲望的“恶”，还是仁、义这些属于社会性道德的“善”，都是在这一阶段产生的。因此，人要想修养道德、提升境界，就必须去除外在的“恶”，向原本那个纯粹的“性”回归，这一过程就是“复性”：“古之圣人去妄以求复性”［78］（《老子解》第二十八章）。“复性”只去除后天的“妄”（“恶”）而保留了后天的“善”，通过反复践履这一过程，人类就可以实现道德层面的自我超越，让自己的“性”不断地向“圣人之性”的境界趋近。

苏辙对“复性”的论述，基本是从形上思辨的层面展开的，容易被误解为不切实际的心性之学。但事实上，苏辙非常注重理论的实践价值，高度强调治学和修身的意义：“为学日益，为道日损，不知性命之正，而以学求益，增其所未闻，积之不已，而无以一之，则以圆害方，以直害曲，其中纷然，不胜其忧矣。患夫学者之至此也，故日绝学无忧。若夫圣人未尝不学，而以道为主，不学而不少，多学而不乱，廓然无忧，而安用绝学耶”［79］（《老子解》第二十章）？在苏辙看来，老子之“绝学”并非不学，“无为”并非不为，而是有着符合自然规律的修养、做事方法，故没有刻意为之的痕迹。苏辙所反对的，是“不知性命之正”的学风，也就是孔子所言的“学而不思则罔”［80］（《论语·为政》）。那么，苏辙提倡的修养工夫是什么呢？是“以道为主”［81］。也就是说，要在纷纭复杂的物理中，总结出一个规律性的“道”，而后一以贯之。通过对“道”的不断认识，人得以一步步排除“性”上附着的、不符合“道”的情感活动，从而逐渐朝着“性”的方向回复。然而，仅仅知道这层道理是不够的，最终仍要把体认出的道理落实到反复的具体践行上，要从“起居饮食之间”的日常生活入手：“道之大，复性而足。而性之妙，见於起居饮食之间耳。圣人指此以示人，岂不易知乎？人能体此以应物，岂不易行乎？然世常患日用而不知，知且不能，而况行之乎”［82］（《老子解》第七十章）？真可谓无处、无时不可“复性”，只要随处随时实践，成圣之途永远通达。在“复性”的路上，人与人之间是完全平等的，任何人都有资格成为“圣人”，即达到道德上完满的境界。

了解了苏辙的“复性”理路，自可对王守仁的“致良知”逻辑洞若观火。“致知”一词出自《礼记·大学》：“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”［83］是以“格物”又为“致知”之工夫。在王守仁之前，宋代理学家已对“格物”概念高度重视，其中以朱熹在《大学章句》中的解释最具代表性：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”“格物者，格，尽也。须是穷尽事物之理，若是穷得两三分，便未是格物，须是穷尽到得十分，方是格物。”［84］在朱熹看来，“格物”的对象在于外物，要从世间的一切事物中体认“天理”，并用“理”来指导实践。由于“天理”本善，“格物”的过程自然也就是人格境界提升的过程。因此，朱熹非常重视对自然现象、动植物的观察和思考：“目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。”“看茄子内一粒，是个生性。”“大凡花头大者易谢，果实亦然。如梨树，极易得衰，将死时，须猛结一年实了死，此亦是气将脱也”［85］（《朱子语类》卷十四）。朱熹的这种“格物”理路，是在“性善论”的预设和“人物皆禀天地之理以为性”的前提之下展开的，忽略了唯人类具有复杂情感活动这一客观事实。因此，当朱熹的“格物”方法落实到具体实践时，成效往往不尽如人意，王守仁自己就曾有过失败的“格竹”体验。而在远谪贵州龙场期间，坎坷几死的人生经历让王守仁对生命本身有了更多感悟，有了向内心求索的契机；穷山僻壤的恶劣环境则断绝了他依傍外物的可能，也给了他静心思考的环境。三年贬谪之中，他悟出“天下之物本无可格者”“其格物之功，只在身心上做”的道理，从而提出“朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得”［86］（《徐爱录》）？在这种观念的指导下，王守仁重新阐释了“格物”一词的内涵：“随时就事上致其良知，便是‘格物’”［87］（《答聂文蔚》），即随时随地在生命实践中提升道德境界，而非片面地从外在事物上总结道理。由此，“格物”在阳明心学中便可与“致良知”一词互训，它不再是一事一物的外向理性认知，而是磨亮心镜、万事反求诸己的内向情感体认。

而在“致良知”的具体方法上，王守仁的论证方式又与苏辙的“复性”论一脉相承：“譬婴儿在母腹时，只是纯气。有何知识？出胎后，方始能啼。既而后能笑。又既而后能认识其父母兄弟。又既而后能立，能行，能持，能负。卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地，育万物’，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说。见圣人无不知，无不能。便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理”［88］（《传习录·陆澄录》）。王守仁认为，婴儿在母腹之中，虽然确实存在于世间，但情感活动未受到外物的影响和激发，无知无识，也无善无恶。而一旦出生，与外界接触，原初情感就开始活动，“啼”“笑”等自然而然的行为随之而来。此时的人性，正如苏辙所言的“婴儿之性”。而随着婴儿开始对世界进行情感体认，理性也逐步形成。从对“父母兄弟”等最基本的伦理的认知，到“天下之事，无不可能”的高级阶段，正是人类随着生命实践的深入，社会性不断建立的过程：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶”［89］（《传习录·陆澄录》）。这一过程实际上早已超越了原初之性，“不是出胎日便讲求推寻得来”，人从纯粹感性的动物变成了感性与理性交织的社会人。善与恶在生命实践和情感活动中自然产生，这是一个不可避免，也无须讳言的过程。而在社会人的基础上，去除掉与人类总体意识相悖的动物性情感，向“喜怒哀乐未发之中”回归，就等于向圣人的境界迈进了一步。在这一过程中，“筋力日强，聪明日开”的生理能力、心理机能并没有削弱。如果以人类总体意识来规定善恶，那么这就是一个纯粹向善的过程，也是个人境界提升的过程。王守仁认为，社会上的一些人之所以会做出恶行，并不是因为人的本性如何，也不是因为情感活动本身存在恶的属性，而是因为“失其本体”——原本无善无恶的“性”被物欲蒙蔽了：“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也：但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加于毫末也”［90］（《又答陆原静书》）。去掉“性”上的这层蒙蔽，并不是简单地回到无善无恶的原初之性，而是对原初之性和后天之善的彰显和保留，同样是一种对“圣人之心”的超越性回归：“圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀。然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。到此已是识得仁体矣”（《答黄宗贤应原忠》）［91］。王守仁进一步指出，程朱后学的谬误就在于立足于“性善论”，以至于混淆了人的原初之性和“圣人之性”：“后儒不明格物之说。见圣人无不知，无不能。便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理。”如果人性先天本善，“圣人之性”先天存在，那么后天的修养也就失去了价值和意义；唯有人性本真，后天善恶兼备，才能为道德修养找到确凿无疑的合理性：“人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。”［92］（《传习录·薛侃录》）

明代虽多有所谓“以复性为宗”的儒家学人，但其“复性”范畴的含义却多与苏辙之说相去甚远。只有王守仁对“未发之中”与“圣人之心”的区分，与苏辙借“婴儿之性”与“圣人之性”阐发的“复性”之说异曲同工，且有力地反驳了程朱理学标举的“性善论”。但作为比苏氏蜀学晚出四百余年的新学说，阳明心学又在多个层面上体现出了对苏氏蜀学的超越。

具体而言，其一是对“圣人之性”的质疑和反思。苏辙的“圣人之性”是一种理想化的境界，进入了圣人境界，就不会再向社会人滑落：“圣人性定而神凝，不为物迁，虽以魄为舍，而神所欲行，魄无不从，则神常载魄矣”［93］（《老子解》第十章）。这实则是一种脱离现实的设定。而在王守仁的“致良知”理论中，则不存在停留于这样一种至高境界的可能性：“心一也。未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心。道心之失其正者即人心。初非有二心也”［94］（《传习录·徐爱录》）。这段论述中，“道心”三见，“人心”三见，“人心”即社会人善恶混杂的属性，但“道心”的前后含义有细微差别。前一个“道心”指的是“未杂于人”的“婴儿之性”，后两个“道心”则是“人心”经过“致良知”的修养过程后去掉“恶”的成分，进入纯善境界的“圣人之性”。但在王守仁看来，即便处在“圣人之性”的状态，仍然有“失其正”而沦为“人心”的风险。因此，“致良知”是永无止境的，必须将“诚意”“格物”“致知”内化为心理结构的一部分，时时践履，才能保持住较高的道德境界。此论进一步削弱了“圣人”概念的神秘性和先验性，对王门后学的思想解放有先导之功。

其二是对朱熹“格物”之说的批判性借鉴。苏氏蜀学同样是在批判前人的基础上立论的，但其批判的对象主要是孟子之学。而孟子之学与程朱之学相较，显然后者更谨严有法度，构建了更完善的理论体系。朱熹继承以“二程洛学”为代表的北宋理学而批判苏氏蜀学，阳明心学则在批判朱熹理学的同时与苏氏蜀学遥相呼应。高级理性的建立离不开反复的否定过程，理论的完善也是如此。王守仁一方面指出朱熹之学病在“倒做”，割裂知行，批判程朱后学专注于“闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐”［95］（《答顾东桥书》）而忽略生命实践、不能学以致用的弊端，另一方面也采纳了孟子、程朱的部分哲学概念以光大其说。如前述“良知即是未发之中”［96］（《又答陆原静书》）一语，便以“性无不善，故知无不良”引发；又如在阐释“良知”概念时，直接将其与理学家所谓“天理”并举：“吾心之良知，即所谓天理也。”［97］（《答顾东桥书》）这种讲法并非表示二者概念相同，而是在强调“良知”在心学理论中与理学之“天理”相同的本体性地位。王守仁对理学术语的改造和运用，有助于学生在当时流行之程朱理学的基础上领悟心学思想，体现了一种灵活圆融的学术理念。

其三是凝练鲜明的理论总结。苏氏蜀学自问世以来，屡为程朱一脉学者所诟病。其抨击角度除苏氏蜀学旁涉佛、老而“不合道”外，还包括苏氏蜀学以文学家之笔作哲学语，对学理的表述较为自由随意，缺少严整的框架建构和明确的理论总结。如朱熹《答程允夫书》谓：“苏氏文辞伟丽，近世无匹。若欲作文，自不妨模范。但其词意矜豪诡谲，亦有非知道君子所欲闻。”［98］这一缺点在苏轼《东坡易传》中体现得尤为明显。而王守仁在反复求索沉潜的基础上，汲取了朱熹擅长总结的优点，于暮年以极精炼的语言总结了其核心理论，即后人所谓“阳明四句教”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知恶的是良知，为善去恶是格物”［99］（《传习录·钱德洪录》）。所谓“无善无恶是心之体”，指人初生之时的“婴儿之性”原无善恶，只有动物性的本真情感，是为人性论；“有善有恶是意之动”，指人接触社会后的生命实践引发了动物性和社会性的同时提升，情感活动在此过程中处于核心的地位，是为本体论；所谓“知善知恶的是良知，为善去恶是格物”，指善恶观念无待于外物，只取决于“良知”的情感体认。“良知”与其说是“善”的，不如说是“真”的。它对价值观保有完全自由的立场，允许人从自身的感性出发来判断善恶。而在“知行合一”的实践理念指导下，一旦“知善知恶”，就要同时“为善去恶”，在生命实践中遵从“良知”，去除掉心理结构中“恶”的成分，保留“善”的成分，进而向更高的道德境界迈进，是为工夫论。细考苏氏蜀学的学理，未尝不能发现“阳明四句教”的影子，只不过未曾总结得如此凝练。

当然，“阳明四句教”作为极凝练的理论总结，实际上是以王守仁自己丰富而独特的生命实践作为背景的，而生命实践带来的情感体验往往难以言传。当后学缺乏相应的生命实践时，必然很难透彻地从这短短的四句话中洞悉王守仁的思想。刘宗周谓之有“择焉而不精、语焉而不详”［100］之病，可谓切中要害。在王守仁生前，他的弟子钱德洪、王畿就曾围绕着“四句教”展开辩论。尽管王守仁在“天泉证道”之时对二人做过一番解说，但在他身后，对“四句教”的阐释反而愈发歧见丛生，盛极一时的王学也走向了分化：“后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意”［101］。苏氏蜀学与阳明心学，在学理缺陷与由此导致的后果层面，也呈现出了很高的一致性。

程朱理学和阳明心学，历来是儒学史上备受关注的两个学派。其特点鲜明的哲学理论及彼此间的承继、冲突关系，也向为研究者所乐道。但每当提及苏氏蜀学时，学界却很少给其以应有的重视。苏氏蜀学固然如朱熹所言有诸多不足之处，但我们不能忽视的是，理学巨擘朱熹的贬抑让苏氏蜀学从南宋时期就无法得到公正的对待，“三苏”自身高超的文学成就也在一定程度上掩盖了其思想的光芒。事实上，苏轼的门人秦观在当时即有“苏氏之道，最深于性命自得之际……至于议论文章，乃其与世周旋至粗者也”［102］（《答傅彬老简》）的评价；至南宋初期，苏氏蜀学仍能与二程洛学分庭抗礼，朱熹作《杂学辨》，以苏氏蜀学作为首要的批评目标，即颇能说明这一事实。由此可见，“三苏”与苏氏蜀学在哲学史上的地位理应被重新评估，董其昌对阳明心学“其说非出于苏，而血脉则苏也”的评价也不应被忽视。《传习录》等心学典籍中未见对苏氏蜀学的议论，并不能说明阳明之学与苏氏之学无关。一个类似的案例是，阳明心学同样受以陈献章为代表的白沙心学影响颇深，但王守仁亦不曾对陈氏之学有直接的评价。因此，黄宗羲在编纂《明儒学案》时特地申明这一情况，以避免后人割裂二者的联系：“有明之学，至白沙始入精微。其吃紧工夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动，至阳明而后大。两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其故何也？”［103］可见，在典籍中是否提及，并不能作为有无血脉关系的依据。而董其昌作为晚明著名的文人、画家，交游颇广，其议论也未尝不可能是当时一种有代表性的观点。

总之，苏氏蜀学和阳明心学都是孔子原始儒家哲学的忠实继承者和发扬者，同时也是孟子心性儒学的有力批判者。苏氏蜀学哲学框架的构建离不开对孟子、扬雄、韩愈一脉的反思与否定，并在当时与二程洛学激烈争锋；阳明心学则在批判程朱理学的基础上建立起来，虽然没有直接引用苏氏蜀学的成果，却在与程朱一脉的冲突中做到了与苏氏蜀学共进退。在人性论、本体论和工夫论等层面上，苏氏蜀学与阳明心学都有着明显的互通之处，而阳明心学又在前者的基础上格局更严、理论更精，也在儒学史上产生了更显著的影响。二者在孟子—程颐—朱熹的儒家设定哲学传承关系之外，共同存续了孔子原始儒家哲学的血脉。