有德与有福能否兼得？

韩东屏

(华中科技大学 哲学学院，湖北 武汉 430074)

一个有德之人是否能够同时也是一个有福之人？或者换过来问，一个有福之人是否需要具有德性？这就是关乎道德与幸福之关系的“德福问题”。

德福问题对于具有向善意志而想成为有德之人的人十分重要，因为如果答案是肯定的，他就可以放心地做一个有德之人；而如果答案是否定的，他就会陷入人生根本性选择的困境之中：做一个有德之人是否值得？显然，他无论是选择做一个有德无福之人，还是选择做一个有福无德之人，心中都会有所不甘。反之，这对于没有向善意志的人则无所谓，因为无论答案是肯定的还是否定的，他都能轻松地做出自己的选择。当答案是幸福之人必须具备德性时，他就会设法使自己也有德性；当答案是幸福之人不必有德性时，那就正中他没有向善意志的下怀。

那么，德福问题的答案究竟会是怎样的？非常遗憾，虽然思想家们对该问题的思考似乎从古希腊的“七贤时代”就开始了，但是直到现在，还没有形成一个具有共识性的定论。

不少研究者的研究表明，德福问题之所以费解，就在于人们对有福的“幸福”和有德的“道德”存在诸多不同的看法，从而导致了问题的复杂化和对问题的多种不同回答(1)瓦·塔塔尔克威茨，漆玲编译：《道德与幸福关系理论的历史考察》，《道德与文明》1991年第3期，第43-46页。。

不过我认为，不管世上已有的幸福观有多少种，也不管它们之间的差异有多大，只要我们所说的道德，是指人们在现实生活中约定俗成的行为规范和品质规范(2)韩东屏：《人本伦理学》，武汉：华中科技大学出版社，2012年，第52页。，而不是由思想家个人理解的道德，比如说“快乐的就是道德的”，更不是由专制统治者为了自己的利益而炮制的异化道德，即等级主义道德规范、奴才主义道德规范、禁欲主义道德规范和无条件自我牺牲之类，那么，我们不论是从哪种幸福观出发思考德福问题，都能得到有德和有福可以兼得的结论。同样，从唯一正确的幸福观出发进行推论也是如此。尽管幸福和道德不会互相排斥，但这仍然不等于每个人在现实社会中，只要愿意，就总能有德又有福。因为一个愿意有道德的人能不能也同时有幸福，这实际上不取决于他自己，而是取决于社会。

一、从各种既有幸福观看德福问题

古往今来，人们关于幸福的说法已有很多，若仅以幸福与道德的关系作分类标准，可以划出五类幸福观，它们分别是：幸福即有德的幸福观、幸福须有德的幸福观、幸福含有德的幸福观、幸福在德下的幸福观、幸福在德外的幸福观。

幸福即有德的幸福观是把个人拥有德性或美德视为幸福所在，因而这种幸福观也可以反过来表述为：有德即幸福。持有这种观点的有毕达哥拉斯，他说：“在人身上最有力的部分是灵魂，灵魂可善可恶。人有了好的灵魂便是幸福的。”(3)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆，1982年，第36页。有苏格拉底，他说：“最善者与最正义者是最幸福的人，他最能自制，最有王者气质。最恶者和最不正义者是最不幸的人。他又最有暴君气质，不仅对自己实行暴政并且对他的国家实行暴政。”(4)[古希腊]柏拉图：《理想国》(节选本)，郭斌和、张竹明译，靳希平选编，北京：商务印书馆，2002年，第366页。还有奥勒留，他将幸福界定为“拥有善的某种能力或保持善的某种品行”(5)唐凯麟主编：《西方伦理学名著提要》，南昌：江西人民出版社，2000年，第93页。。孔孟之道也属于此类幸福观，它把拥有仁爱之心和信守仁义之道视为人生最值得追求的价值，故有“朝闻道，夕死可矣”和“杀身成仁”“舍生取义”之说。此外，把帮助他人作为最值得追求之事的纯粹利他主义也属于道德主义幸福观，因为利他行为就属于道德上的善行。总之，这类幸福观的具体说法虽不尽相同，但对德福问题的回答都可概括为：有德之人必有福，有福之人必有德。有德与有福是完全同一的。

幸福须有德的幸福观是指若想幸福，必须具有德性，这主要是亚里士多德的观点：“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动。”(6)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，第32页。这就是说，幸福属于灵魂的实现活动，但并不是灵魂的所有实现活动都是幸福，而是只有合乎德性的灵魂的实现活动才是幸福，因而德性乃是幸福所不可或缺的前提。塞涅卡则是将德性视为幸福的基础：“只有德性才能达到至善，真正的幸福(beatitas)建立在德性之上。”(7)唐凯麟主编：《西方伦理学名著提要》，第82页。宗教幸福观也基本上是这种观点，绝大多数宗教都将人在来生能进入“极乐世界”或“天堂”视为幸福，但进门条件是必须在今世听从神的旨意，按宗教道德规范行事。反之，那些不信神和不按宗教道德规范行事的人，则是在来生只能下地狱，永受惩罚。以上说法都认定，有福与有德密不可分，有福必须以有德为先决条件，因而有德和有福是能够同时拥有的。

幸福含有德的幸福观是指幸福由多种善构成，有德是其中之一。古希腊七贤之一的梭伦就持有这种观点，他把幸福理解为同时拥有健康、安宁、顺利、一定的财富、好品德、好儿孙和善终。中国古典名篇《尚书·洪范》把幸福包含的多种善概括为“五福”，即“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”(8)朱学勤主编：《四书五经》，上海：上海辞书出版社，2006年，第360页。；中国传统社会的民间俗文化则是用“福(此‘福’仅指有好运气)、禄、财、喜、寿”来概括幸福所含的善。根据这类幸福观，一个人若想有福，也必须同时有德，否则就还没达到有福的指标，因而有德和有福是可以兼得也必须兼得的。

幸福在德下的幸福观是康德的幸福观，它相当独特，其他所有幸福观都是把幸福当作最值得追求的至善，唯独它不是这样。康德把幸福界定为“需要和爱好的全部满足”(9)康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，1986年，第55页。，而道德则是“更高的理想”，同时也是“最高的条件”，“远在个人意图之上”(10)康德：《道德形而上学原理》，第45页。，并与幸福一道构成至善：“道德乃是至上的善(作为至善的第一条件)，至于幸福则构成至善的第二要素。”(11)康德：《实践理性批判》，关文运译，北京：商务印书馆，1960年，第122页。正因如此，只有那些有道德的人才配享幸福。这就是说，在康德这里，有德和有福也是可以兼得的，只不过他不能保证一个配享幸福的有德之人，就必然能享有幸福；也不能断定一个无德之人，就必然不能享有幸福。

幸福在德外的幸福观认为幸福是外在于道德的东西，二者相互分离，没有内在关联或必然关联，属于这类幸福观的理论形态又分七种。一为生命主义幸福观，是将延年益寿、尽享天年视为最值得追求的至善，故先秦杨子有“拔一毛利天下而不为也”的骇世之言，当代美国学者安·兰德则说：“生命体的存在和功能使得价值和终极价值的存在成为必然，对任何特定的活的实体来说，这种价值和终极价值就是它的生命。”(12)安·兰德等：《自私的德性》，焦晓菊译，北京：华夏出版社，2007年，第7页。二为快乐主义幸福观，它发端于古希腊，后继者络绎不绝，该观点是把感官快乐或心灵快乐等同于幸福，前者是昔勒尼学派的观点，后者是伊壁鸠鲁学派的观点。有些学者认为，快乐主义应该属于“幸福即有德”的幸福观。其实不然，快乐主义是将快乐视为幸福，但它仅有快乐是善的论述，却没有快乐就是道德或有德的论述。而“善”并不仅仅指道德，也包括各种需求的满足。由于偷盗、抢劫、贪污、受贿也能满足需求，带来快乐，说明需求的满足不等于有道德。三为功利主义幸福观，它与快乐主义幸福观似乎相同，明确说“幸福即是享有快乐，免受痛苦”(13)边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2000年，第122页。，但二者还是存在差异，这就是功利主义所说的快乐，已不是个人的快乐，而是最大多数人的快乐。四为智识主义幸福观，它把拥有知识、智慧、理念之类视为幸福。西塞罗直接提出至善是理智的生活，斯宾诺莎也说：“在生活中对于我们最有利益之事莫过于尽量使我们的知性或理性完善。”(14)〗斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1983年，第211页。五为自由主义幸福观，这种幸福观将自由视为人的本质属性和尊严所在，认为不自由是最痛苦的事情，拥有自由才能幸福，所以“不自由，毋宁死”。六为“社进主义”幸福观，即认为社会总在不断进化并以社会进化为最高价值的幸福观。这种幸福观认为，人类社会存在一个由低级形态向高级形态不断进化的必然过程，而个人幸福就在于顺应这种历史必然，投身于对这个进程的加速推进之中。该幸福观的持有者，基本上都是各种形态的社会进化论者。七为潜能主义幸福观，认为发掘并运用人的潜能天赋是最值得追求的事情和幸福所在。潜能主义幸福观的当代代表是美国人本心理学家马斯洛，他明言：“音乐家必须演奏音乐，画家必须绘画，诗人必须写诗，这样才会使他们感到最大的快乐。是什么样的角色就应该干什么样的事，我们把这种需要叫做自我实现。”(15)马斯洛：《人的动机理论》，陈炳权、高文浩译，林方主编：《人的潜能和价值——人本主义心理学译文集》，北京：华夏出版社，1987年，第168页。在幸福在德外的幸福观中，虽然上述七种观点各自所认定的幸福不同，并且都没有论及幸福与道德的关系，但持有这些观点的人，不论他实际认定和追求的幸福是其中的哪一种，只要他在追求的过程中，是按约定俗成的道德规范追求，就可以兼得有福和有德，成为既有福又有德的人。

经过以上对五类幸福观(16)以上对五类幸福观的论述，参考了焦国成等：《中西方幸福观的比较》，张立文等主编：《传统文化与现代化》，北京：中国人民大学出版社，1987年，第274-290页；戴茂堂、朱运海：《幸福与德性的二律背反——以西方伦理学为视角》，《道德与文明》2013年第3期，第5-9页；韩跃红：《道德与幸福关系的历史与现实》，《思想战线》2014年第3期，第118-123页；林剑：《西方德性与幸福关系之辩及其当代启示》，《安徽师范大学学报(人文社会科学版)》2018年第4期，第58-63页。(其实也是五类幸福与道德之关系的看法)的逐一考察可知，不论幸福与道德被看作何种关系，也不论一个人持有的是哪一类幸福观，都不会妨碍他兼得德福。其中，幸福即有德的幸福观、幸福须有德的幸福观、幸福含有德的幸福观都意味着德福密不可分，二者是要得到就一定是同时都得到；幸福在德下的幸福观、幸福在德外的幸福观则意味着德福二者虽然不是必然兼得的关系，但存在兼得的可能，或者说，是有可能兼得的。

若从否定的意义上加以概括，就是所有的幸福观都否定有德和有福是绝对不能相容的二律背反关系。

二、真正的幸福及德福关系

在价值多元化被普遍认为既是不可否认的事实，也是无法改变的事实，从而也就具有了合理性的当代，各种幸福观的多元化存在，自然也会被人们宽容对待，安心接受，并从中各取所需。也就是说，人们普遍认为，每种幸福观都有道理，每个人都可以根据自己的喜好而选择其中的某一种作为自己的终生追求。可我认为，不可能各种互不相同的幸福观都同时具有合理性。恰恰相反，真正合理的幸福观只能是一种。

在幸福观上，除了康德，再没有哪个思想家说幸福不是至善，还有比幸福更值得追求的东西。而至善就是最高的善、最后的善，或曰终极价值。至善作为最高的善或最后的善，应该能够涵括其他所有的善，否则无法说明，那些在至善之外的善，都是没有至善高的非终极价值。

既然如此，我们就能首先判定，上述五类幸福观中的幸福即有德、幸福含有德和幸福在德外这三类幸福观是不能成立的。这是因为，无论是“幸福即有德”所说的道德，还是“幸福在德外”所分别提到的生命、快乐、功利、智识、自由、社会进步和潜能实现，虽然都属于善，却都只是善的一种，并且它们相互之间也不存在包含关系，因而它们中的每一种就都不是总体性的善，即能将所有其他善全都涵括于自身之中的至善。“幸福含有德”所说的幸福倒是包含了多种善，可还是不全面，至少智识、自由和实现潜能这些善，就既没包含在梭伦的幸福清单之中，也没包含在中国古人所说的“五福”之中。不仅如此，幸福含有德的幸福观还存在一个内在悖论，就是它所说的幸福或至善作为最高的善，是一个空洞的概念，没有特定所指，因而在它之下，也就是被它包含的那几种有特定所指的善，实际上就等于全都成了最高的善。然而，最高的善不就是至善吗？可至善只能是一个，怎么可能是几个？

其次，与上述情况相类似，第二类幸福观即“幸福须有德”所说的“幸福”，如果是有特定所指的，比如被亚里士多德具体认定的“沉思”(“这种实现活动，如已经说过的，就是沉思”(17)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第305页。)，那也只是一种具体的善，而不是具有整全性的至善，从而也就和上述那些把某个具体善，如生命、快乐、智识、自由等东西视为至善的幸福观一样，算不上是真正的幸福；如果它也只是一个空名，没有特定所指，那这种幸福就没有任何实际意义，从它也推不出“幸福须有德”的结论。因为连它是什么都不知道，又如何能知道它必须以有德为先决条件？

最后来看康德“幸福在德下”的幸福观。与众不同的是，康德否认幸福是最值得追求的至善，把至善解释成同时包含了幸福和道德的东西。然而，由于他是将幸福仅定格于感性层面的肉体需要的满足，并未涵括理性或精神层面的需求的满足，加之他推崇的道德也仅仅是理性或精神的内容之一而非全部，这就说明康德所说的至善同样存在片面性，没有包括智识、自由、社会进步和实现潜能等善，仍然没有达到能够统摄所有其他善的高度，同样不是真正的至善。如是，只要康德承认或无法否定“至善应该涵括其他所有善”的命题，他就也得承认他的至善观是错误的。于是，他也就无由继续反对将幸福等同于涵括了所有其他善的至善的观点，也无由继续坚持他的那个其实和感官快乐主义幸福观是一回事的感性幸福观。

既然五类幸福观都因它们所说的幸福达不到至善的标准而不能成立，那从它们出发所推论出的五类德福观，也就全都变得不可靠。因此，我们若想得到可靠的德福观，就得找到真正的与至善相等同的幸福。也就是说，只要我们能找到涵括了所有具体善的至善，我们也就找到了真正的幸福。

问题是，除了“至善”这个抽象的概念之外，我们还能找到一个有特定名称的东西，是涵括了所有善的至善吗？

能。这就是“人的全面自由发展”(18)《马克思恩格斯全集》第四十四卷，北京：人民出版社，2001年，第683页。，一个出自马克思的命题。这个命题按照马克思的原意，就是指人的“全部才能的自由发展”(19)《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，1960年，第248页。。不过，我还将出于马克思而不拘泥于马克思地给出如下阐释：命题中的“全面”和“自由”都是修饰“发展”的用词，这表明“发展”有“全面发展”和“自由发展”两种涵义。其中，“全面发展”可解释为人的各种需求(即人的先天需要和后天想要)(20)人的需求包括需要和想要，二者存在诸多差异，主要的差异是：前者是先天的必然性欲望，后者是后天的非必然性欲望。参见韩东屏：《人是元价值——人本价值哲学》，武汉：华中科技大学出版社，2013年，第131-132页。的全面满足度的不断提高，而马克思所说的发展“全部才能”，就是其中的一种最高等级的需求，它必须以其他等级的需求都得到相对满足为前提或基础，才能成为人的“优势需求”(21)“优势需求”是马斯洛提出的概念，他认为，人的高层需求只能在低层需求得到基本满足的情况下，才能变成人们重点关注的需求。。由于人的各种需求的满足程度就是生活质量的高低，因而“全面发展”也是指人的生活质量的不断提升，让人活得更好。而“自由发展”，则可解释为个人的全面发展即满足各种需求的活动，是不受他者强制和限定，也没有统一模式的自主自愿的活动，它按个人自己的意志来规划和进行，其结果是自然地形成了自己的个性和有个性的生活方式。因此，人的全面自由发展，就是指人以自主自愿的方式，使自己的各种需求的满足程度不断得到提高。由于世界上的所有具体善或具体价值对象都是用来满足人的各种需求的，这就意味着，人追求全面发展就是追求所有的善，因为我们已知全面发展就是指人的需求的全面满足。于是，人的全面自由发展就是涵括了其他所有善的至善，个人追求自己全面自由发展的活动，就是真正的幸福之所在；而一个不断推进自己全面自由发展的人，就是一个幸福之人；一个不断推进自己全面自由发展的过程，就是实现幸福的生活。由于能将所有具体善都统一于自身的至善显然只可能是一个，否则就意味至善的多元存在，所以人的全面自由发展也一定是唯一为真的至善和唯一为真的幸福。既然至善或幸福能够得到唯一的确证，那么，价值多元主义的合理性也就不复存在。这是因为，一方面，其他的所谓“至善”这时都已被证伪，并都已作为具体善被包含在人的全面自由发展中；另一方面，至善作为涵括一切具体善的善，也就是评判一切的最高价值标准。于是，这时除了个人审美，社会中的各种既有价值观念和所有具体价值判断就都能用此标准明辨是非，这就是：只有合乎至善即人的全面自由发展的价值观念和价值判断才是正确的，否则就是错误的。

当我们确定了真正的幸福是人的全面自由发展之后，幸福与道德的真实关系也就可以随之得到确定，这就是：幸福含有德也须有德。

“幸福含有德”是说，道德作为一种人类的创造物，和人类的其他所有创造物一样，都是用来满足人的需求的，所以道德也是人的需求对象之一，也被涵括在人的全面自由发展即幸福之中。具体说来，道德作为由约定俗成的品质规范和行为规范构成的善的为人处事方式，主要用于满足人的两种需求，即构建和谐人际关系的需求和自我完善的需求。其中，构建和谐人际关系，是由道德规范中的协调性规范体现的，因为所有此类规范，诸如公正、正义、仁义、仁慈、博爱、友善、团结、尊重、互助、宽容、诚信、勿说谎、勿偷盗、勿骂人、勿伤人、敬老爱幼、助人为乐、拾金不昧、见义勇为、无私奉献、“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人”“全心全意为人民服务”等等所包含的意思，“全都不是为了制造人际关系的紧张与冲突，而是为了追求人际关系的融洽与温馨”(22)韩东屏：《让道德重回人心》，《中州学刊》2016年第10期，第90页。。而自我完善，则由道德规范中的自理性规范体现。如果说协调性规范是用来调节人与人之间或主体之间关系的，那自理性规范则是用来自我管理和塑造主体自身的，其功能就是通过向人提供诸如勇敢、坚毅、刚强、刻苦、自立、自信、自尊、自强、豁达、乐观、明智、智慧、勤奋、开拓、创新、激流勇进、“好好学习，天天向上”“生命不息，战斗不止”“天行健，君子以自强不息”等等有自我塑造功能的规范或美德，让人形成健全而积极向上的人格，或曰“进取性人格”(23)关于协调性道德规范和自理性道德规范的理论，参见韩东屏：《人本伦理学》，第41-42页。。

“幸福须有德”是说，一个追求全面自由发展的人，必须具有德性，一方面要遵循协调性道德规范，处理好自己与他人、集体、国家、社会乃至人类的关系；另一方面要遵循自理性道德规范，以形成健全而积极向上的人格。显然，不和谐的人际关系将会导致相互妨碍、相互伤害，连正常的生活秩序都难得保证，更谈不上每个人的全面自由发展。而如果一个人不注意完善自己，形成不了健全而积极向上的人格，则不仅不利于自己的身心健康，而且更难以充分发掘和发挥自己的全部才能。因为个人的身心健康和全部才能的发展，必须以内化自理性规范所形成的多种优良品质为主观前提条件或精神条件。

正因幸福即人的全面自由发展，既包含道德也须有道德，所以可说，幸福乃是道德所服务的目的，道德或有德则既是幸福的内容之一，也是服务于幸福的一种手段。因此，有德与有福不仅可以兼得，而且必须兼得。

不过，这还不是全部答案。

三、德福兼得的关键在于社会

尽管在理论上，我们通过探讨幸福与道德的关系，已经得出了个人的有德与有福是可以兼得也必须兼得的结论，但是在现实社会中，还不能一概这么说。因为现实社会中一个人是否有德，主要在于他自己是否愿意有德，而只要我欲有德，我便有德。可这个有德之人是否也有福，则不是只在于他自己是否愿意有福，即是否愿意全面自由发展，而是更在于他所在的社会的实际状况是怎样的。

如果一个现实社会是存在着统治者压迫、剥削被统治者的专制社会，该社会就不会将“每个人的全面自由发展”确立为社会终极价值。这时，受剥削、受压迫的被统治者即便有德，也不能兼得幸福。而统治者由于实施的剥削、压迫就是损人利己的不道德，因而即使他们的其他需求都能得到满足，也不会兼得德福。

相反，只有当一个现实社会是所有社会成员共同当家作主的民主社会时，它才可能使每个愿意自己有德的社会成员也兼有幸福。这里之所以用的是“才可能”兼有幸福，还在于有两个具体情况需要确定。

第一个情况是，这个民主社会是否已经觉悟到了人的幸福就是人的全面自由发展？并且已将其正式确立为社会终极价值或社会最高目的来追求？如果是，这个社会才会主动、积极地为每个社会成员的全面自由发展提供全方位的便利条件；如果不是，则不然，这时人的全面自由发展就不会受到社会的关照，更不会被专门提供有利条件，使之得到切实的推进。

第二个情况是，纵然在人的全面自由发展已被确立为社会终极价值的民主社会，有德的人能不能同时有福，还要看该社会的制度性社会赏罚机制是怎样的，看它实际上是否与道德的价值导向相一致。如果是，则这个社会的有德之人也会有福；如果不是，则这个社会的有德之人就难以有福。

“制度性社会赏罚机制”是鲜为人知的术语，对它的了解须从“社会赏罚”及“社会赏罚机制”这两个概念说起。前者可定义为“社会力量就一些特定行为对行为者做出的奖赏或惩罚”(24)韩东屏：《论社会赏罚及其道德功用》，《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2011年第6期，第81页。。与之相应，后者就是指社会力量能就一些特定行为对行为者做出赏罚反应的所有构成因素和运行逻辑。而这两个概念中所说的“社会力量”，可以是指政府，也可以是指各类社会组织、群体乃至个人；“特定行为”，是指那些事先已被纳入赏罚范围的行为；“行为者”就是指做了“特定行为”的行为主体，包括自然人和法人。

社会赏罚是一种特殊的对象性活动，由赏罚者、赏罚对象、赏罚之物和赏罚手段构成。赏罚者就是对特定行为做出赏罚反应的主体；赏罚对象就是因做了某种特定行为而领受赏罚的行为者；赏罚之物是指人渴望得到或不愿失去的所有东西，也就是有利于人的生存发展的资源，即金钱、工资、物品、财富、福利、职务、职级、利润、权力、权利、名声、荣誉、资格、地位、良机、自由、生命等等社会资源都可充当赏罚之物；赏罚手段是指采用何种方式、方法进行赏罚。

历史表明，从古至今的人类社会都存在社会赏罚。之所以如此，是要根据人的本性是怀赏畏罚的理性自利人这一点(25)韩东屏：《反思“人性自利”》，《伦理学研究》2016年第6期，第120-125页。，通过社会赏罚实现两个意图，一个意图是使所有的行为者能对自己的行为负责，另一个更为重要的意图是对所有行为者的行为进行调控，以使之能自动地选择被社会允许或提倡的行为，而不是被社会反对或禁止的行为，从而实现社会管理，形成社会所想要的社会秩序。(26)以上三段的引述，出自韩东屏：《人本伦理学》，第156-157页。

在社会赏罚中，被赏罚所针对的特定行为，有的是被道德认定的，有的是被制度认定的，因而社会赏罚就有了道德性社会赏罚和制度性社会赏罚之分。这一区分意味着，这里所说的“制度”，不是国际国内学界流行的解释，即与“规则”概念全等的概念，或规则的另一个名称，而是仅指规则中的正式规则，即由组织专门制定的规则，其具体形态有法律法规、体制建制、政策政令、纪律规章等。因此，我所说的制度概念不包括规则中的非正式规则。非正式规则不是组织制定的，而是出于人们的约定俗成，其具体形态是道德和习俗。

无论是制度性社会赏罚还是道德性社会赏罚，要想真正能实施赏罚，除了要有赏罚者、赏罚对象、赏罚之物和赏罚手段之外，在作为赏罚者的社会力量方面，还必须拥有四个相关要素，这就是规则系统、传释系统、反馈系统和保障系统。其中，规则系统负责提出行为规则和行为赏罚规则；传释系统负责广而告之地宣传解释这些规则；反馈系统负责发现根据规则而需加以赏罚的特定行为；保障系统负责对被发现的特定行为按照行为赏罚规则实施赏罚。而这四个系统及其相辅相成的互动关系，就构成了一个完整的社会赏罚机制(27)韩东屏：《人本伦理学》，第164-166页。。

当这个社会赏罚机制是以制度为规则而建构起来的，它就是制度性社会赏罚机制；当这个社会赏罚机制是以道德为规则而建构起来的，它就是道德性社会赏罚机制。从赏罚手段看，制度性社会赏罚可分出三种具体类型：一是法律型社会赏罚，是以法律法规为手段进行赏罚；二是行政型社会赏罚，是用政策政令或纪律规章进行赏罚；三是体制型社会赏罚，是用具有广义利益分配功能的体制、建制实施赏罚。同时，道德性社会赏罚也能分出三种具体类型：一为人情型社会赏罚，是用人情态度的亲疏反应进行赏罚；二为舆论型社会赏罚，是用言语的褒贬进行赏罚；三为神秘型社会赏罚，是用基于神话而建构的因果现世报和因果来世报进行赏罚(28)韩东屏：《人本伦理学》，第161-164页。。

由于道德性社会赏罚机制是按道德规范对特定行为进行赏罚，所以它的赏罚价值导向就自然地总是与道德的要求相一致，始终可以做到善有善报，恶有恶报。而制度性社会赏罚机制则不然，它存在两种可能性：或是与道德的价值导向相一致，实现的是善有善报，恶有恶报，即赏罚得当；或是与道德的价值导向相左，实现的是善有恶报，恶有善报，即赏罚倒错。之所以如此，在于两个原因。其一是制度性社会赏罚机制是按制度规定对特定行为进行赏罚，如果这种制度规定本身就不符合道德，比如规定不能有个人偏好、必须大公无私、必须见义勇为，否则一律受罚之类，那么由此做出的赏罚也就不符合道德。其二是制度性社会赏罚机制的制度规定如果是合乎道德的，整体上也是按道德的价值导向建构的，但只要没有具体设计好，在某个部分、某个程序或某个环节存在问题，不能灵验地也就是及时有效地赏善罚恶，那么它在实际的客观效果上，就等于是鼓励了作恶和打击了行善。比如经验表明，那种基本上不能发现和惩罚“跑官买官”的反腐败制度安排，所导致的实际结果，就是“跑官买官”的人由于都能如愿以偿地当官和升官而越来越多，而那些坚持不“跑官买官”的人则由于不能如愿以偿地当官和升官而越来越少，以致“跑官买官”逐渐成为了公开的潜规则，而不准“跑官买官”的制度则成为了徒有虚名的摆设。

因此，在人民当家作主的民主社会，当制度性社会赏罚机制出现赏罚倒错的情况时，就意味着讲道德的人受到了惩罚，不讲道德的人受到了奖励。而一个受制度惩罚的有德者，不可能同时也是一个有福之人。尽管该社会的道德性社会赏罚机制是褒奖他的，但他毕竟还是受到了制度性社会赏罚机制的惩罚，并且制度性社会赏罚的威力要远大于道德性社会赏罚机制。因为社会制度是由政府制定的，而政府掌握的资源又最多，所以制度性社会赏罚机制的后盾是社会中最有权威的组织的力量，它一方面拥有合法暴力可用，另一方面又拥有最多种类的赏罚之物。而道德性社会赏罚机制则相形见绌，因为道德是民间约定俗成的，其后盾只是分散化的个人，所掌握的赏罚之物十分有限，只是人情资源、口碑和信了才灵的现世报和来世报等。这就说明，那些受倒错的制度性社会赏罚机制惩罚的有德者，其需求满足水平不仅不会提升，反而会下降，而其发掘和发挥自己全部才能的机会，也会因他不愿采用不道德的手段来获得而变少，所以他的全面自由发展就会不顺、受挫。

由于一个人是否生于以人的全面自由发展为社会终极价值的民主社会，是否该社会的制度性社会赏罚机制与道德的价值导向相一致并灵验有效，都不是他本人所能决定的了的，所以从这个意义上讲，一个有德之人能否还是有福之人，是由社会所决定的。

据此，一个民主社会如果想让其社会成员都德福兼得，就不仅需要进行普遍的道德教育，更需要将人的全面自由发展确立为社会终极价值来追求，并为之配套与道德的价值导向相一致的有效的制度性社会赏罚机制，做到让所有的人善有善报，恶有恶报。